Bushido

Capítulo 1: El bushido como sistema ético

La caballería es una flor no menos autóctona del suelo de Japón que su emblema, la flor del cerezo; y no es un ejemplar disecado de una virtud antigua conservado en el herbario de nuestra historia. Sigue siendo entre nosotros un objeto vivo de poder y belleza; y aunque no asuma ninguna forma o figura tangible, no por ello deja de perfumar la atmósfera moral y hacernos conscientes de que seguimos bajo su poderoso hechizo. Las condiciones sociales que la hicieron nacer y la nutrieron desaparecieron hace mucho; pero así como aquellas estrellas lejanas que una vez existieron y ya no existen siguen derramando sus rayos sobre nosotros, así la luz de la caballería, que fue hija del feudalismo, sigue iluminando nuestro camino moral, sobreviviendo a la institución que la engendró.

Es un placer para mí reflexionar sobre este tema en el lenguaje de Burke, quien pronunció el célebre y conmovedor elogio sobre el féretro abandonado de su prototipo europeo.

Resulta una triste muestra de la falta de información sobre el Lejano Oriente el hecho de que un erudito tan ilustre como el doctor George Miller no dudara en afirmar que la caballería, o cualquier otra institución similar, nunca ha existido ni entre las naciones de la Antigüedad ni entre los orientales modernos. Sin embargo, tal ignorancia es ampliamente excusable, ya que la tercera edición de la obra del buen doctor apareció el mismo año en que el comodoro Perry llamaba a las puertas de nuestro exclusivismo.

Más de una década después, aproximadamente cuando nuestro feudalismo agonizaba, Karl Marx, escribiendo su «Capital», llamó la atención de sus lectores sobre la peculiar ventaja de estudiar las instituciones sociales y políticas del feudalismo, tal como entonces sólo podían verse en forma viva en Japón. Yo invitaría igualmente al estudioso occidental de historia y ética al estudio de la caballería en el Japón del presente.

[Nota 2: History Philosophically Illustrated, (3ª ed. 1853), vol. II, p. 2.]

Por atractiva que sea una disquisición histórica sobre la comparación entre el feudalismo y la caballería europeos y japoneses, no es el propósito de este escrito entrar en ella extensamente. Mi intento es más bien exponer, en primer lugar, el origen y las fuentes de nuestra caballería; en segundo lugar, su carácter y enseñanza; en tercer lugar, su influencia entre las masas; y, en cuarto lugar, la continuidad y permanencia de su influencia. De estos varios puntos, el primero será sólo breve y superficial, pues de otro modo tendría que llevar a mis lectores por los tortuosos caminos de nuestra historia nacional; el segundo será tratado con mayor extensión, por ser lo más probable que interese a los estudiosos de la ética internacional y la etología comparada en nuestros modos de pensamiento y acción; y el resto se tratará a modo de corolarios.

La palabra japonesa que he traducido aproximadamente como caballería es, en el original, más expresiva que equitación. Bu-shi-do significa literalmente Militar-Caballero-Caminos: los caminos que los nobles guerreros debían observar tanto en su vida diaria como en su vocación; en una palabra, los «Preceptos de la Caballería», la noblesse oblige de la clase guerrera. Habiendo dado así su significado literal, puedo permitirme en adelante usar la palabra en el original. El uso del término original es también aconsejable por esta razón: que una enseñanza tan circunscrita y única, que engendra una mentalidad y un carácter tan peculiares, tan locales, debe llevar en su rostro la insignia de su singularidad; además, algunas palabras tienen un timbre nacional tan expresivo de las características de la raza que el mejor de los traductores apenas puede hacerles justicia, por no hablar de una positiva injusticia y agravio.

¿Quién puede mejorar mediante traducción lo que el «Gemüth» alemán significa, o quién no siente la diferencia entre dos palabras verbalmente tan emparentadas como el gentleman inglés y el gentilhomme francés?

Bushido, entonces, es el código de principios morales que los caballeros debían o se les instruía observar. No es un código escrito; en el mejor de los casos consiste en unas pocas máximas transmitidas de boca en boca o provenientes de la pluma de algún guerrero o sabio célebre. Con más frecuencia es un código no pronunciado y no escrito, que posee tanto más la poderosa sanción del hecho verídico y de una ley escrita en las tablillas carnales del corazón.

No se fundó en la creación de un solo cerebro, por capaz que fuera, ni en la vida de un único personaje, por renombrado que fuera. Fue un crecimiento orgánico de décadas y siglos de carrera militar. Quizá ocupa la misma posición en la historia de la ética que la Constitución inglesa en la historia política; sin embargo, no ha tenido nada comparable a la Carta Magna o el Acta de Hábeas Corpus. Es cierto que a principios del siglo diecisiete se promulgaron Estatutos Militares (Buké Hatto); pero sus trece breves artículos se ocupaban principalmente de matrimonios, castillos, alianzas, etc., y las regulaciones didácticas apenas se tocaban.

No podemos, por tanto, señalar ningún tiempo y lugar definidos y decir: «Aquí está su fuente». Sólo cuando adquiere conciencia en la edad feudal puede identificarse su origen, en cuanto al tiempo, con el feudalismo. Pero el feudalismo mismo está tejido de muchos hilos, y el Bushido comparte su naturaleza intrincada. Así como en Inglaterra las instituciones políticas del feudalismo pueden datarse desde la conquista normanda, así podemos decir que en Japón su surgimiento fue simultáneo con el ascenso de Yoritomo, a finales del siglo doce.

Sin embargo, así como en Inglaterra encontramos los elementos sociales del feudalismo mucho antes del período anterior a Guillermo el Conquistador, así también los gérmenes del feudalismo en Japón habían existido durante mucho tiempo antes del período que he mencionado.

Nuevamente, en Japón como en Europa, cuando el feudalismo se inauguró formalmente, la clase profesional de guerreros llegó naturalmente a la prominencia. Estos se conocían como samurai, que significa literalmente, como el antiguo cniht inglés (knecht, knight), guardias o asistentes, semejantes en carácter a los soldurii que César mencionó como existentes en Aquitania, o los comitati que, según Tácito, seguían a los jefes germánicos en su tiempo; o, para tomar un paralelo aún más tardío, los milites medii sobre los que se lee en la historia de la Europa medieval.

También se adoptó en uso común una palabra sino-japonesa, Bu-ké o Bu-shi (Caballeros Combatientes). Eran una clase privilegiada, y originalmente debieron de haber sido una raza ruda que hacía de la lucha su vocación. Esta clase fue reclutada naturalmente, en un largo período de guerra constante, de entre los más varoniles y los más aventureros, y todo el tiempo prosiguió el proceso de eliminación, apartándose a los tímidos y los débiles, y sobreviviendo sólo «una raza ruda, toda masculina, con fuerza brutal», por tomar prestada la frase de Emerson, para formar familias y las filas de los samurai.

Llegando a profesar gran honor y grandes privilegios, y correspondientes grandes responsabilidades, pronto sintieron la necesidad de un estándar común de comportamiento, especialmente porque siempre estaban en pie de guerra y pertenecían a diferentes clanes. Así como los médicos limitan la competencia entre ellos mediante la cortesía profesional, así como los abogados se sientan en tribunales de honor en casos de etiqueta violada, así también los guerreros debían poseer algún recurso para el juicio final sobre sus faltas.

¡Juego limpio en la lucha! Qué gérmenes fértiles de moralidad hay en este sentido primitivo del salvajismo y la infancia. ¿No es la raíz de todas las virtudes militares y cívicas? Sonreímos (¡como si lo hubiéramos superado!) ante el deseo juvenil del pequeño británico, Tom Brown, «de dejar tras de sí el nombre de un compañero que nunca intimidó a un niño pequeño ni dio la espalda a uno grande». Y sin embargo, ¿quién no sabe que este deseo es la piedra angular sobre la que pueden erigirse estructuras morales de dimensiones poderosas?

¿Puedo ir incluso tan lejos como para decir que la más gentil y pacífica de las religiones respalda esta aspiración? Este deseo de Tom es la base sobre la que se construye en gran medida la grandeza de Inglaterra, y no nos llevará mucho tiempo descubrir que el Bushido no se encuentra sobre un pedestal menor. Si la lucha en sí misma, ya sea ofensiva o defensiva, es, como los cuáqueros testimonian con razón, brutal y errónea, aún podemos decir con Lessing: «Sabemos de qué faltas brota nuestra virtud».

«Cobardes» y «miedosos» son epítetos del peor oprobio para naturalezas sanas y simples. La infancia comienza la vida con estas nociones, y la caballería también; pero, a medida que la vida se vuelve más amplia y sus relaciones multifacéticas, la fe temprana busca sanción de una autoridad superior y fuentes más racionales para su propia justificación, satisfacción y desarrollo. Si los intereses militares hubieran operado solos, sin un apoyo moral superior, ¡cuán lejos del ideal de caballería habría quedado el ideal de la caballería!

En Europa, el cristianismo, interpretado con concesiones convenientes para la caballería, la infundió no obstante con elementos espirituales. «Religión, guerra y gloria eran las tres almas de un perfecto caballero cristiano», dice Lamartine. En Japón había varias

Capítulo 2: Las fuentes del bushido

de los cuales puedo empezar con el budismo. Este proporcionó una sensación de confianza serena en el Destino, una sumisión tranquila ante lo inevitable, esa compostura estoica ante el peligro o la calamidad, ese desdén por la vida y esa familiaridad con la muerte. Un destacado maestro de esgrima, cuando vio que su discípulo dominaba lo máximo de su arte, le dijo: «Más allá de esto, mi instrucción debe ceder el paso a la enseñanza Zen». «Zen» es el equivalente japonés del Dhyana, que «representa el esfuerzo humano por alcanzar, mediante la meditación, zonas de pensamiento más allá del alcance de la expresión verbal».

Su método es la contemplación, y su propósito, hasta donde lo entiendo, es convencerse de un principio que subyace a todos los fenómenos, y, si es posible, del propio Absoluto, y así ponerse en armonía con este Absoluto. Así definida, la enseñanza era más que el dogma de una secta, y quien alcanza la percepción del Absoluto se eleva por encima de las cosas mundanas y despierta «a un nuevo Cielo y una nueva Tierra».

[Nota 3: Ruskin fue uno de los hombres de corazón más gentil y amante de la paz que jamás haya vivido. Sin embargo, creía en la guerra con todo el fervor de un adorador de la vida esforzada. «Cuando os digo», afirma en la Corona del olivo silvestre, «que la guerra es el fundamento de todas las artes, quiero decir también que es el fundamento de todas las altas virtudes y facultades de los hombres. Me resulta muy extraño descubrir esto, y muy espantoso, pero vi que era un hecho completamente innegable. * * * Descubrí, en resumen, que todas las grandes naciones aprendieron su verdad de palabra y fuerza de pensamiento en la guerra; que fueron nutridas en la guerra y consumidas por la paz, enseñadas por la guerra y engañadas por la paz; entrenadas por la guerra y traicionadas por la paz; en una palabra, que nacieron en la guerra y expiraron en la paz».]

[Nota 4: Lafcadio Hearn, Exotics and Retrospectives, p. 84.]

Lo que el budismo no logró dar, el sintoísmo lo ofreció en abundancia. Tal lealtad al soberano, tal reverencia por la memoria ancestral, y tal piedad filial como no son enseñadas por ningún otro credo, fueron inculcadas por las doctrinas sintoístas, impartiendo pasividad al carácter por lo demás arrogante del samurái. La teología sintoísta no tiene lugar para el dogma del «pecado original». Por el contrario, cree en la bondad innata y la pureza divina del alma humana, adorándola como el santuario desde el cual se proclaman los oráculos divinos.

Todos han observado que los santuarios sintoístas carecen notoriamente de objetos e instrumentos de culto, y que un sencillo espejo colgado en el sagrario forma la parte esencial de su mobiliario. La presencia de este artículo es fácil de explicar: tipifica el corazón humano, que, cuando está perfectamente plácido y claro, refleja la imagen misma de la Deidad. Cuando te paras, por lo tanto, frente al santuario para adorar, ves tu propia imagen reflejada en su superficie brillante, y el acto de adoración equivale a la antigua máxima délfica: «Conócete a ti mismo».

Pero el conocimiento de uno mismo no implica, ni en la enseñanza griega ni en la japonesa, conocimiento de la parte física del hombre, ni su anatomía o su psicofísica; el conocimiento debía ser de tipo moral, la introspección de nuestra naturaleza moral. Mommsen, comparando al griego y al romano, dice que cuando el primero adoraba elevaba sus ojos al cielo, pues su oración era contemplación, mientras que el segundo se cubría la cabeza, pues la suya era reflexión.

Esencialmente como la concepción romana de la religión, nuestra reflexión puso en prominencia no tanto la conciencia moral como la conciencia nacional del individuo. Su culto a la naturaleza hizo que el país fuera querido por lo más profundo de nuestras almas, mientras que su culto a los ancestros, rastreando de linaje en linaje, hizo de la familia imperial la fuente de toda la nación. Para nosotros el país es más que tierra y suelo del cual extraer oro o cosechar grano: es la morada sagrada de los dioses, los espíritus de nuestros antepasados; para nosotros el emperador es más que el gran condestable de un Rechtsstaat, o incluso el patrón de un Culturstaat: es el representante corporal del Cielo en la tierra, fusionando en su persona su poder y su misericordia.

Si lo que dice M. Boutmy es cierto de la realeza inglesa —que «no es solo la imagen de la autoridad, sino el autor y símbolo de la unidad nacional»—, como creo que lo es, esto puede afirmarse doblemente y triplemente de la realeza en Japón.

[Nota 5: The English People, p. 188.]

Los principios del sintoísmo cubren las dos características predominantes de la vida emocional de nuestra raza: el patriotismo y la lealtad. Arthur May Knapp dice muy acertadamente: «En la literatura hebrea a menudo es difícil decir si el escritor está hablando de Dios o de la Mancomunidad; del cielo o de Jerusalén; del Mesías o de la nación misma». Una confusión similar puede notarse en la nomenclatura de nuestra fe nacional. Dije confusión, porque así será considerada por un intelecto lógico debido a su ambigüedad verbal; aun así, siendo un marco de instinto nacional y sentimientos raciales, el sintoísmo nunca pretende una filosofía sistemática o una teología racional.

Esta religión —o, ¿no es más correcto decir, las emociones raciales que esta religión expresó?— impregnó completamente al bushido con lealtad al soberano y amor al país. Estas actuaron más como impulsos que como doctrinas; pues el sintoísmo, a diferencia de la Iglesia cristiana medieval, prescribía a sus devotos apenas algún credenda, proporcionándoles al mismo tiempo un agenda de tipo directo y simple.

[Nota 6: «Feudal and Modern Japan» Vol. I, p. 183.]

En cuanto a las doctrinas estrictamente éticas, las enseñanzas de Confucio fueron la fuente más prolífica del bushido. Su enunciación de las cinco relaciones morales entre amo y sirviente (el gobernante y el gobernado), padre e hijo, esposo y esposa, hermano mayor y hermano menor, y entre amigo y amigo, no fue más que una confirmación de lo que el instinto racial había reconocido antes de que sus escritos fueran introducidos desde China. El carácter calmado, benévolo y mundanamente sabio de sus preceptos político-éticos era particularmente adecuado para el samurái, que formaba la clase dirigente.

Su tono aristocrático y conservador estaba bien adaptado a los requisitos de estos guerreros estadistas. Junto a Confucio, Mencio ejerció una inmensa autoridad sobre el bushido. Sus teorías vigorosas y a menudo bastante democráticas eran extremadamente atractivas para las naturalezas compasivas, e incluso se las consideraba peligrosas para el orden social existente, y subversivas del mismo, por lo que sus obras estuvieron durante mucho tiempo bajo censura. Aun así, las palabras de esta mente maestra encontraron alojamiento permanente en el corazón del samurái.

Los escritos de Confucio y Mencio formaron los principales libros de texto para los jóvenes y la máxima autoridad en la discusión entre los ancianos. Sin embargo, un mero conocimiento de los clásicos de estos dos sabios no era considerado en alta estima. Un proverbio común ridiculiza a quien solo tiene un conocimiento intelectual de Confucio, como un hombre siempre estudioso pero ignorante de las Analectas. Un samurái típico llama a un erudito literario un borracho apestoso a libros.

Otro compara el aprendizaje con una verdura maloliente que debe ser hervida y hervida antes de que sea apta para el uso. Un hombre que ha leído un poco huele un poco pedante, y un hombre que ha leído mucho huele aún más; ambos son igualmente desagradables. El escritor quiso decir con esto que el conocimiento realmente se convierte en tal solo cuando es asimilado en la mente del estudiante y se muestra en su carácter. Un especialista intelectual era considerado una máquina.

El intelecto mismo era considerado subordinado a la emoción ética. El hombre y el universo eran concebidos como igualmente espirituales y éticos. El bushido no podía aceptar el juicio de Huxley de que el proceso cósmico era amoral.

El bushido menospreciaba el conocimiento como tal. No se perseguía como un fin en sí mismo, sino como un medio para alcanzar la sabiduría. Por lo tanto, quien se quedaba corto de este fin no era considerado más alto que una máquina conveniente, que podía producir poemas y máximas a pedido. Así, el conocimiento era concebido como idéntico a su aplicación práctica en la vida; y esta doctrina socrática encontró su mayor exponente en el filósofo chino Wang Yang Ming, quien nunca se cansa de repetir: «Conocer y actuar son una y la misma cosa».

Me permito una breve digresión mientras estoy en este tema, en la medida en que algunos de los tipos más nobles de bushi fueron fuertemente influenciados por las enseñanzas de este sabio. Los lectores occidentales reconocerán fácilmente en sus escritos muchos paralelos con el Nuevo Testamento. Haciendo concesiones por los términos peculiares a cada enseñanza, el pasaje «Buscad primero el reino de Dios y su justicia; y todas estas cosas os serán añadidas» transmite un pensamiento que puede encontrarse en casi cualquier página de Wang Yang Ming.

Un discípulo japonés suyo dice: «El señor del cielo y la tierra, de todos los seres vivos, morando en el corazón del hombre, se convierte en su mente (Kokoro); por lo tanto, una mente es algo vivo, y es siempre luminosa»; y de nuevo, «La luz espiritual de nuestro ser esencial es pura, y no es afectada por la voluntad del hombre. Surgiendo espontáneamente en nuestra mente, muestra lo que es correcto e incorrecto: se llama entonces conciencia; es incluso la luz que procede del dios del cielo».

¡Cuánto suenan estas palabras como algunos pasajes de Isaac Pennington u otros místicos filosóficos! Me inclino a pensar que la mente japonesa, tal como se expresó en los simples principios de la religión sintoísta, estaba particularmente abierta a la recepción de los preceptos de Yang Ming. Llevó su doctrina de la infalibilidad de la conciencia al trascendentalismo extremo, atribuyéndole la facultad de percibir, no solo la distinción entre lo correcto y lo incorrecto, sino también la naturaleza de los hechos psíquicos y los fenómenos físicos.

Fue tan lejos como, si no más lejos que, Berkeley y Fichte, en el idealismo, negando la existencia de cosas fuera del conocimiento humano. Si su sistema tenía todos los errores lógicos atribuidos al solipsismo, tenía toda la eficacia de una convicción fuerte y su importancia moral en el desarrollo de la individualidad del carácter y la ecuanimidad del temperamento no puede negarse.

Así pues, cualesquiera que fueran las fuentes, los principios esenciales que el Bushido absorbió de ellas y asimiló en sí mismo fueron pocos y sencillos. Por pocos y sencillos que fueran, bastaron para proporcionar una conducta segura en la vida incluso durante los días más inseguros del periodo más turbulento de la historia de nuestra nación. La naturaleza sana y sin complicaciones de nuestros antepasados guerreros obtuvo alimento abundante para su espíritu de un haz de enseñanzas corrientes y fragmentarias, recogidas por así decir en los caminos y senderos del pensamiento antiguo, y, estimulada por las exigencias de la época, formó a partir de estas espigaduras un tipo de hombría nuevo y único.

Un agudo erudito francés, M. de la Mazelière, resume así sus impresiones del siglo XVI: «Hacia mediados del siglo XVI, todo es confusión en Japón, en el gobierno, en la sociedad, en la iglesia. Pero las guerras civiles, las costumbres que regresan a la barbarie, la necesidad de que cada uno ejecute justicia por sí mismo, formaron hombres comparables a aquellos italianos del siglo XVI en quienes Taine elogia "la vigorosa iniciativa, el hábito de las resoluciones súbitas y de las empresas desesperadas, la gran capacidad de hacer y de sufrir".

En Japón como en Italia "las rudas costumbres de la Edad Media hicieron del hombre un soberbio animal, totalmente militante y totalmente resistente". Y es por esto que el siglo XVI exhibe en el grado más alto la cualidad principal de la raza japonesa, esa gran diversidad que uno encuentra allí tanto entre espíritus como entre temperamentos. Mientras que en la India e incluso en China los hombres parecen diferir principalmente en grado de energía o inteligencia, en Japón difieren también por originalidad de carácter.

Ahora bien, la individualidad es el signo de las razas superiores y de las civilizaciones ya desarrolladas. Si hacemos uso de una expresión querida por Nietzsche, podríamos decir que en Asia, hablar de la humanidad es hablar de sus llanuras; en Japón como en Europa, uno la representa sobre todo por sus montañas».

A las características predominantes de los hombres de quienes M. de la Mazelière escribe, volvamos ahora nuestra atención. Comenzaré con

===TEXTO===

Capítulo 3: La rectitud o justicia

el precepto más contundente en el código del samurái. Nada le resulta más repugnante que los tratos turbios y las acciones torcidas. La concepción de la Rectitud puede ser errónea, puede ser estrecha. Un bushi muy conocido la define como un poder de resolución: «La Rectitud es el poder de decidir un determinado curso de acción de acuerdo con la razón, sin vacilar; morir cuando es correcto morir, golpear cuando es correcto golpear». Otro habla de ella en los siguientes términos: «La Rectitud es el hueso que da firmeza y estatura.

Así como sin huesos la cabeza no puede descansar sobre la cima de la columna vertebral, ni las manos moverse ni los pies sostenerse, así sin Rectitud ni el talento ni el saber pueden hacer de un armazón humano un samurái. Con ella, la falta de logros no es nada». Mencio llama a la Benevolencia la mente del hombre, y a la Rectitud o Justicia su camino. «¡Qué lamentable», exclama, «es descuidar el camino y no seguirlo, perder la mente y no saber buscarla de nuevo!

Cuando los hombres pierden sus aves y perros, saben buscarlos de nuevo, pero pierden su mente y no saben buscarla». ¿No tenemos aquí «como en un cristal oscuro» una parábola propuesta trescientos años más tarde en otro clima y por un Maestro mayor, que se llamó a sí mismo el Camino de la Justicia, a través del cual lo perdido podía ser encontrado? Pero me aparto de mi punto. La Justicia, según Mencio, es un camino recto y estrecho que el hombre debe tomar para recuperar el paraíso perdido.

Incluso en los últimos días del feudalismo, cuando la larga continuidad de la paz trajo ocio a la vida de la clase guerrera, y con él disipaciones de todo tipo y logros refinados, el epíteto Gishi (un hombre de rectitud) se consideraba superior a cualquier nombre que significara maestría en el saber o el arte. Los Cuarenta y Siete Leales —de quienes tanto se hace en nuestra educación popular— son conocidos en el lenguaje común como los Cuarenta y Siete Gishi.

En tiempos en que el artificio astuto podía pasar por táctica militar y la mentira descarada por ardid de guerra, esta virtud varonil, franca y honesta, era una joya que brillaba con más intensidad y era más altamente alabada. La Rectitud es hermana gemela del Valor, otra virtud marcial. Pero antes de proceder a hablar del Valor, déjame detenerme un momento en lo que puedo llamar una derivación de la Rectitud, que, desviándose al principio ligeramente de su original, se fue alejando cada vez más de él, hasta que su significado se pervirtió en la aceptación popular.

Hablo del Gi-ri, literalmente la Razón Correcta, pero que con el tiempo llegó a significar un vago sentido del deber que la opinión pública esperaba que un individuo cumpliera. En su sentido original y puro, significaba deber, pura y simplemente —por eso hablamos del Giri que debemos a los padres, a los superiores, a los inferiores, a la sociedad en general, y demás. En estos casos Giri es deber; pues ¿qué otra cosa es el deber sino lo que la Razón Correcta nos exige y ordena hacer? ¿No debería la Razón Correcta ser nuestro imperativo categórico?

Giri significaba originalmente no más que deber, y me atrevo a decir que su etimología se derivó del hecho de que en nuestra conducta, digamos hacia nuestros padres, aunque el amor debería ser el único motivo, faltando ese, debe haber alguna otra autoridad para hacer cumplir la piedad filial; y formularon esta autoridad en Giri. Muy correctamente formularon esta autoridad —Giri— ya que si el amor no se precipita a actos de virtud, debe recurrirse al intelecto del hombre y su razón debe ser avivada para convencerlo de la necesidad de actuar correctamente.

Lo mismo es cierto de cualquier otra obligación moral. En el instante en que el Deber se vuelve oneroso, la Razón Correcta interviene para evitar que lo eludamos. Giri así entendido es un capataz severo, con una vara de abedul en la mano para hacer que los perezosos cumplan su parte. Es un poder secundario en la ética; como motivo es infinitamente inferior a la doctrina cristiana del amor, que debería ser la ley. Lo considero un producto de las condiciones de una sociedad artificial —de una sociedad en la que el accidente del nacimiento y el favor inmerecido instituyeron distinciones de clase, en la que la familia era la unidad social, en la que la antigüedad de edad contaba más que la superioridad de talentos, en la que los afectos naturales a menudo tenían que sucumbir ante costumbres arbitrarias creadas por el hombre.

Debido a esta misma artificialidad, Giri con el tiempo degeneró en un vago sentido de lo apropiado invocado para explicar esto y sancionar aquello —como, por ejemplo, por qué una madre debe, si es necesario, sacrificar a todos sus otros hijos para salvar al primogénito; o por qué una hija debe vender su castidad para obtener fondos para pagar la disipación del padre, y cosas por el estilo. Comenzando como Razón Correcta, Giri ha, en mi opinión, descendido a menudo a la casuística.

Incluso ha degenerado en miedo cobarde a la censura. Podría decir del Giri lo que Scott escribió del patriotismo, que «como es la más hermosa, así es a menudo la más sospechosa, máscara de otros sentimientos». Llevado más allá o por debajo de la Razón Correcta, Giri se convirtió en un monstruoso nombre inapropiado. Albergaba bajo sus alas toda clase de sofismas e hipocresía. Fácilmente podría haberse convertido en un nido de cobardía, si Bushido no hubiera tenido un sentido agudo y correcto de

Capítulo 4: El valor: el espíritu de la osadía

a cuya consideración volveremos ahora. El valor apenas se consideraba digno de contarse entre las virtudes, a menos que se ejerciera en nombre de la Rectitud. En sus «Analectas», Confucio define el valor explicando, como suele hacer a menudo, cuál es su negativo. «Percibir lo que es justo», dice, «y no hacerlo, demuestra falta de valor». Pongamos este epigrama en forma positiva, y dice: «El valor es hacer lo que es justo». Correr toda clase de riesgos, poner en peligro la propia vida, lanzarse a las fauces de la muerte: todo esto se identifica con demasiada frecuencia con el valor, y en la profesión de las armas tal temeridad de conducta —lo que Shakespeare llama «valor engendrado erróneamente»— se aplaude injustamente; pero no así en los Preceptos de la Caballería.

Morir por una causa indigna de que se muera por ella se llamaba «muerte de perro». «Lanzarse a lo más espeso de la batalla y morir en ella», dice un príncipe de Mito, «es bastante fácil, y el más ruin villano está a la altura de la tarea; pero», continúa, «el verdadero valor consiste en vivir cuando es justo vivir, y morir solo cuando es justo morir», y sin embargo el príncipe ni siquiera había oído el nombre de Platón, que define el valor como «el conocimiento de las cosas que un hombre debe temer y de las que no debe temer».

Una distinción que se hace en Occidente entre valor moral y valor físico ha sido reconocida desde hace mucho entre nosotros. ¿Qué joven samurái no ha oído hablar del «Gran Valor» y del «Valor de un Villano»?

El valor, la fortaleza, la valentía, la intrepidez, el coraje, siendo las cualidades del alma que atraen más fácilmente a las mentes juveniles, y que pueden entrenarse mediante el ejercicio y el ejemplo, eran, por así decir, las virtudes más populares, emuladas desde temprano entre los jóvenes. Las historias de hazañas militares se repetían casi antes de que los niños dejaran el pecho de su madre. ¿Llora un niñito tonto por cualquier dolor? La madre lo regaña de esta manera: «¡Qué cobarde llorar por un dolor insignificante!

¿Qué harás cuando te corten el brazo en la batalla? ¿Qué cuando te llamen a cometer harakiri?» Todos conocemos la patética fortaleza de un principito hambriento de Sendai, a quien en el drama se le hace decir a su pequeño paje: «¿Ves aquellos diminutos gorriones en el nido, cómo abren de par en par sus picos amarillos, y ahora mira! ahí viene su madre con gusanos para alimentarlos. ¡Con qué avidez y felicidad comen los pequeños! Pero para un samurái, cuando su estómago está vacío, es una deshonra sentir hambre».

Las anécdotas de fortaleza y valentía abundan en los cuentos infantiles, aunque las historias de este tipo no son en modo alguno el único método para infundir tempranamente en el espíritu audacia y ausencia de miedo. Los padres, con una severidad que a veces roza la crueldad, asignaban a sus hijos tareas que requerían todo el coraje que hubiera en ellos. «Los osos arrojan a sus cachorros por el barranco», decían. Los hijos de samuráis eran dejados caer por los empinados valles de la dureza, y espoleados a tareas similares a las de Sísifo.

La privación ocasional de comida o la exposición al frío se consideraban una prueba sumamente eficaz para acostumbrarlos a la resistencia. Los niños de tierna edad eran enviados entre completos extraños con algún mensaje que entregar, se les hacía levantarse antes del sol, y antes del desayuno atender a sus ejercicios de lectura, caminando descalzos hacia su maestro en el frío del invierno; con frecuencia —una o dos veces al mes, como en la festividad de un dios del aprendizaje— se reunían en pequeños grupos y pasaban la noche sin dormir, leyendo en voz alta por turnos.

Las peregrinaciones a toda clase de lugares siniestros —a campos de ejecución, a cementerios, a casas reputadas como encantadas— eran pasatiempos favoritos de los jóvenes. En los días en que la decapitación era pública, no solo se enviaba a los niños pequeños a presenciar la espantosa escena, sino que se les hacía visitar solos el lugar en la oscuridad de la noche y allí dejar una marca de su visita en la cabeza sin tronco.

¿Acaso este sistema ultra-espartano de «adiestramiento de los nervios» provoca en el pedagogo moderno horror y duda —duda sobre si la tendencia no sería embrutecedora, cortando de raíz las tiernas emociones del corazón? Veamos qué otros conceptos tenía el Bushido sobre el valor.

El aspecto espiritual del valor se evidencia por la compostura: la calma presencia de ánimo. La tranquilidad es el valor en reposo. Es una manifestación estática del valor, así como las hazañas audaces son una manifestación dinámica. Un hombre verdaderamente valiente está siempre sereno; nunca lo toman por sorpresa; nada perturba la ecuanimidad de su espíritu. En el calor de la batalla permanece frío; en medio de las catástrofes mantiene nivelada su mente. Los terremotos no lo sacuden, se ríe de las tormentas.

Admiramos como verdaderamente grande a quien, en la presencia amenazante del peligro o la muerte, conserva su autodominio; a quien, por ejemplo, puede componer un poema bajo un peligro inminente o tararear una melodía frente a la muerte. Tal indulgencia que no muestra temblor alguno en la escritura o en la voz, se toma como un índice infalible de una naturaleza grande —de lo que llamamos una mente capaz (yoyū), que, lejos de estar presionada o abarrotada, siempre tiene espacio para algo más.

Circula entre nosotros como un fragmento de historia auténtica que cuando Ōta Dōkan, el gran constructor del castillo de Tokio, fue atravesado con una lanza, su asesino, conociendo la predilección poética de su víctima, acompañó su estocada con este pareado:

«¡Ah! cómo en momentos como estos nuestro corazón lamenta la luz de la vida»;

ante lo cual el héroe moribundo, sin amilanarse lo más mínimo por la herida mortal en su costado, añadió los versos:

«Si no hubiera en horas de paz aprendido a mirar ligeramente la vida».

Hay incluso un elemento lúdico en una naturaleza valerosa. Las cosas que son serias para la gente ordinaria, pueden ser solo juego para el valiente. De ahí que en las guerras antiguas no fuera en absoluto raro que las partes en conflicto intercambiaran pullas o iniciaran un duelo retórico. El combate no era únicamente una cuestión de fuerza bruta; era, también, un enfrentamiento intelectual.

De tal carácter fue la batalla librada a orillas del río Koromo, a finales del siglo XI. Derrotado el ejército oriental, su líder, Sadato, emprendió la huida. Cuando el general perseguidor lo presionó con fuerza y gritó en voz alta: «Es una deshonra para un guerrero mostrar la espalda al enemigo», Sadato refrenó su caballo; entonces el jefe conquistador gritó un verso improvisado:

«Desgarrada en jirones está la urdimbre de la tela» (koromo).

Apenas habían escapado las palabras de sus labios cuando el guerrero derrotado, sin desanimarse, completó el pareado:

«Pues la edad ha desgastado sus hilos con el uso».

Yoshiie, cuyo arco había estado tenso todo ese tiempo, súbitamente lo destensó y se alejó, dejando a su víctima potencial hacer lo que quisiera. Cuando se le preguntó la razón de su extraño comportamiento, respondió que no podía soportar avergonzar a alguien que había conservado su presencia de ánimo mientras era perseguido acaloradamente por su enemigo.

El pesar que sobrevino a Antonio y Octavio ante la muerte de Bruto, ha sido la experiencia general de los hombres valientes. Kenshin, que luchó durante catorce años con Shingen, cuando se enteró de la muerte de este último, lloró en voz alta por la pérdida del «mejor de los enemigos». Fue este mismo Kenshin quien había sentado un noble ejemplo para todos los tiempos, en su trato con Shingen, cuyas provincias se hallaban en una región montañosa muy alejada del mar, y que en consecuencia había dependido de las provincias Hōjō del Tōkaidō para la sal.

El príncipe Hōjō, deseando debilitarlo, aunque no estaba abiertamente en guerra con él, había cortado a Shingen todo tráfico de este importante artículo. Kenshin, al enterarse del dilema de su enemigo y pudiendo obtener su sal de la costa de sus propios dominios, escribió a Shingen que en su opinión el señor Hōjō había cometido un acto muy mezquino, y que aunque él (Kenshin) estaba en guerra con él (Shingen) había ordenado a sus súbditos que le proporcionaran abundante sal —añadiendo: «No lucho con sal, sino con la espada», ofreciendo más que un paralelo a las palabras de Camilo: «Nosotros los romanos no luchamos con oro, sino con hierro».

Nietzsche habló por el corazón samurái cuando escribió: «Debes estar orgulloso de tu enemigo; entonces, el éxito de tu enemigo es también tu éxito». En efecto, tanto el valor como el honor requerían que reconociéramos como enemigos en la guerra solo a aquellos que demuestran ser dignos de ser amigos en la paz. Cuando el valor alcanza esta altura, se vuelve afín a

Capítulo 5: La benevolencia: el sentimiento de compasión

amor, magnanimidad, afecto hacia los demás, compasión y piedad, que siempre fueron reconocidas como virtudes supremas, los atributos más elevados del alma humana. La benevolencia se consideraba una virtud principesca en un doble sentido: principesca entre los múltiples atributos de un espíritu noble; principesca por ser especialmente propia de una profesión principesca. No necesitábamos a Shakespeare para sentir —aunque, quizá, como el resto del mundo, sí lo necesitáramos para expresarlo— que la clemencia sentaba mejor a un monarca que su corona, que estaba por encima de su cetro.

Cuán a menudo tanto Confucio como Mencio repiten que el requisito supremo de un gobernante de hombres consiste en la benevolencia. Confucio diría: «Si un príncipe cultiva la virtud, el pueblo acudirá a él; con el pueblo vendrán las tierras; las tierras le producirán riqueza; la riqueza le dará el beneficio de los usos correctos. La virtud es la raíz, y la riqueza un resultado». Otra vez: «Nunca ha habido un caso de un soberano que amara la benevolencia sin que el pueblo amara la rectitud».

Mencio le sigue de cerca y dice: «Hay casos registrados en que individuos alcanzaron el poder supremo en un único estado sin benevolencia, pero jamás he oído de un imperio entero cayendo en manos de alguien que careciera de esta virtud». También: «Es imposible que alguien se convierta en gobernante del pueblo sin que este le haya otorgado el sometimiento de sus corazones». Ambos definieron este requisito indispensable en un gobernante diciendo: «Benevolencia: la Benevolencia es el Hombre».

Bajo el régimen del feudalismo, que fácilmente podía pervertirse en militarismo, fue a la Benevolencia a quien debimos nuestra liberación del despotismo de la peor clase. Una rendición total de «vida y miembros» por parte de los gobernados no habría dejado nada para los gobernantes salvo la voluntad propia, y esto tiene como consecuencia natural el crecimiento de ese absolutismo tan a menudo llamado «despotismo oriental» —¡como si no hubiera déspotas en la historia occidental!

Lejos de mí defender el despotismo de ningún tipo; pero es un error identificar el feudalismo con él. Cuando Federico el Grande escribió que «los reyes son los primeros servidores del Estado», los juristas pensaron con razón que se había alcanzado una nueva era en el desarrollo de la libertad. Coincidiendo extrañamente en el tiempo, en los bosques remotos del noroeste de Japón, Yozan de Yonézawa hizo exactamente la misma declaración, demostrando que el feudalismo no era todo tiranía y opresión.

Un príncipe feudal, aunque desatendiera sus obligaciones recíprocas hacia sus vasallos, sentía un sentido más elevado de responsabilidad hacia sus antepasados y hacia el Cielo. Era un padre para sus súbditos, a quienes el Cielo confiaba a su cuidado. En un sentido no habitualmente asignado al término, el Bushido aceptó y corroboró el gobierno paternal —paternal también en oposición al menos interesado gobierno avuncular (¡el del tío Sam, por ejemplo!). La diferencia entre un gobierno despótico y uno paternal radica en esto: que en uno el pueblo obedece a regañadientes, mientras que en el otro lo hace con «esa sumisión orgullosa, esa obediencia dignificada, esa subordinación del corazón que mantenía vivo, incluso en la propia servidumbre, el espíritu de una libertad exaltada».

El viejo dicho no es enteramente falso que llamaba al rey de Inglaterra el «rey de los demonios, por las frecuentes insurrecciones y deposiciones de sus príncipes por parte de sus súbditos», y que hacía del monarca francés el «rey de los asnos, por sus infinitos impuestos e imposiciones», pero que daba el título de «rey de los hombres» al soberano de España «por la obediencia voluntaria de sus súbditos». ¡Pero basta ya!

Virtud y poder absoluto pueden parecer a la mente anglosajona términos imposibles de armonizar. Pobyedonostseff ha expuesto claramente ante nosotros el contraste en los fundamentos de las comunidades inglesa y otras europeas; a saber, que estas se organizaron sobre la base del interés común, mientras que aquella se distinguía por una personalidad independiente fuertemente desarrollada. Lo que este estadista ruso dice de la dependencia personal de los individuos respecto a alguna alianza social y, en última instancia, del Estado, entre las naciones continentales de Europa y particularmente entre los pueblos eslavos, es doblemente cierto para los japoneses.

De ahí que no solo el libre ejercicio del poder monárquico no se sienta tan pesadamente por nosotros como en Europa, sino que generalmente está moderado por la consideración paternal hacia los sentimientos del pueblo. «El absolutismo», dice Bismarck, «exige principalmente en el gobernante imparcialidad, honestidad, devoción al deber, energía y humildad interior». Si se me permite hacer una cita más sobre este tema, citaré del discurso del emperador alemán en Coblenza, en el que habló de «la monarquía, por la gracia de Dios, con sus pesados deberes, su tremenda responsabilidad ante el Creador únicamente, de la cual ningún hombre, ningún ministro, ningún parlamento puede liberar al monarca».

Sabíamos que la Benevolencia era una virtud tierna y maternal. Si la Rectitud íntegra y la Justicia severa eran peculiarmente masculinas, la Clemencia tenía la gentileza y el poder de persuasión de una naturaleza femenina. Se nos advirtió contra el indulgir en caridad indiscriminada, sin sazonarla con justicia y rectitud. Masamuné lo expresó bien en su aforismo tantas veces citado: «La Rectitud llevada al exceso se endurece en rigidez; la Benevolencia complacida más allá de toda medida se hunde en la debilidad».

Afortunadamente, la Clemencia no era tan rara como bella, pues es universalmente cierto que «los más valientes son los más tiernos, los que aman son los atrevidos». «Bushi no nasaké» —la ternura de un guerrero— tenía un sonido que apelaba de inmediato a todo lo noble en nosotros; no porque la clemencia de un samurái fuera genéricamente diferente de la clemencia de cualquier otro ser, sino porque implicaba clemencia donde la clemencia no era un impulso ciego, sino donde reconocía la debida consideración a la justicia, y donde la clemencia no permanecía meramente como un cierto estado mental, sino donde estaba respaldada con el poder de salvar o matar.

Así como los economistas hablan de demanda efectiva o inefectiva, similarmente podemos llamar a la clemencia del bushi efectiva, pues implicaba el poder de actuar para el bien o el detrimento del receptor.

Enorgulleciéndose como lo hacían de su fuerza bruta y de sus privilegios para aprovecharla, los samuráis dieron pleno consentimiento a lo que Mencio enseñaba sobre el poder del Amor. «La benevolencia», dice, «somete a su dominio todo lo que obstaculiza su poder, así como el agua somete al fuego: solo dudan del poder del agua para apagar llamas quienes intentan extinguir con una taza todo un carro ardiendo cargado de leña». También dice que «el sentimiento de angustia es la raíz de la benevolencia, por lo tanto un hombre benevolente está siempre atento a quienes sufren y están en apuros». Así anticipó Mencio mucho tiempo a Adam Smith, quien funda su filosofía ética en la Simpatía.

Es en verdad sorprendente cuán estrechamente coincide el código de honor caballeresco de un país con el de otros; en otras palabras, cómo las tan difamadas ideas orientales de moral encuentran sus contrapartes en las máximas más nobles de la literatura europea. Si se mostraran los conocidos versos,

Hae tibi erunt artes—pacisque imponere morem, Parcere subjectis, et debellare superbos,

a un caballero japonés, bien podría acusar al bardo mantuano de plagiar de la literatura de su propio país.

La benevolencia hacia el débil, el oprimido o el vencido siempre fue exaltada como especialmente propia de un samurái. Los amantes del arte japonés deben estar familiarizados con la representación de un sacerdote montando hacia atrás sobre una vaca. El jinete fue una vez un guerrero que en su tiempo hizo de su nombre sinónimo de terror. En esa terrible batalla de Sumano-ura (1184 d.C.), que fue una de las más decisivas en nuestra historia, alcanzó a un enemigo y en combate singular lo tuvo en el agarre de sus brazos gigantescos.

Ahora bien, la etiqueta de la guerra requería que en tales ocasiones no se derramara sangre, a menos que la parte más débil resultara ser un hombre de rango o habilidad igual al del más fuerte. El sombrío combatiente quería saber el nombre del hombre bajo él; pero al negarse este a darlo a conocer, su yelmo fue despiadadamente arrancado, cuando la visión de un rostro juvenil, hermoso e imberbe, hizo que el caballero atónito aflojara su agarre.

Ayudando al joven a ponerse en pie, en tonos paternales ordenó al muchacho irse: «¡Vete, joven príncipe, al lado de tu madre! La espada de Kumagaye jamás será manchada por una gota de tu sangre. ¡Apresúrate y huye por ese paso antes de que tus enemigos aparezcan a la vista!». El joven guerrero se negó a irse y rogó a Kumagaye, por el honor de ambos, que lo despachara en el acto. Sobre la canosa cabeza del veterano brilla la hoja fría, que muchas veces antes ha cortado los hilos de la vida, pero su corazón robusto se acobarda; cruza por su ojo mental la visión de su propio hijo, que este mismo día marchó al son de la corneta para probar sus armas por primera vez; la mano fuerte del guerrero tiembla; de nuevo ruega a su víctima que huya para salvar su vida.

Encontrando todas sus súplicas vanas y oyendo los pasos que se aproximan de sus camaradas, exclama: «Si eres alcanzado, puedes caer en una mano más innoble que la mía. ¡Oh, tú, Infinito! ¡recibe su alma!». En un instante la espada destella en el aire, y cuando cae está roja con sangre adolescente. Cuando la guerra termina, encontramos a nuestro soldado regresando triunfante, pero poco le importa ahora el honor o la fama; renuncia a su carrera guerrera, afeita su cabeza, se viste con hábito sacerdotal, dedica el resto de sus días a la santa peregrinación, sin volver nunca la espalda al Oeste, donde yace el Paraíso de donde viene la salvación y adonde el sol se apresura diariamente para su descanso.

Los críticos pueden señalar defectos en esta historia, que es casuísticamente vulnerable. Que así sea: de todos modos, muestra que la Ternura, la Piedad y el Amor eran rasgos que adornaban las más sanguinarias hazañas del samurái. Era una vieja máxima entre ellos que «No conviene al cazador matar al pájaro que se refugia en su pecho». Esto explica en gran medida por qué el movimiento de la Cruz Roja, considerado particularmente cristiano, encontró tan fácilmente un firme arraigo entre nosotros.

Décadas antes de oír hablar de la Convención de Ginebra, Bakin, nuestro novelista más grande, nos había familiarizado con el tratamiento médico de un enemigo caído. En el principado de Satsuma, famoso por su espíritu marcial y su educación, prevalecía la costumbre de que los jóvenes practicaran la música; no el estruendo de las trompetas o el redoble de los tambores —«esos clamorosos heraldos de la sangre y la muerte»— que nos incitan a imitar las acciones de un tigre, sino melodías tristes y tiernas en el biwa, que aplacan nuestros espíritus ardientes, apartando nuestros pensamientos del olor de la sangre y de las escenas de carnicería.

Polibio nos habla de la Constitución de Arcadia, que exigía a todos los jóvenes menores de treinta años practicar la música, para que este arte suave pudiera aliviar los rigores de aquella región inclemente. Es a su influencia a la que atribuye la ausencia de crueldad en esa parte de las montañas arcadias.

[Nota 9: Un instrumento musical que se asemeja a la guitarra.]

Satsuma no fue el único lugar de Japón donde se inculcaba la dulzura entre la clase guerrera. Un príncipe de Shirakawa anota sus pensamientos al azar, y entre ellos está el siguiente: «Aunque lleguen sigilosamente hasta tu lecho en las vigilias silenciosas de la noche, no los ahuyentes, sino más bien acoges: la fragancia de las flores, el sonido de campanas distantes, el zumbido de los insectos en una noche helada». Y de nuevo: «Aunque puedan herir tus sentimientos, a estos tres solo tienes que perdonar: la brisa que dispersa tus flores, la nube que oculta tu luna y el hombre que intenta provocarte una disputa».

Fue ostensiblemente para expresar, pero en realidad para cultivar, estas emociones más suaves por lo que se fomentó la escritura de versos. Nuestra poesía tiene, por tanto, una fuerte corriente subterránea de patetismo y ternura. Una conocida anécdota de un samurái rústico ilustra un caso pertinente. Cuando se le dijo que aprendiera versificación y se le dio «Las Notas del Ruiseñor» como tema de su primer intento, su espíritu ardiente se rebeló y arrojó a los pies de su maestro esta tosca composición, que decía:

[Nota 10: El uguisu o ruiseñor, a veces llamado el ruiseñor de Japón.]

«El valiente guerrero se mantiene apartado Del oído que podría escuchar La canción del ruiseñor».

Su maestro, sin arredrarse ante el sentimiento crudo, continuó alentando al joven, hasta que un día la música de su alma despertó para responder a las dulces notas del uguisu, y escribió:

«Permanece el guerrero, armado y fuerte, Para oír la canción del uguisu, Gorjeada dulcemente entre los árboles».

Admiramos y disfrutamos del incidente heroico en la breve vida de Körner, cuando, herido en el campo de batalla, garabateó su famosa «Despedida de la vida». Incidentes de un tipo similar no eran en absoluto inusuales en nuestra guerra. Nuestros poemas concisos y epigramáticos eran particularmente apropiados para la improvisación de un único sentimiento. Todo aquel que tuviera alguna educación era poeta o poetastro. No era infrecuente ver a un soldado en marcha detenerse, tomar sus utensilios de escritura del cinturón y componer una oda —y tales papeles se encontraban después en los yelmos o en los petos, cuando estos se retiraban de sus portadores sin vida.

Lo que el cristianismo ha hecho en Europa para despertar la compasión en medio de los horrores bélicos, el amor por la música y las letras lo ha hecho en Japón. El cultivo de sentimientos tiernos genera consideración por los sufrimientos de otros. La modestia y la complacencia, motivadas por el respeto a los sentimientos ajenos, están en la raíz de

Capítulo 6: La cortesía

esa cortesía y urbanidad de maneras que ha sido notada por todo turista extranjero como un rasgo marcadamente japonés. La cortesía es una virtud pobre si solo está motivada por el miedo a ofender el buen gusto, mientras que debería ser la manifestación externa de una consideración compasiva por los sentimientos ajenos. También implica el debido respeto por la conveniencia de las cosas y, por tanto, el debido respeto por las posiciones sociales; pues estas últimas no expresan distinciones plutocráticas, sino que fueron originalmente distinciones basadas en el mérito real.

En su forma más elevada, la cortesía casi se aproxima al amor. Podemos decir con reverencia que la cortesía «es paciente y bondadosa; no tiene envidia, no se jacta, no se enorgullece; no se comporta de manera indecorosa, no busca lo suyo, no se irrita fácilmente, no toma en cuenta el mal». ¿Es de extrañar que el profesor Dean, al hablar de los seis elementos de la Humanidad, otorgue a la Cortesía una posición exaltada, en tanto que es el fruto más maduro del trato social?

Aunque exalte así la Cortesía, lejos de mí ponerla en el primer rango de las virtudes. Si la analizamos, la encontraremos correlacionada con otras virtudes de un orden superior; pues ¿qué virtud existe sola? Mientras —o más bien porque— fue exaltada como peculiar de la profesión de las armas, y como tal estimada en un grado superior a sus méritos, surgieron sus falsificaciones. El propio Confucio ha enseñado repetidamente que los ornamentos externos son tan poco parte de la propiedad como los sonidos lo son de la música.

Cuando la propiedad fue elevada a la condición sine qua non del trato social, solo era de esperarse que surgiera un elaborado sistema de etiqueta para entrenar a los jóvenes en el comportamiento social correcto. Cómo uno debe inclinarse al saludar a otros, cómo debe caminar y sentarse, se enseñaba y aprendía con sumo cuidado. Los modales en la mesa llegaron a ser una ciencia. El servir y beber té se elevaron a una ceremonia. De un hombre educado se espera, por supuesto, que domine todo esto. Muy acertadamente el señor Veblen, en su interesante libro, llama al decoro «un producto y un exponente de la vida de la clase ociosa».

[Nota 11: Theory of the Leisure Class, N.Y. 1899, p. 46.]

He escuchado comentarios despectivos hechos por europeos sobre nuestra elaborada disciplina de cortesía. Ha sido criticada por absorber demasiado de nuestro pensamiento y, en ese sentido, una locura observar una estricta obediencia a ella. Admito que puede haber delicadezas innecesarias en la etiqueta ceremonial, pero si participa tanto de la locura como la adhesión a las modas siempre cambiantes de Occidente, es una cuestión que no está muy clara en mi mente. Incluso las modas no las considero únicamente como caprichos de la vanidad; al contrario, las veo como una búsqueda incesante de la mente humana por lo bello.

Mucho menos considero la ceremonia elaborada como algo completamente trivial; pues denota el resultado de una larga observación sobre el método más apropiado para lograr cierto resultado. Si hay algo que hacer, ciertamente hay una mejor manera de hacerlo, y la mejor manera es tanto la más económica como la más graciosa. El señor Spencer define la gracia como la manera más económica de movimiento. La ceremonia del té presenta ciertas formas definidas de manipular un cuenco, una cuchara, una servilleta, etc.

Para un novato parece tedioso. Pero pronto uno descubre que la forma prescrita es, después de todo, la que más ahorra tiempo y trabajo; en otras palabras, el uso más económico de la fuerza —por tanto, según el dictamen de Spencer, el más gracioso—.

El significado espiritual del decoro social —o, podría decir, para tomar prestado del vocabulario de la «Filosofía de la Ropa», la disciplina espiritual de la cual la etiqueta y la ceremonia son meras vestimentas externas— está completamente fuera de proporción con lo que su apariencia nos justifica creer. Podría seguir el ejemplo del señor Spencer y rastrear en nuestras instituciones ceremoniales sus orígenes y los motivos morales que les dieron origen; pero eso no es lo que intentaré hacer en este libro. Es el entrenamiento moral involucrado en la estricta observancia de la propiedad lo que deseo enfatizar.

He dicho que la etiqueta fue elaborada hasta las más finas delicadezas, tanto que surgieron diferentes escuelas que defendían diferentes sistemas. Pero todas se unían en lo esencial último, y esto fue expresado por un gran exponente de la escuela de etiqueta más conocida, la Ogasawara, en los siguientes términos: «El fin de toda etiqueta es cultivar tu mente de tal manera que incluso cuando estés sentado tranquilamente, ni el rufián más rudo se atreva a atacar tu persona».

Significa, en otras palabras, que mediante el ejercicio constante de las maneras correctas, uno pone todas las partes y facultades de su cuerpo en perfecto orden y en tal armonía consigo mismo y con su entorno como para expresar el dominio del espíritu sobre la carne. ¡Qué nuevo y profundo significado llega así a contener la palabra francesa biensèance!

[Nota 12: Etimológicamente bien-sentarse.]

Si es verdad la premisa de que la gracia significa economía de fuerza, entonces se sigue como una secuencia lógica que una práctica constante del comportamiento gracioso debe traer consigo una reserva y almacenamiento de fuerza. Los buenos modales, por tanto, significan poder en reposo. Cuando los galos bárbaros, durante el saqueo de Roma, irrumpieron en el Senado reunido y osaron tirar de las barbas de los venerables Padres, pensamos que los ancianos caballeros tuvieron la culpa, en tanto que carecían de dignidad y fuerza de modales. ¿Es realmente posible el logro espiritual elevado a través de la etiqueta? ¿Por qué no? —¡Todos los caminos conducen a Roma!—

Como ejemplo de cómo la cosa más simple puede convertirse en un arte y luego en cultura espiritual, puedo tomar el Cha-no-yu, la ceremonia del té. ¡Sorber té como un arte refinado! ¿Por qué no? En los niños que dibujan en la arena, o en el salvaje que talla en una roca, estaba la promesa de un Rafael o un Miguel Ángel. ¿Cuánto más tiene derecho a convertirse en sirvienta de la Religión y la Moralidad el beber una bebida que comenzó con la contemplación trascendental de un anacoreta hindú?

Esa calma mental, esa serenidad de temperamento, esa compostura y quietud de comportamiento, que son los primeros elementos esenciales del Cha-no-yu, son sin duda las primeras condiciones del pensar correcto y del sentir correcto. La escrupulosa limpieza de la pequeña habitación, apartada de la vista y el sonido de la multitud enardecida, es en sí misma conducente a dirigir los pensamientos fuera del mundo. El interior desnudo no absorbe la atención de uno como los innumerables cuadros y objetos decorativos de un salón occidental; la presencia del kakemono llama nuestra atención más hacia la gracia del diseño que hacia la belleza del color.

El más elevado refinamiento del gusto es el objetivo buscado; mientras que cualquier cosa semejante a la ostentación es desterrada con horror religioso. El simple hecho de que fuera inventado por un recluso contemplativo, en una época cuando las guerras y los rumores de guerras eran incesantes, está bien calculado para mostrar que esta institución era más que un pasatiempo. Antes de entrar en los tranquilos recintos de la habitación del té, la compañía que se reunía para participar de la ceremonia dejaba a un lado, junto con sus espadas, la ferocidad del campo de batalla o las preocupaciones del gobierno, para encontrar allí paz y amistad.

[Nota 13: Rollos colgantes, que pueden ser pinturas o ideogramas, usados con propósitos decorativos.]

El Cha-no-yu es más que una ceremonia —es un arte refinado; es poesía, con gestos articulados como ritmo: es un modus operandi de disciplina del alma—. Su mayor valor reside en esta última fase. No infrecuentemente las otras fases predominaban en la mente de sus devotos, pero eso no prueba que su esencia no fuera de naturaleza espiritual.

La cortesía será una gran adquisición si no hace más que impartir gracia a los modales; pero su función no se detiene aquí. Pues la propiedad, al brotar como lo hace de motivos de benevolencia y modestia, y al ser actuada por sentimientos tiernos hacia las sensibilidades de otros, es siempre una expresión graciosa de simpatía. Su requisito es que lloremos con los que lloran y nos alegremos con los que se alegran. Tal requisito didáctico, cuando se reduce a los pequeños detalles cotidianos de la vida, se expresa en pequeños actos apenas perceptibles, o, si se perciben, es, como una vez me dijo una misionera de veinte años de residencia, «terriblemente gracioso».

Estás afuera bajo el sol abrasador sin sombra sobre ti; pasa un conocido japonés; lo saludas, e instantáneamente se quita el sombrero —bueno, eso es perfectamente natural, pero la actuación «terriblemente graciosa» es que todo el tiempo que habla contigo su sombrilla está cerrada y él también permanece bajo el sol abrasador—. ¡Qué tonto! —Sí, exactamente, siempre que el motivo fuera menor que esto: «Estás bajo el sol; simpatizo contigo; con gusto te llevaría bajo mi sombrilla si fuera lo suficientemente grande, o si estuviéramos familiarmente relacionados; como no puedo darte sombra, compartiré tus incomodidades»—.

Pequeños actos de este tipo, igualmente o más divertidos, no son meros gestos o convenciones. Son la «materialización» de sentimientos considerados por la comodidad de otros.

Otra costumbre «tremendamente graciosa» viene dictada por nuestros cánones de cortesía; pero muchos escritores superficiales sobre Japón la han despachado simplemente atribuyéndola al general mundo-al-revés de la nación. Todo extranjero que la haya observado confesará la incomodidad que sintió al intentar responder apropiadamente en la ocasión. En América, cuando haces un regalo, cantas sus alabanzas al destinatario; en Japón lo depreciamos o menospreciamos. La idea subyacente en vuestro caso es: «Este es un bonito regalo: si no fuera bonito no me atrevería a dártelo; pues sería un insulto darte cualquier cosa que no sea bonita».

En contraste con esto, nuestra lógica funciona así: «Tú eres una persona valiosa, y ningún regalo es lo bastante bueno para ti. No aceptarás nada de lo que pueda poner a tus pies salvo como muestra de mi buena voluntad; así que acepta esto, no por su valor intrínseco, sino como muestra. Sería un insulto a tu valía llamar al mejor regalo lo bastante bueno para ti». Coloca las dos ideas lado a lado; y veremos que la idea última es una y la misma. Ninguna es «tremendamente graciosa». El americano habla del material que constituye el regalo; el japonés habla del espíritu que impulsa el regalo.

Es razonamiento perverso concluir, porque nuestro sentido de la propiedad se muestra en todas las ramificaciones más pequeñas de nuestro comportamiento, tomar la menos importante de ellas y sostenerla como el modelo, y juzgar el principio mismo. ¿Qué es más importante, comer u observar las reglas de propiedad sobre el comer? Un sabio chino responde: «Si tomas un caso donde el comer es lo más importante, y el observar las reglas de propiedad es de poca importancia, y los comparas juntos, ¿por qué simplemente decir que el comer es de mayor importancia?»

«El metal es más pesado que las plumas», pero ¿se refiere ese dicho a un solo broche de metal y una carreta llena de plumas? Toma un trozo de madera de un pie de grosor y elévalo por encima del pináculo de un templo, nadie lo llamaría más alto que el templo. A la pregunta «¿Qué es más importante, decir la verdad o ser cortés?» se dice que los japoneses dan una respuesta diametralmente opuesta a lo que dirá el americano,—pero me abstengo de cualquier comentario hasta que llegue a hablar de

Capítulo 7: La veracidad o sinceridad

sin la cual la cortesía es una farsa y un espectáculo. «La corrección llevada más allá de los límites justos —dice Masamuné— se convierte en mentira». Un antiguo poeta ha superado a Polonio en el consejo que da: «Sé fiel a ti mismo: si en tu corazón no te apartas de la verdad, sin necesidad de que reces los dioses te mantendrán íntegro». La apoteosis de la sinceridad a la que Tsu-tsu da expresión en la Doctrina del medio le atribuye poderes trascendentales, casi identificándola con lo divino.

«La sinceridad es el fin y el principio de todas las cosas; sin sinceridad no habría nada». Luego se extiende con elocuencia sobre su naturaleza de largo alcance y larga duración, su poder para producir cambios sin movimiento y por su mera presencia lograr su propósito sin esfuerzo. A partir del ideograma chino de sinceridad, que es una combinación de «palabra» y «perfecto», uno se siente tentado a trazar un paralelismo entre ella y la doctrina neoplatónica del Logos: a tal altura se eleva el sabio en su insólito vuelo místico.

Mentir o usar equívocos se consideraban actos igualmente cobardes. El bushi sostenía que su elevada posición social exigía un nivel de veracidad más alto que el del comerciante y el campesino. Bushi no ichi-gon —la palabra de un samurái, o en su equivalente alemán exacto ein Ritterwort— era garantía suficiente de la veracidad de una afirmación. Su palabra tenía tal peso que las promesas generalmente se hacían y se cumplían sin un compromiso escrito, que habría sido considerado muy por debajo de su dignidad. Se contaban muchas anécdotas emocionantes de quienes expiaron con la muerte el ni-gon, la lengua doble.

El respeto por la veracidad era tan alto que, a diferencia de la generalidad de los cristianos que violan persistentemente las órdenes claras del Maestro de no jurar, los mejores samuráis consideraban un juramento como algo que menoscababa su honor. Soy muy consciente de que juraban por diferentes deidades o sobre sus espadas; pero jurar nunca degeneró en una forma gratuita e interjección irreverente. Para enfatizar nuestras palabras, a veces se recurría a una práctica de sellado literal con sangre. Para explicar tal práctica, solo necesito remitir a mis lectores al Fausto de Goethe.

Un escritor estadounidense reciente es responsable de esta afirmación: que si preguntas a un japonés corriente qué es mejor, decir una mentira o ser descortés, no dudará en responder «¡decir una mentira!». El doctor Peery tiene parcialmente razón y parcialmente está equivocado; razón en que un japonés corriente, incluso un samurái, puede responder de la manera que se le atribuye, pero está equivocado al atribuir demasiado peso al término que traduce como «mentira». Esta palabra (en japonés uso) se emplea para denotar cualquier cosa que no sea una verdad (makoto) o un hecho (honto).

Lowell nos dice que Wordsworth no podía distinguir entre verdad y hecho, y un japonés corriente es en este aspecto tan bueno como Wordsworth. Pregunta a un japonés, o incluso a un estadounidense con cierto refinamiento, que te diga si le desagradas o si está enfermo del estómago, y no dudará mucho en decir mentiras y responder: «Me agradas mucho», o «Estoy muy bien, gracias». Sacrificar la verdad meramente por cortesía se consideraba una «forma vacía» (kyo-rei) y «engaño con palabras dulces», y nunca se justificaba.

Reconozco que estoy hablando ahora de la idea de veracidad del bushido; pero quizá no esté de más dedicar unas palabras a nuestra integridad comercial, de la que he oído muchas quejas en libros y revistas extranjeras. Una moralidad empresarial laxa ha sido ciertamente la peor mancha en nuestra reputación nacional; pero antes de atacarla o condenar apresuradamente a toda la raza por ello, estudiémosla con calma y seremos recompensados con consuelo para el futuro.

De todas las grandes ocupaciones de la vida, ninguna estaba más alejada de la profesión de las armas que el comercio. El comerciante ocupaba el lugar más bajo en la categoría de vocaciones: el caballero, el labrador de la tierra, el artesano, el comerciante. El samurái derivaba sus ingresos de la tierra y podía incluso permitirse, si así lo deseaba, cultivar por afición; pero el mostrador y el ábaco eran aborrecidos. Conocíamos la sabiduría de esta disposición social.

Montesquieu ha dejado claro que excluir a la nobleza de las actividades mercantiles era una admirable política social, en cuanto impedía que la riqueza se acumulara en manos de los poderosos. La separación de poder y riquezas mantenía la distribución de estas últimas de manera más equitativa. El profesor Dill, autor de «La sociedad romana en el último siglo del Imperio de Occidente», ha traído de nuevo a nuestra mente que una causa de la decadencia del Imperio romano fue el permiso concedido a la nobleza para dedicarse al comercio, y el consiguiente monopolio de riqueza y poder por una minoría de familias senatoriales.

El comercio, por tanto, en el Japón feudal no alcanzó ese grado de desarrollo que habría logrado bajo condiciones más libres. El oprobio vinculado a la profesión naturalmente atrajo a quienes poco se preocupaban por la reputación social. «Llama ladrón a alguien y robará»: pon un estigma en una profesión y sus seguidores ajustarán su moral a ella, pues es natural que «la conciencia normal», como dice Hugh Black, «se eleve a las demandas que se le hacen y caiga fácilmente al límite del estándar que se espera de ella».

Es innecesario añadir que ningún negocio, comercial o de otro tipo, puede realizarse sin un código de moral. Nuestros comerciantes del período feudal tenían uno entre ellos, sin el cual nunca habrían desarrollado, como lo hicieron, instituciones mercantiles tan fundamentales como el gremio, el banco, la bolsa, los seguros, los cheques, las letras de cambio, etc.; pero en sus relaciones con personas ajenas a su vocación, los comerciantes vivieron demasiado fieles a la reputación de su orden.

Siendo este el caso, cuando el país se abrió al comercio exterior, solo los más aventureros e inescrupulosos se precipitaron a los puertos, mientras que las casas comerciales respetables rechazaron durante algún tiempo las repetidas peticiones de las autoridades de establecer sucursales. ¿Fue el bushido impotente para detener la corriente de deshonor comercial? Veamos.

Quienes están bien familiarizados con nuestra historia recordarán que solo unos pocos años después de que nuestros puertos de tratado se abrieran al comercio exterior, el feudalismo fue abolido, y cuando con él se quitaron los feudos de los samuráis y se les emitieron bonos en compensación, se les dio libertad para invertirlos en transacciones mercantiles. Ahora puedes preguntar: «¿Por qué no pudieron llevar su tan alabada veracidad a sus nuevas relaciones comerciales y así reformar los viejos abusos?».

Quienes tenían ojos para ver no podían llorar lo suficiente, quienes tenían corazones para sentir no podían simpatizar lo suficiente, con el destino de muchos nobles y honestos samuráis que fracasaron señalada e irrevocablemente en su nuevo y desconocido campo del comercio y la industria, por pura falta de astucia al enfrentarse con su artero rival plebeyo. Cuando sabemos que el ochenta por ciento de las casas comerciales fracasan en un país tan industrial como Estados Unidos, ¿es de extrañar que apenas uno de cada cien samuráis que se dedicaron al comercio pudiera tener éxito en su nueva vocación?

Pasará mucho tiempo antes de que se reconozca cuántas fortunas naufragaron en el intento de aplicar la ética del bushido a los métodos comerciales; pero pronto fue evidente para toda mente observadora que los caminos de la riqueza no eran los caminos del honor. ¿En qué aspectos, entonces, eran diferentes?

De los tres incentivos a la veracidad que Lecky enumera, es decir: el industrial, el político y el filosófico, el primero faltaba por completo en el bushido. En cuanto al segundo, podía desarrollarse poco en una comunidad política bajo un sistema feudal. Es en su aspecto filosófico, y como dice Lecky, en su aspecto más elevado, que la honestidad alcanzó un rango elevado en nuestro catálogo de virtudes. Con todo mi sincero respeto por la alta integridad comercial de la raza anglosajona, cuando pregunto por el fundamento último, se me dice que «la honestidad es la mejor política», que vale la pena ser honesto.

¿No es entonces esta virtud su propia recompensa? Si se la sigue porque trae más dinero que la falsedad, ¡me temo que el bushido preferiría entregarse a las mentiras!

Si el bushido rechaza una doctrina de recompensas de quid pro quo, el comerciante más astuto la aceptará fácilmente. Lecky ha señalado muy acertadamente que la veracidad debe su crecimiento en gran medida al comercio y la manufactura; como dice Nietzsche, «la honestidad es la más joven de las virtudes»; en otras palabras, es la hija adoptiva de la industria, de la industria moderna. Sin esta madre, la veracidad era como un huérfano de sangre azul a quien solo la mente más cultivada podía adoptar y nutrir.

Tales mentes eran generales entre los samuráis, pero, por falta de una madre adoptiva más democrática y utilitaria, el tierno niño no logró prosperar. Avanzando las industrias, la veracidad resultará una virtud fácil, más aún, provechosa de practicar. Solo piensa, tan tarde como en noviembre de 1880, Bismarck envió una circular a los cónsules profesionales del Imperio alemán, advirtiéndoles de «una lamentable falta de fiabilidad con respecto a los envíos alemanes inter alia, evidente tanto en cuanto a calidad como a cantidad»; hoy en día oímos comparativamente poco de descuido y deshonestidad alemana en el comercio.

En veinte años sus comerciantes aprendieron que al final la honestidad da frutos. Ya nuestros comerciantes lo están descubriendo. Por lo demás, recomiendo al lector a dos escritores recientes para un juicio bien sopesado sobre este punto. Es interesante señalar en este contexto que la integridad y el honor eran las garantías más seguras que incluso un comerciante deudor podía presentar en forma de pagarés. Era algo bastante habitual insertar cláusulas como estas: «En caso de impago de la suma que me prestaste, no diré nada contra ser ridiculizado en público»; o «En caso de que no te devuelva el pago, puedes llamarme tonto», y similares.

[Nota 15: Knapp, Feudal and Modern Japan, vol. I, cap. IV. Ransome, Japan in Transition, cap. VIII.]

A menudo me he preguntado si la veracidad del bushido tenía algún motivo más elevado que el valor. En ausencia de cualquier mandamiento positivo contra el falso testimonio, la mentira no se condenaba como pecado, sino que simplemente se denunciaba como debilidad y, como tal, altamente deshonrosa. De hecho, la idea de honestidad está tan íntimamente entrelazada, y su etimología latina y alemana tan identificada con

Capítulo 8: El honor

que ha llegado el momento de que me detenga unos instantes a considerar este aspecto de los Preceptos de la Caballería.

El sentido del honor, que implica una conciencia vívida de la dignidad y el valor personales, no podía dejar de caracterizar al samurái, nacido y criado para valorar los deberes y privilegios de su profesión. Aunque la palabra que hoy se da habitualmente como traducción de Honor no se usaba con libertad, la idea sí se transmitía mediante términos como na (nombre), men-moku (semblante), guai-bun (lo que se oye fuera), que nos recuerdan respectivamente el uso bíblico de «nombre», la evolución del término «personalidad» a partir de la máscara griega, y «fama».

Un buen nombre —la reputación de uno, la parte inmortal de uno mismo, siendo lo que queda bestial— se daba por supuesto, cualquier atentado contra su integridad se sentía como vergüenza, y el sentido de la vergüenza (Ren-chi-shin) era uno de los primeros en cultivarse en la educación juvenil. «Te van a reír», «Te va a deshonrar», «¿No te da vergüenza?» eran el último recurso para corregir el comportamiento de un joven delincuente. Semejante apelación a su honor tocaba el punto más sensible del corazón del niño, como si hubiera sido amamantado con honor mientras estaba en el vientre de su madre; pues el honor es verdaderamente una influencia prenatal, al estar estrechamente vinculado con una fuerte conciencia familiar.

«Al perder la solidaridad de las familias», dice Balzac, «la sociedad ha perdido la fuerza fundamental que Montesquieu llamó Honor». En efecto, el sentido de la vergüenza me parece la indicación más temprana de la conciencia moral de nuestra raza. El primer y peor castigo que recayó sobre la humanidad como consecuencia de probar «el fruto de aquel árbol prohibido» fue, a mi juicio, no el dolor del parto, ni las espinas y cardos, sino el despertar del sentido de la vergüenza.

Pocos incidentes en la historia superan en patetismo la escena de la primera madre empuñando con pecho agitado y dedos trémulos su tosca aguja sobre las pocas hojas de higuera que su abatido marido arrancó para ella. Este primer fruto de la desobediencia se adhiere a nosotros con una tenacidad que nada más posee. Todo el ingenio sartorial de la humanidad todavía no ha logrado coser un delantal que oculte eficazmente nuestro sentido de la vergüenza. Tenía razón aquel samurái que se negó a comprometer su carácter con una leve humillación en su juventud; «porque», dijo, «la deshonra es como una cicatriz en un árbol, que el tiempo, en lugar de borrar, solo ayuda a agrandar».

Mencio había enseñado siglos antes, en una frase casi idéntica, lo que Carlyle ha expresado últimamente: que «La vergüenza es el suelo de toda Virtud, de los buenos modales y la buena moral».

El miedo a la desgracia era tan grande que si nuestra literatura carece de tal elocuencia como la que Shakespeare pone en boca de Norfolk, sin embargo pendía como la espada de Damocles sobre la cabeza de cada samurái y a menudo asumía un carácter mórbido. En nombre del Honor, se perpetraron actos que no pueden encontrar justificación en el código del Bushido. Ante la más mínima, es más, imaginaria ofensa, el fanfarrón irascible se ofendía, recurría al uso de la espada, y se suscitaban muchas contiendas innecesarias y se perdían muchas vidas inocentes.

La historia de un ciudadano bienintencionado que llamó la atención de un bushi sobre una pulga saltando en su espalda, y que fue acto seguido cortado en dos, por la simple y cuestionable razón de que dado que las pulgas son parásitos que se alimentan de animales, era una ofensa imperdonable identificar a un noble guerrero con una bestia; digo, historias como estas son demasiado frívolas para creerlas. Sin embargo, la circulación de tales historias implica tres cosas: (1) que fueron inventadas para intimidar a la gente común; (2) que realmente se abusó de la profesión de honor del samurái; y (3) que un sentido muy fuerte de la vergüenza se desarrolló entre ellos.

Es claramente injusto tomar un caso anormal para culpar a los Preceptos, tanto como juzgar la verdadera enseñanza de Cristo por los frutos del fanatismo y la extravagancia religiosos: inquisiciones e hipocresía. Pero, así como en la monomanía religiosa hay algo conmovedoramente noble, comparado con el delirium tremens de un borracho, así en esa extrema sensibilidad del samurái respecto a su honor ¿no reconocemos acaso el sustrato de una virtud genuina?

El exceso mórbido hacia el que tendía a desviarse el delicado código del honor fue fuertemente contrarrestado por la prédica de la magnanimidad y la paciencia. Ofenderse ante una leve provocación era ridiculizado como «ser irascible». El adagio popular decía: «Soportar lo que crees que no puedes soportar es realmente soportar». El gran Ieyasu dejó a la posteridad unas pocas máximas, entre las que se encuentran las siguientes: «La vida del hombre es como recorrer una larga distancia con una carga pesada sobre los hombros.

No te apresures. * * * * No reproches a nadie, pero vigila siempre tus propias deficiencias. * * * La tolerancia es la base de la longevidad». Demostró en su vida lo que predicaba. Un ingenio literario puso un epigrama característico en boca de tres personajes bien conocidos de nuestra historia: a Nobunaga le atribuyó: «La mataré si el ruiseñor no canta a tiempo»; a Hideyoshi: «La forzaré a cantar para mí»; y a Ieyasu: «Esperaré hasta que abra el pico».

La paciencia y el sufrimiento prolongado también fueron altamente recomendados por Mencio. En un lugar escribe en este sentido: «Aunque te desnudes y me insultes, ¿qué es eso para mí? No puedes mancillar mi alma con tu ultraje». En otro lugar enseña que la ira ante una ofensa pequeña es indigna de un hombre superior, pero la indignación por una gran causa es ira justa.

A qué altura de mansedumbre no marcial y no resistente podía llegar el Bushido en algunos de sus devotos, puede verse en sus expresiones. Tomemos, por ejemplo, este dicho de Ogawa: «Cuando otros hablen toda clase de maldades contra ti, no devuelvas mal por mal, sino más bien reflexiona que no fuiste más fiel en el cumplimiento de tus deberes». Tomemos otro de Kumazawa: «Cuando otros te culpen, no los culpes; cuando otros se enojen contigo, no devuelvas la ira.

El gozo solo viene cuando la Pasión y el Deseo se separan». Todavía otro ejemplo que puedo citar de Saigo, sobre cuyas cejas prominentes «la vergüenza se avergüenza de posarse»: «El Camino es el camino del Cielo y la Tierra: el lugar del Hombre es seguirlo: por tanto, haz objeto de tu vida reverenciar al Cielo. El Cielo me ama a mí y a otros con igual amor; por tanto, con el amor con que te amas a ti mismo, ama a los demás.

No hagas al Hombre tu compañero sino al Cielo, y haciendo al Cielo tu compañero haz lo mejor. Nunca condenes a otros; pero procura no quedarte corto de tu propia marca». Algunos de esos dichos nos recuerdan exhortaciones cristianas y nos muestran hasta dónde en moralidad práctica la religión natural puede acercarse a la revelada. No solo permanecieron estos dichos como expresiones, sino que realmente se encarnaron en actos.

Hay que admitir que muy pocos alcanzaron esta sublime altura de magnanimidad, paciencia y perdón. Fue una gran lástima que nada claro y general se expresara sobre qué constituye el Honor, siendo solo unas pocas mentes ilustradas conscientes de que «no surge de ninguna condición», sino que reside en que cada uno actúe bien su parte: pues nada era más fácil que para los jóvenes olvidar en el calor de la acción lo que habían aprendido en Mencio en sus momentos más tranquilos.

Dijo este sabio: «Está en la mente de cada hombre amar el honor: pero poco sueña que lo que es verdaderamente honorable yace dentro de sí mismo y no en ningún otro lugar. El honor que los hombres confieren no es buen honor. A quienes Zhao el Grande ennoblece, puede hacerlos viles de nuevo».

En su mayor parte, un insulto era rápidamente resentido y repagado con la muerte, como veremos más adelante, mientras que el Honor —demasiado a menudo nada más elevado que vana gloria o aprobación mundana— era apreciado como el summum bonum de la existencia terrenal. La fama, y no la riqueza o el conocimiento, era la meta hacia la que los jóvenes debían esforzarse. Más de un muchacho juró consigo mismo al cruzar el umbral de su hogar paterno, que no lo volvería a cruzar hasta que hubiera hecho un nombre en el mundo: y más de una madre ambiciosa se negó a ver a sus hijos de nuevo a menos que pudieran «volver a casa», como dice la expresión, «enjaezados en brocado».

Para evitar la vergüenza o ganarse un nombre, los muchachos samuráis se sometían a cualquier privación y soportaban las pruebas más severas de sufrimiento corporal o mental. Sabían que el honor ganado en la juventud crece con la edad. En el memorable asedio de Osaka, un joven hijo de Ieyasu, a pesar de sus sinceras súplicas de ser puesto en la vanguardia, fue colocado en la retaguardia del ejército. Cuando el castillo cayó, estaba tan contrariado y lloró tan amargamente que un viejo consejero trató de consolarlo con todos los recursos a su alcance.

«Consuélate, Señor», le dijo, «al pensar en el largo futuro que tienes por delante. En los muchos años que puedes vivir, vendrán diversas ocasiones para distinguirte». El muchacho fijó su mirada indignada sobre el hombre y dijo: «¡Qué tontería dices! ¿Acaso puede volver de nuevo mi decimocuarto año?»

Se consideraba que la vida misma valía poco si con ella se podían alcanzar el honor y la fama: por eso, siempre que se presentaba una causa que se consideraba más valiosa que la vida, esta se entregaba con la mayor serenidad y rapidez.

Entre las causas en comparación con las cuales ninguna vida era demasiado valiosa para ser sacrificada, estaba

Capítulo 9: El deber de lealtad

que era la piedra angular que convertía las virtudes feudales en un arco simétrico. Otras virtudes de la moralidad feudal las comparte con otros sistemas éticos, con otras clases de personas, pero esta virtud —el homenaje y la fidelidad a un superior— es su rasgo distintivo. Soy consciente de que la fidelidad personal es una adhesión moral que existe entre todo tipo y condición de hombres —una banda de carteristas debe lealtad a un Fagin—, pero solo en el código del honor caballeresco la lealtad adquiere una importancia suprema.

A pesar de la crítica de Hegel de que la fidelidad de los vasallos feudales, al ser una obligación hacia un individuo y no hacia una comunidad, es un vínculo establecido sobre principios totalmente injustos, un gran compatriota suyo se jactaba de que la lealtad personal era una virtud alemana. Bismarck tenía buenas razones para hacerlo, no porque la Treue de la que se jactaba fuese monopolio de su patria o de cualquier nación o raza en particular, sino porque este apreciado fruto de la caballería perdura más tiempo entre el pueblo donde el feudalismo ha durado más.

En América, donde «todo el mundo es tan bueno como cualquier otro» y, como añadió el irlandés, «incluso mejor», ideas tan elevadas de lealtad como las que sentimos por nuestro soberano pueden considerarse «excelentes dentro de ciertos límites», pero absurdas tal como las fomentamos entre nosotros. Montesquieu se quejaba hace tiempo de que lo que es correcto a un lado de los Pirineos es incorrecto al otro, y el reciente juicio de Dreyfus demostró la verdad de su comentario, salvo que los Pirineos no eran la única frontera más allá de la cual la justicia francesa no encuentra eco.

De manera similar, la lealtad tal como la concebimos puede encontrar pocos admiradores en otros lugares, no porque nuestra concepción sea errónea, sino porque, me temo, está olvidada, y también porque la llevamos a un grado no alcanzado en ningún otro país. Griffis tenía toda la razón al afirmar que mientras en China la ética confuciana hacía de la obediencia a los padres el primer deber humano, en Japón se daba precedencia a la lealtad. A riesgo de escandalizar a algunos de mis buenos lectores, relataré la historia de uno «que pudo soportar seguir a un señor caído» y que así, como Shakespeare asegura, «se ganó un lugar en la historia».

La historia trata de uno de los caracteres más puros de nuestra historia, Michizané, que, víctima de los celos y la calumnia, es exiliado de la capital. No contentos con esto, sus implacables enemigos ahora pretenden extinguir a su familia. Una búsqueda rigurosa de su hijo —todavía no adulto— revela el hecho de que está oculto en una escuela de pueblo dirigida por un tal Genzo, antiguo vasallo de Michizané. Cuando se envían órdenes al maestro de escuela de entregar la cabeza del joven infractor en una fecha determinada, su primera idea es encontrar un sustituto adecuado para ella.

Medita sobre la lista de su escuela, examina con ojos cuidadosos a todos los chicos mientras entran en el aula, pero ninguno entre los niños nacidos de la tierra guarda el menor parecido con su protegido. Su desesperación, sin embargo, dura solo un momento; pues he aquí que se anuncia un nuevo alumno —un muchacho agraciado de la misma edad que el hijo de su señor, escoltado por una madre de porte noble. No menos conscientes del parecido entre el niño señor y el niño sirviente eran la madre y el propio muchacho.

En la intimidad del hogar ambos se habían puesto sobre el altar; el uno su vida, la otra su corazón, pero sin dar señal al mundo exterior. Sin saber lo que había pasado entre ellos, es del maestro de quien viene la sugerencia.

¡He aquí, pues, el chivo expiatorio! El resto de la narración puede contarse brevemente. El día señalado llega el oficial comisionado para identificar y recibir la cabeza del joven. ¿Se dejará engañar por la falsa cabeza? La mano del pobre Genzo está en la empuñadura de la espada, listo para asestar un golpe al hombre o a sí mismo, en caso de que el examen frustre su plan. El oficial toma el macabro objeto ante él, repasa con calma cada rasgo, y en un tono deliberado y profesional, lo pronuncia genuino.

Esa tarde en un hogar solitario aguarda la madre que vimos en la escuela. ¿Sabe ella el destino de su hijo? No es su regreso lo que ella espera con anhelo al acecho de la apertura de la verja. Su suegro ha sido durante mucho tiempo receptor de las bondades de Michizané, pero desde su destierro las circunstancias han obligado a su esposo a seguir el servicio del enemigo del benefactor de su familia. Él mismo no podía ser infiel a su propio cruel señor; pero su hijo podía servir a la causa del señor del abuelo.

Como conocedor de la familia del exiliado, fue él quien había sido encargado de la tarea de identificar la cabeza del muchacho. Ahora el trabajo duro del día —sí, de la vida— está hecho, regresa a casa y al cruzar su umbral se dirige a su esposa, diciendo: «¡Regocíjate, esposa mía, nuestro querido hijo ha resultado útil a su señor!».

«¡Qué historia tan atroz!», oigo exclamar a mis lectores. «Padres sacrificando deliberadamente a su propio hijo inocente para salvar la vida del hijo de otro hombre». Pero este niño era una víctima consciente y voluntaria: es una historia de muerte vicaria —tan significativa como, y no más repugnante que, la historia del sacrificio previsto de Isaac por Abraham. En ambos casos fue obediencia al llamado del deber, sumisión total al mandato de una voz superior, ya fuera dada por un ángel visible o invisible, u oída por un oído externo o interno—; pero me abstengo de predicar.

El individualismo de Occidente, que reconoce intereses separados para padre e hijo, esposo y esposa, necesariamente pone en fuerte relieve los deberes que uno tiene hacia el otro; pero el bushido sostenía que el interés de la familia y de sus miembros está intacto —uno e inseparable. Este interés lo vinculaba con el afecto —natural, instintivo, irresistible—; por lo tanto, si morimos por alguien a quien amamos con amor natural (que los propios animales poseen), ¿qué es eso? «Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tenéis? ¿No hacen también lo mismo los publicanos?».

En su gran historia, Sanyo relata en un lenguaje conmovedor la lucha interior de Shigemori respecto a la conducta rebelde de su padre. «Si soy leal, mi padre debe ser destruido; si obedezco a mi padre, mi deber hacia mi soberano debe fallar». ¡Pobre Shigemori! Lo vemos después rezando con toda su alma para que el bondadoso Cielo lo visite con la muerte, para que pueda ser liberado de este mundo donde es difícil que habiten la pureza y la rectitud.

Muchos Shigemori tienen el corazón desgarrado por el conflicto entre deber y afecto. En efecto, ni Shakespeare ni el Antiguo Testamento mismo contienen una traducción adecuada de ko, nuestra concepción de la piedad filial, y sin embargo en tales conflictos el bushido nunca vaciló en su elección de la lealtad. Las mujeres, también, animaban a su descendencia a sacrificarlo todo por el rey. Siempre tan resueltas como la viuda Windham y su ilustre consorte, la matrona samurái estaba lista para entregar a sus hijos por la causa de la lealtad.

Como el bushido, al igual que Aristóteles y algunos sociólogos modernos, concebía el estado como anterior al individuo —naciendo este último en el primero como parte integrante del mismo—, debe vivir y morir por él o por el ocupante de su autoridad legítima. Los lectores del Critón recordarán el argumento con el que Sócrates representa las leyes de la ciudad como suplicándole sobre el tema de su escape. Entre otras cosas les hace (a las leyes, o al estado) decir: «¡Puesto que fuiste engendrado y nutrido y educado bajo nosotras, te atreves acaso a decir que no eres nuestra descendencia y servidor, tú y tus padres antes que tú!».

Estas son palabras que no nos impresionan como algo extraordinario; pues lo mismo ha estado largo tiempo en los labios del bushido, con esta modificación, que las leyes y el estado estaban representados entre nosotros por un ser personal. La lealtad es un resultado ético de esta teoría política.

No ignoro por completo la opinión del señor Spencer según la cual la obediencia política —la lealtad— se acredita con solo una función transitoria. Puede ser así. A cada día le basta su propia virtud. Podemos repetirlo complacidos, especialmente porque creemos que ese día es un largo espacio de tiempo, durante el cual, como dice nuestro himno nacional, «los guijarros diminutos se convierten en poderosas rocas cubiertas de musgo». Podemos recordar en esta coyuntura que incluso entre un pueblo tan democrático como el inglés, «el sentimiento de fidelidad personal a un hombre y su posteridad que sus ancestros germánicos sentían por sus jefes, ha», como dijo recientemente monsieur Boutmy, «solo pasado más o menos a su profunda lealtad a la raza y la sangre de sus príncipes, como lo evidencia su extraordinaria adhesión a la dinastía».

La subordinación política, predice el señor Spencer, dará lugar a la lealtad a los dictados de la conciencia. Supongamos que su inducción se realiza —¿desaparecerán para siempre la lealtad y su instinto concomitante de reverencia? Transferimos nuestra lealtad de un amo a otro, sin ser infieles a ninguno; de ser súbditos de un gobernante que empuña el cetro temporal nos convertimos en siervos del monarca que se sienta entronizado en el penetral de nuestro corazón. Hace pocos años una controversia muy estúpida, iniciada por los discípulos equivocados de Spencer, causó estragos entre la clase lectora de Japón.

En su celo por defender la pretensión del trono a una lealtad indivisa, acusaron a los cristianos de propensiones traicioneras por declarar fidelidad a su Señor y Maestro. Desplegaron argumentos sofísticos sin el ingenio de los sofistas, y tortuosidades escolásticas sin las sutilezas de los escolásticos. Poco sabían que podemos, en cierto sentido, «servir a dos amos sin aferrarnos al uno ni despreciar al otro», «dando al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios».

¿Acaso Sócrates, mientras se negaba inflexiblemente a conceder un ápice de lealtad a su daimon, no obedeció con igual fidelidad y ecuanimidad el mandato de su amo terrenal, el Estado? Siguió a su conciencia, vivo; sirvió a su país, muriendo. ¡Ay del día en que un estado se vuelva tan poderoso como para exigir de sus ciudadanos los dictados de su conciencia!

El bushido no nos exigía convertir nuestra conciencia en esclava de ningún señor o rey. Thomas Mowbray fue un auténtico portavoz nuestro cuando dijo:

«Me arrojo, temible soberano, a tus pies. Mi vida podrás mandarla, pero no mi vergüenza. La una te la debe mi deber; pero mi buen nombre, a pesar de la muerte, que vive sobre mi tumba, para uso del oscuro deshonor, no lo tendrás».

Un hombre que sacrificaba su propia conciencia al capricho, extravagancia o antojo de un soberano ocupaba un lugar bajo en la estima de los Preceptos. Tal persona era despreciada como nei-shin, un rastrero que corteja mediante adulaciones sin escrúpulos, o como chō-shin, un favorito que se gana el afecto de su señor mediante una sumisión servil; estas dos especies de súbditos corresponden exactamente a las que describe Yago: una, un servil arrodillado, idolatrando su propia servidumbre obsequiosa, consumiendo su tiempo muy parecido al asno de su amo; la otra, ataviada en formas y apariencias de deber, pero manteniendo su corazón atento a sí mismo.

Cuando un súbdito difería de su señor, el camino leal a seguir para él era utilizar todos los medios disponibles para persuadirlo de su error, como hizo Kent con el rey Lear. Si fracasaba en esto, que el señor hiciera con él lo que quisiera. En casos de este tipo, era un proceder bastante habitual para el samurái hacer el último llamamiento a la inteligencia y conciencia de su señor demostrando la sinceridad de sus palabras con el derramamiento de su propia sangre.

Siendo la vida considerada como el medio para servir a su señor, y situándose su ideal en el honor, la totalidad

Capítulo 10: La educación del samurái

se llevaban a cabo en consecuencia.

El primer punto que debía observarse en la pedagogía caballeresca era forjar el carácter, dejando en segundo plano las facultades más sutiles de la prudencia, la inteligencia y la dialéctica. Hemos visto el papel importante que desempeñaban los logros estéticos en su educación. Por indispensables que fueran para un hombre culto, eran accesorios más que elementos esenciales del entrenamiento del samurái. La superioridad intelectual era, por supuesto, estimada; pero la palabra Chi, que se empleaba para denotar intelectualidad, significaba sabiduría en primera instancia y colocaba el conocimiento solo en un lugar muy subordinado.

Se decía que el trípode que sostenía la estructura del bushido era Chi, Jin, Yu: Sabiduría, Benevolencia y Valor, respectivamente. Un samurái era esencialmente un hombre de acción. La ciencia estaba fuera del ámbito de su actividad. Se aprovechaba de ella en la medida en que concernía a su profesión de las armas. La religión y la teología se relegaban a los sacerdotes; se ocupaba de ellas en tanto ayudaran a nutrir el valor. Como un poeta inglés, el samurái creía que «no es el credo lo que salva al hombre, sino el hombre el que justifica el credo».

La filosofía y la literatura formaban la parte principal de su formación intelectual; pero incluso en la búsqueda de estas, no era la verdad objetiva lo que perseguía —la literatura se cultivaba principalmente como pasatiempo, y la filosofía como ayuda práctica en la formación del carácter, si no para la exposición de algún problema militar o político.

Por lo que se ha dicho, no será sorprendente notar que el plan de estudios, según la pedagogía del bushido, consistía principalmente en lo siguiente: esgrima, tiro con arco, jiujutsu o yawara, equitación, uso de la lanza, táctica, caligrafía, ética, literatura e historia. De estos, el jiujutsu y la caligrafía pueden requerir unas palabras de explicación. Se hacía gran hincapié en la buena escritura, probablemente porque nuestros logogramas, al participar como lo hacen de la naturaleza de las imágenes, poseen valor artístico, y también porque la caligrafía se aceptaba como indicativa del carácter personal.

El jiujutsu puede definirse brevemente como una aplicación del conocimiento anatómico con el propósito de ofender o defender. Difiere de la lucha libre en que no depende de la fuerza muscular. Difiere de otras formas de ataque en que no usa armas. Su hazaña consiste en agarrar o golpear tal parte del cuerpo del enemigo que lo dejará entumecido e incapaz de resistencia. Su objetivo no es matar, sino incapacitar a uno para la acción durante el momento.

Una materia de estudio que uno esperaría encontrar en la educación militar y que resulta más bien conspicua por su ausencia en el programa de instrucción del bushido, son las matemáticas. Esto, sin embargo, puede explicarse fácilmente en parte por el hecho de que la guerra feudal no se llevaba a cabo con precisión científica. No solo eso, sino que todo el entrenamiento del samurái era desfavorable para fomentar nociones numéricas.

La caballería es antieconómica; presume de pobreza. Dice con Ventidio que «la ambición, la virtud del soldado, elige más bien la pérdida que la ganancia que lo oscurece». Don Quijote se enorgullece más de su lanza oxidada y su caballo en los huesos que del oro y las tierras, y un samurái simpatiza de corazón con su exagerado cofrade de La Mancha. Desdeña el dinero mismo —el arte de ganarlo o atesorarlo. Es para él verdaderamente vil metal.

La expresión trillada para describir la decadencia de una época es «que los civiles amaban el dinero y los soldados temían la muerte». La mezquindad con el oro y con la vida excita tanta desaprobación como su uso pródigo es alabado. «Menos que todas las cosas», dice un precepto corriente, «los hombres deben escatimar el dinero: es por las riquezas que se obstaculiza la sabiduría». De ahí que los niños se criaran con total despreocupación por la economía.

Se consideraba de mal gusto hablar de ella, y la ignorancia del valor de las diferentes monedas era señal de buena crianza. El conocimiento de los números era indispensable tanto en la concentración de fuerzas como en la distribución de beneficios y feudos; pero el recuento del dinero se dejaba a manos más viles. En muchos feudos, las finanzas públicas eran administradas por una clase inferior de samuráis o por sacerdotes. Todo bushi pensante sabía bien que el dinero formaba los nervios de la guerra; pero no pensaba en elevar la apreciación del dinero a una virtud.

Es cierto que la frugalidad era ordenada por el bushido, pero no tanto por razones económicas como por el ejercicio de la abstinencia. El lujo se consideraba la mayor amenaza para la hombría, y se requería la más severa simplicidad de la clase guerrera, haciéndose cumplir leyes suntuarias en muchos de los clanes.

Leemos que en la antigua Roma los recaudadores de ingresos y otros agentes financieros fueron elevados gradualmente al rango de caballeros, mostrando así el Estado su apreciación de su servicio y de la importancia del dinero mismo. Cuán estrechamente estuvo esto conectado con el lujo y la avaricia de los romanos puede imaginarse. No así con los Preceptos de la Caballería. Estos persistieron en considerar sistemáticamente las finanzas como algo bajo —bajo en comparación con las vocaciones morales e intelectuales.

Siendo el dinero y el amor a él así diligentemente ignorados, el bushido mismo pudo permanecer durante largo tiempo libre de mil y un males de los que el dinero es la raíz. Esta es razón suficiente para el hecho de que nuestros hombres públicos hayan estado durante largo tiempo libres de corrupción; pero, ay, ¡qué rápido está avanzando la plutocracia en nuestro tiempo y generación!

La disciplina mental que hoy en día sería principalmente ayudada por el estudio de las matemáticas, era suplida por la exégesis literaria y las discusiones deontológicas. Muy pocos temas abstractos perturbaban la mente de los jóvenes, siendo el objetivo principal de su educación, como he dicho, la decisión de carácter. Las personas cuyas mentes simplemente estaban almacenadas con información no encontraban grandes admiradores. De los tres servicios de los estudios que da Bacon —para deleite, ornamento y capacidad—, el bushido tenía decidida preferencia por el último, donde su uso estaba «en el juicio y la disposición de los negocios».

Ya fuera para la disposición de los asuntos públicos o para el ejercicio del autocontrol, era con un fin práctico en vista que se conducía la educación. «El aprendizaje sin pensamiento», dijo Confucio, «es trabajo perdido: el pensamiento sin aprendizaje es peligroso».

Cuando el carácter y no la inteligencia, cuando el alma y no la cabeza, es elegido por un maestro como el material sobre el que trabajar y desarrollar, su vocación participa de un carácter sagrado. «Es el padre quien me ha dado a luz: es el maestro quien me hace hombre». Con esta idea, por tanto, la estima en que se tenía al preceptor era muy alta. Un hombre capaz de evocar tal confianza y respeto de los jóvenes, debía necesariamente estar dotado de personalidad superior sin carecer de erudición.

Era un padre para los huérfanos, y un consejero para los que erraban. «Tu padre y tu madre» —así reza nuestra máxima— «son como el cielo y la tierra; tu maestro y tu señor son como el sol y la luna».

El actual sistema de pagar por toda clase de servicio no estaba en boga entre los adherentes del bushido. Creía en un servicio que solo puede prestarse sin dinero y sin precio. El servicio espiritual, ya sea de sacerdote o maestro, no debía pagarse en oro o plata, no porque fuera sin valor sino porque era invaluable. Aquí el instinto del honor no aritmético del bushido enseñaba una lección más verdadera que la Economía Política moderna; pues los salarios y sueldos pueden pagarse solo por servicios cuyos resultados son definidos, tangibles y medibles, mientras que el mejor servicio hecho en educación —a saber, en el desarrollo del alma (y esto incluye los servicios de un pastor)—, no es definido, tangible ni medible.

Siendo inconmensurable, el dinero, la ostensible medida del valor, es de uso inadecuado. El uso sancionó que los alumnos trajeran a sus maestros dinero o bienes en diferentes estaciones del año; pero estos no eran pagos sino ofrendas, que en efecto eran bienvenidas para los receptores ya que usualmente eran hombres de temple severo, que presumían de honorable pobreza, demasiado dignos para trabajar con sus manos y demasiado orgullosos para mendigar. Eran personificaciones graves de espíritus elevados, indómitos ante la adversidad.

Eran una encarnación de lo que se consideraba como el fin de todo aprendizaje, y eran así un ejemplo viviente de esa disciplina de disciplinas,

Capítulo 11: El autodominio

que se exigía universalmente a los samuráis.

La disciplina de la fortaleza, por un lado, inculcando la resistencia sin un gemido, y la enseñanza de la cortesía, por el otro, exigiéndonos no estropear el placer o la serenidad de otro mediante manifestaciones de nuestro propio dolor o pena, se combinaron para engendrar una inclinación estoica de la mente, y eventualmente para confirmarla como rasgo nacional de aparente estoicismo. Digo aparente estoicismo, porque no creo que el verdadero estoicismo pueda llegar a ser jamás la característica de toda una nación, y también porque algunas de nuestras costumbres y maneras nacionales pueden parecer despiadadas a un observador extranjero. Sin embargo, somos realmente tan susceptibles a las emociones tiernas como cualquier raza bajo el cielo.

Me inclino a pensar que en cierto sentido tenemos que sentir más que otros —sí, doblemente más— ya que el mero intento de contener impulsos naturales conlleva sufrimiento. Imagina a los niños —y también a las niñas— criados para no recurrir al derramamiento de una lágrima o a la emisión de un gemido para aliviar sus sentimientos, y surge un problema fisiológico sobre si tal esfuerzo endurece sus nervios o los hace más sensibles.

Se consideraba poco varonil que un samurái traicionara sus emociones en su rostro. «No muestra señal de alegría ni de ira» era una frase usada para describir un carácter fuerte. Los afectos más naturales se mantenían bajo control. Un padre solo podía abrazar a su hijo a costa de su dignidad; un marido no besaría a su esposa —¡no, no en presencia de otras personas, fuera lo que fuera lo que hiciera en privado! Puede haber algo de verdad en la observación de un joven ingenioso cuando dijo: «Los maridos estadounidenses besan a sus esposas en público y las golpean en privado; los maridos japoneses golpean a las suyas en público y las besan en privado».

La calma en el comportamiento, la compostura de la mente, no debían ser perturbadas por pasión de ningún tipo. Recuerdo cuando, durante la reciente guerra con China, un regimiento salió de cierto pueblo y una gran multitud acudió a la estación para despedir al general y a su ejército. En esta ocasión un residente estadounidense acudió al lugar, esperando presenciar ruidosas demostraciones, ya que la nación misma estaba muy excitada y había padres, madres y enamoradas de los soldados entre la multitud.

El estadounidense quedó extrañamente decepcionado; pues cuando el silbato sonó y el tren comenzó a moverse, los sombreros de miles de personas fueron silenciosamente quitados y sus cabezas inclinadas en una despedida reverencial; sin agitar pañuelos, sin palabra pronunciada, sino un profundo silencio en el que solo un oído atento podía captar unos pocos sollozos entrecortados. En la vida doméstica, también, conozco a un padre que pasó noches enteras escuchando la respiración de un niño enfermo, de pie detrás de la puerta para no ser sorprendido en tal acto de debilidad paterna.

Conozco a una madre que, en sus últimos momentos, se abstuvo de mandar llamar a su hijo para que no fuera perturbado en sus estudios. Nuestra historia y nuestra vida cotidiana están repletas de ejemplos de heroicas matronas que bien pueden compararse con algunas de las páginas más conmovedoras de Plutarco. Entre nuestro campesinado, un Ian Maclaren seguramente encontraría a muchas Marget Howe.

Es la misma disciplina de autocontrol la que explica la ausencia de avivamientos más frecuentes en las iglesias cristianas de Japón. Cuando un hombre o una mujer siente su alma conmovida, el primer instinto es suprimir silenciosamente cualquier indicación de ello. En raras ocasiones la lengua queda libre por un espíritu irresistible, cuando tenemos elocuencia de sinceridad y fervor. Es poner un premio a una violación del tercer mandamiento alentar a hablar a la ligera de la experiencia espiritual.

Es verdaderamente discordante para los oídos japoneses escuchar las palabras más sagradas, las experiencias más secretas del corazón, arrojadas en audiencias promiscuas. «¿Sientes el suelo de tu alma agitado con pensamientos tiernos? Es tiempo de que las semillas broten. No lo perturbes con palabras; sino déjalo obrar solo en quietud y secreto», escribe un joven samurái en su diario.

Expresar con tantas palabras articuladas los más íntimos pensamientos y sentimientos de uno —especialmente los religiosos— se toma entre nosotros como una señal inequívoca de que no son ni muy profundos ni muy sinceros. «Solo es una granada» —así reza un dicho popular— «quien, cuando abre la boca, muestra el contenido de su corazón».

No es del todo perversidad de las mentes orientales que en el instante en que nuestras emociones son movidas intentemos guardar nuestros labios para ocultarlas. El habla es muy a menudo con nosotros, como el francés la definió, «el arte de ocultar el pensamiento».

Visita a un amigo japonés en tiempo de la más profunda aflicción y te recibirá invariablemente riendo, con ojos enrojecidos o mejillas húmedas. Al principio puedes pensar que está histérico. Presiona por una explicación y obtendrás unos pocos lugares comunes entrecortados: «La vida humana tiene pena»; «Quienes se encuentran deben separarse»; «El que nace debe morir»; «Es necio contar los años de un niño que se ha ido, pero el corazón de una mujer se entregará a necedades»; y cosas por el estilo.

Así las nobles palabras de un noble Hohenzollern —«Lerne zu leiden ohne Klagen» (Aprende a sufrir sin quejarte)— habían encontrado muchas mentes receptivas entre nosotros, mucho antes de ser pronunciadas.

En efecto, los japoneses recurren a la risa siempre que las fragilidades de la naturaleza humana son puestas a la prueba más severa. Creo que poseemos una mejor razón que el propio Demócrito para nuestra tendencia abderita; pues la risa con nosotros muy a menudo vela un esfuerzo por recuperar el equilibrio del temperamento cuando es perturbado por cualquier circunstancia adversa. Es un contrapeso de la pena o la rabia.

Siendo así insistida constantemente la represión de sentimientos, encuentran su válvula de seguridad en el aforismo poético. Un poeta del siglo X escribe: «En Japón y en China también, la humanidad, cuando es movida por la pena, cuenta su amargo dolor en versos». Una madre que trata de consolar su corazón destrozado imaginando a su hijo difunto ausente en su acostumbrada caza de la libélula, tararea:

«Cuán lejos hoy en la caza, me pregunto, ¡Ha ido mi cazador de la libélula!»

Me abstengo de citar otros ejemplos, pues sé que solo podría hacer escasa justicia a las gemas perladas de nuestra literatura si tradujera a una lengua extranjera los pensamientos que fueron arrancados gota a gota de corazones sangrantes y ensartados en cuentas del más raro valor. Espero haber mostrado en cierta medida ese funcionamiento interior de nuestras mentes que a menudo presenta una apariencia de insensibilidad o de una mezcla histérica de risa y abatimiento, y cuya cordura a veces es puesta en cuestión.

También se ha sugerido que nuestra resistencia al dolor e indiferencia a la muerte se deben a nervios menos sensibles. Esto es plausible hasta donde llega. La siguiente pregunta es: ¿Por qué están nuestros nervios menos tensos? Puede ser que nuestro clima no sea tan estimulante como el estadounidense. Puede ser que nuestra forma monárquica de gobierno no nos excite tanto como la República excita al francés. Puede ser que no leamos Sartor Resartus tan celosamente como el inglés.

Personalmente, creo que fue nuestra misma excitabilidad y sensibilidad lo que hizo necesario reconocer e imponer la constante autorrepresión; pero cualquiera que sea la explicación, sin tomar en cuenta largos años de disciplina en el autocontrol, ninguna puede ser correcta.

La disciplina en el autocontrol puede fácilmente ir demasiado lejos. Puede bien reprimir la corriente cordial del alma. Puede forzar naturalezas flexibles hacia distorsiones y monstruosidades. Puede engendrar fanatismo, criar hipocresía o embotar afectos. Por muy noble que sea una virtud, tiene su contraparte y su falsificación. Debemos reconocer en cada virtud su propia excelencia positiva y seguir su ideal positivo, y el ideal del autocontrol es mantener nuestra mente nivelada —como es nuestra expresión— o, para tomar prestado un término griego, alcanzar el estado de eutimia, que Demócrito llamó el bien supremo.

El apogeo del autocontrol se alcanza y se ilustra mejor en la primera de las dos instituciones que ahora traeremos a la vista; a saber,

Capítulo 12: El suicidio ritual y la reparación

de los cuales (el primero conocido como hara-kiri y el segundo como kataki-uchi) muchos escritores extranjeros han tratado con mayor o menor profundidad.

Para empezar con el suicidio, permíteme señalar que limito mis observaciones únicamente al seppuku o kappuku, conocido popularmente como hara-kiri, que significa autoinmolación por destripamiento. «¿Rasgarse el abdomen? ¡Qué absurdo!», exclaman quienes oyen el nombre por primera vez. Por extrañamente raro que pueda sonar al principio a oídos extranjeros, no puede ser tan ajeno a los estudiosos de Shakespeare, que pone estas palabras en boca de Bruto: «Tu espíritu (el de César) camina libre y vuelve nuestras espadas contra nuestras propias entrañas».

Escucha a un poeta inglés moderno, quien en su Luz de Asia habla de una espada que atraviesa las entrañas de una reina: nadie le reprocha mal inglés o falta de pudor. O, para tomar otro ejemplo más, mira la pintura de Guercino sobre la muerte de Catón, en el Palazzo Rosso de Génova. Quien haya leído el canto del cisne que Addison hace cantar a Catón, no se burlará de la espada medio hundida en su abdomen.

En nuestras mentes este modo de morir está asociado con casos de las más nobles hazañas y del patetismo más conmovedor, de modo que nada repugnante, y mucho menos ridículo, estropea nuestra concepción de él. Tan maravilloso es el poder transformador de la virtud, de la grandeza, de la ternura, que la forma más vil de muerte adquiere una sublimidad y se convierte en símbolo de nueva vida, o de otro modo ¡el signo que contempló Constantino no habría conquistado el mundo!

No solo por asociaciones externas pierde el seppuku en nuestra mente todo matiz de absurdo; pues la elección de esta parte particular del cuerpo para operar sobre ella se basaba en una antigua creencia anatómica sobre la sede del alma y de los afectos. Cuando Moisés escribió sobre «las entrañas de José anhelando a su hermano», o David rogó al Señor que no olvidara sus entrañas, o cuando Isaías, Jeremías y otros hombres inspirados de la antigüedad hablaron del «estremecimiento» o la «turbación» de las entrañas, todos y cada uno respaldaron la creencia prevaleciente entre los japoneses de que en el abdomen se albergaba el alma.

Los semitas hablaban habitualmente del hígado, los riñones y la grasa circundante como sede de la emoción y de la vida. El término hara era más comprehensivo que el griego phren o thumos, y tanto los japoneses como los helenos pensaban que el espíritu del hombre habitaba en algún lugar de esa región. Tal noción no se limita en absoluto a los pueblos de la antigüedad. Los franceses, a pesar de la teoría propuesta por uno de sus más distinguidos filósofos, Descartes, de que el alma se localiza en la glándula pineal, siguen insistiendo en usar el término ventre en un sentido que, si anatómicamente demasiado vago, es sin embargo fisiológicamente significativo.

De manera similar, entrailles representa en su lengua el afecto y la compasión. Ni es tal creencia mera superstición, siendo más científica que la idea general de hacer del corazón el centro de los sentimientos. Sin preguntarle a un fraile, los japoneses sabían mejor que Romeo «en qué vil parte de esta anatomía se alojaba el nombre de uno». Los neurólogos modernos hablan de los cerebros abdominal y pélvico, denotando con ello centros nerviosos simpáticos en esas partes que son fuertemente afectados por cualquier acción psíquica.

Admitida esta visión de la fisiología mental, el silogismo del seppuku es fácil de construir. «Abriré la sede de mi alma y te mostraré cómo está. Comprueba por ti mismo si está contaminada o limpia».

No deseo que se me entienda como si afirmara una justificación religiosa o incluso moral del suicidio, pero la alta estima depositada en el honor era excusa amplia para muchos de quitarse la propia vida. Cuántos asintieron al sentimiento expresado por Garth:

«Cuando el honor se pierde, morir es un alivio; la muerte no es sino un refugio seguro de la infamia»,

¡y han entregado sonrientes sus almas al olvido! La muerte, cuando el honor estaba en juego, era aceptada en el Bushido como llave para la solución de muchos problemas complejos, de modo que para un samurái ambicioso una partida natural de la vida parecía un asunto más bien insulso y una consumación no devotamente deseable. Me atrevo a decir que muchos buenos cristianos, si tan solo son lo bastante honestos, confesarán la fascinación por, si no la positiva admiración hacia, la sublime compostura con que Catón, Bruto, Petronio y una multitud de otros dignos de la antigüedad terminaron su propia existencia terrenal.

¿Es demasiado atrevido insinuar que la muerte del primero de los filósofos fue en parte suicida? Cuando se nos cuenta tan minuciosamente por sus discípulos cómo su maestro se sometió voluntariamente al mandato del estado —que sabía era moralmente errado— a pesar de las posibilidades de escapar, y cómo tomó la copa de cicuta en su propia mano, incluso ofreciendo una libación de su mortífero contenido, ¿no discernimos en todo su proceder y comportamiento un acto de autoinmolación?

No hay compulsión física aquí, como en los casos ordinarios de ejecución. Cierto, el veredicto de los jueces era obligatorio: decía «Morirás, y eso de tu propia mano». Si suicidio no significara más que morir por la propia mano, Sócrates sería un caso claro de suicidio. Pero nadie le acusaría del crimen; Platón, que era adverso a ello, no llamaría a su maestro un suicida.

Ahora mis lectores comprenderán que el seppuku no era un mero proceso suicida. Era una institución, legal y ceremonial. Invención de la Edad Media, era un proceso mediante el cual los guerreros podían expiar sus crímenes, disculparse por errores, escapar de la deshonra, redimir a sus amigos o demostrar su sinceridad. Cuando se aplicaba como castigo legal, se practicaba con la debida ceremonia. Era un refinamiento de la autodestrucción, y nadie podía ejecutarlo sin la máxima frialdad de temperamento y compostura de comportamiento, y por estas razones resultaba particularmente apropiado para la profesión de bushi.

La curiosidad anticuaria, si no otra cosa, me tentaría a dar aquí una descripción de este ceremonial obsoleto; pero viendo que tal descripción fue hecha por un escritor mucho más capaz, cuyo libro no se lee mucho hoy en día, me veo tentado a hacer una cita algo extensa. Mitford, en sus «Cuentos del Viejo Japón», tras dar una traducción de un tratado sobre seppuku de un raro manuscrito japonés, continúa describiendo un caso de tal ejecución del que fue testigo ocular:

«Se nos invitó (siete representantes extranjeros) a seguir al testigo japonés hacia el hondo o sala principal del templo, donde se iba a realizar la ceremonia. Era una escena imponente. Una gran sala con un alto techo sostenido por oscuros pilares de madera. Del techo colgaba una profusión de esas enormes lámparas doradas y ornamentos peculiares de los templos budistas. Frente al altar mayor, donde el suelo, cubierto con hermosas esteras blancas, se eleva unas tres o cuatro pulgadas del suelo, se había colocado una alfombra de fieltro escarlata.

Altas velas colocadas a intervalos regulares emitían una tenue luz misteriosa, apenas suficiente para permitir ver todo lo que ocurría. Los siete japoneses tomaron sus lugares a la izquierda del suelo elevado, los siete extranjeros a la derecha. No había ninguna otra persona presente.

«Tras el intervalo de unos pocos minutos de ansiosa espera, Taki Zenzaburo, un hombre robusto de treinta y dos años, con un aire noble, entró en la sala ataviado con su vestimenta de ceremonia, con las peculiares alas de tela de cáñamo que se usan en grandes ocasiones. Iba acompañado por un kaishaku y tres oficiales, que llevaban el jimbaori o sobretodo de guerra con forros de tejido dorado. Debe observarse que la palabra kaishaku es una a la que nuestra palabra verdugo no es término equivalente.

El oficio es el de un caballero: en muchos casos es ejecutado por un pariente o amigo del condenado, y la relación entre ellos es más bien la de principal y segundo que la de víctima y verdugo. En este caso el kaishaku era un discípulo de Taki Zenzaburo, y fue seleccionado por amigos de este último de entre su propio número por su habilidad en el manejo de la espada.

«Con el kaishaku a su izquierda, Taki Zenzaburo avanzó lentamente hacia los testigos japoneses, y los dos se inclinaron ante ellos, luego acercándose a los extranjeros nos saludaron del mismo modo, quizás incluso con más deferencia; en cada caso el saludo fue ceremoniosamente correspondido. Lenta y con gran dignidad, el condenado subió al suelo elevado, se postró dos veces ante el altar mayor, y se sentó sobre la alfombra de fieltro de espaldas al altar mayor, con el kaishaku agazapado a su lado izquierdo.

Uno de los tres oficiales asistentes se adelantó entonces, portando un soporte del tipo usado en el templo para ofrendas, sobre el cual, envuelto en papel, yacía el wakizashi, la espada corta o daga de los japoneses, de nueve pulgadas y media de longitud, con una punta y un filo tan afilados como los de una navaja de afeitar. Este lo entregó, postrándose, al condenado, quien lo recibió reverentemente, elevándolo a su cabeza con ambas manos, y lo colocó delante de sí.

«Tras otra profunda reverencia, Taki Zenzaburo, con una voz que traicionaba justo la emoción y la vacilación que cabría esperar de un hombre que hace una confesión dolorosa, pero sin señal alguna de ello en su rostro o sus maneras, habló como sigue:

"Yo, y solo yo, ordené sin justificación disparar contra los extranjeros en Kobe, y de nuevo cuando intentaron escapar. Por este crimen me destripo, y os ruego a los presentes que me hagáis el honor de ser testigos del acto".

»Inclinándose una vez más, el orador dejó que sus prendas superiores resbalaran hasta el cinturón y quedó desnudo de cintura para arriba. Con cuidado, según la costumbre, metió las mangas bajo las rodillas para evitar caer hacia atrás; pues un noble caballero japonés debe morir cayendo hacia delante. Deliberadamente, con mano firme, tomó la daga que yacía ante él; la contempló con anhelo, casi con afecto; por un momento pareció reunir sus pensamientos por última vez, y luego, apuñalándose profundamente bajo la cintura en el lado izquierdo, arrastró lentamente la daga hasta el lado derecho y, girándola en la herida, hizo un ligero corte hacia arriba.

Durante esta operación dolorosamente repugnante no movió un solo músculo del rostro. Cuando sacó la daga, se inclinó hacia delante y estiró el cuello; una expresión de dolor cruzó por primera vez su rostro, pero no emitió sonido alguno. En ese momento el kaishaku, que, aún agachado a su lado, había estado observando atentamente cada uno de sus movimientos, se puso en pie de un salto, sostuvo su espada durante un segundo en el aire; hubo un destello, un golpe fuerte y feo, una caída estruendosa; de un solo tajo la cabeza había sido separada del cuerpo.

»Siguió un silencio mortal, roto solo por el ruido espantoso de la sangre brotando a borbotones de la cabeza inerte ante nosotros, que solo un momento antes había sido un hombre valiente y caballeroso. Fue horrible.

»El kaishaku hizo una leve reverencia, limpió su espada con un trozo de papel que tenía preparado para tal fin y se retiró del suelo elevado; y la daga manchada fue solemnemente retirada, prueba sangrienta de la ejecución.

»Los dos representantes del Mikado abandonaron entonces sus lugares y, cruzando hacia donde estaban sentados los testigos extranjeros, nos llamaron para que atestiguáramos que la sentencia de muerte sobre Taki Zenzaburo había sido fielmente ejecutada. Al concluir la ceremonia, abandonamos el templo».

Podría multiplicar cualquier cantidad de descripciones de seppuku de la literatura o de relatos de testigos presenciales; pero bastará un ejemplo más.

Dos hermanos, Sakon y Naiki, de veinticuatro y diecisiete años respectivamente, hicieron un intento de matar a Iyéyasu para vengar las ofensas contra su padre; pero antes de poder entrar al campamento fueron hechos prisioneros. El viejo general admiró el valor de los jóvenes que se atrevieron a atentar contra su vida y ordenó que se les permitiera morir una muerte honorable. Su hermanito Hachimaro, un simple infante de ocho veranos, fue condenado a un destino similar, pues la sentencia se pronunció sobre todos los miembros masculinos de la familia, y los tres fueron llevados a un monasterio donde debía ejecutarse.

Un médico que estuvo presente en la ocasión nos ha dejado un diario del cual se traduce la siguiente escena. «Cuando estaban todos sentados en fila para el despacho final, Sakon se volvió hacia el más joven y dijo: "Ve tú primero, pues deseo asegurarme de que lo hagas correctamente". Al responder el pequeño que, como nunca había visto realizar el seppuku, le gustaría ver a sus hermanos hacerlo y luego podría seguirlos, los hermanos mayores sonrieron entre lágrimas: "¡Bien dicho, pequeño!

Así puedes jactarte de ser hijo de nuestro padre". Cuando lo hubieron colocado entre ellos, Sakon hundió la daga en el lado izquierdo de su propio abdomen y preguntó: "¡Mira, hermano! ¿Comprendes ahora? Solo que no empujes la daga demasiado lejos, no sea que caigas hacia atrás. Inclínate hacia delante, más bien, y mantén bien compuestas las rodillas". Naiki hizo lo mismo y dijo al niño: "Mantén los ojos abiertos o de lo contrario podrías parecer una mujer moribunda.

Si tu daga siente algo dentro y tu fuerza falla, cobra ánimo y redobla tu esfuerzo para cortar de lado". El niño miró de uno a otro, y cuando ambos hubieron expirado, con calma se desnudó a medias y siguió el ejemplo que le habían dado a ambos lados».

La glorificación del seppuku ofrecía, como es natural, no pequeña tentación para su comisión injustificada. Por causas enteramente incompatibles con la razón, o por razones enteramente indignas de muerte, jóvenes impetuosos se precipitaban a él como los insectos vuelan al fuego; motivos mixtos y dudosos llevaron a más samurái a este acto que monjas a las puertas de los conventos. La vida era barata, barata según el criterio popular de honor. Lo más triste era que el honor, que siempre estaba en alza, por así decir, no era siempre oro macizo, sino aleado con metales más viles.

¡Ningún círculo del Infierno se jactará de mayor densidad de población japonesa que el séptimo, al cual Dante consigna a todas las víctimas de la autodestrucción!

Y sin embargo, para un verdadero samurái, apresurar la muerte o buscarla era igualmente cobardía. Un luchador típico, cuando perdió batalla tras batalla y fue perseguido de la llanura a la colina y del matorral a la caverna, se encontró hambriento y solo en el hueco oscuro de un árbol, su espada embotada por el uso, su arco roto y las flechas agotadas —¿acaso no cayó el más noble de los romanos sobre su propia espada en Filipos bajo circunstancias similares?— consideró cobarde morir, pero con una entereza que se acercaba a la de un mártir cristiano, se animó con un verso improvisado:

«¡Venid! Venid siempre, vosotros, temibles dolores y penas, y amontonaos sobre mi espalda cargada, para que no me falte ninguna prueba de qué fuerza permanece en mí!».

Esta, pues, era la enseñanza del Bushido: soporta y afronta todas las calamidades y adversidades con paciencia y conciencia pura; pues como enseñó Mencio, «cuando el Cielo está a punto de conferir un gran cargo a alguien, primero ejercita su mente con el sufrimiento y sus tendones y huesos con el trabajo; expone su cuerpo al hambre y lo somete a la extrema pobreza; y confunde sus empresas. De todas estas maneras estimula su mente, endurece su naturaleza y suple sus deficiencias».

¡El verdadero honor reside en cumplir el decreto del Cielo y ninguna muerte contraída al hacerlo es ignominiosa, mientras que la muerte para evitar lo que el Cielo tiene reservado es en verdad cobarde! En ese curioso libro de sir Thomas Browne, Religio Medici, hay un equivalente inglés exacto de lo que se enseña repetidamente en nuestros Preceptos. Permíteme citarlo: «Es un valiente acto de valor despreciar la muerte, pero donde la vida es más terrible que la muerte, entonces el valor más verdadero es atreverse a vivir».

Un renombrado sacerdote del siglo diecisiete observó satíricamente: «Hable lo que hable, un samurái que nunca ha muerto tiende en momentos decisivos a huir o esconderse». De nuevo: «A aquel que una vez ha muerto en el fondo de su pecho, ni las lanzas de Sanada ni todas las flechas de Tametomo pueden atravesarlo». ¡Cuán cerca llegamos a los portales del templo cuyo Constructor enseñó «el que pierda su vida por mi causa la hallará»! Estos son solo algunos de los numerosos ejemplos que tienden a confirmar la identidad moral de la especie humana, pese a un intento tan asiduo de hacer la distinción entre cristiano y pagano tan grande como sea posible.

Así hemos visto que la institución del Bushido del suicidio no era ni tan irracional ni tan bárbara como nos parece su abuso a primera vista. Ahora veremos si su institución hermana de la Reparación —o llámala Venganza, si lo prefieres— tiene sus rasgos atenuantes. Espero poder despachar esta cuestión en pocas palabras, pues una institución similar, o llámala costumbre, si eso te acomoda mejor, ha prevalecido en algún momento entre todos los pueblos y aún no se ha vuelto enteramente obsoleta, como lo atestigua la continuación de los duelos y los linchamientos.

¿Por qué, acaso no ha desafiado recientemente un capitán americano a Esterhazy, para que las ofensas contra Dreyfus sean vengadas? Entre una tribu salvaje que no tiene matrimonio, el adulterio no es pecado, y solo los celos de un amante protegen a una mujer del abuso: así, en una época que no tiene tribunal penal, el asesinato no es un crimen, y solo la venganza vigilante del pueblo de la víctima preserva el orden social. «¿Qué es lo más hermoso sobre la tierra?», dijo Osiris a Horus. La respuesta fue: «Vengar las ofensas de un padre», a lo cual un japonés habría añadido «y las de un señor».

En la venganza hay algo que satisface nuestro sentido de la justicia. El vengador razona: «Mi buen padre no merecía la muerte. Quien lo mató cometió un gran mal. Mi padre, si estuviera vivo, no toleraría un acto como este: el propio Cielo odia la maldad. Es la voluntad de mi padre; es la voluntad del Cielo que el malhechor deje de actuar. Debe perecer por mi mano; porque derramó la sangre de mi padre, yo, que soy su carne y sangre, debo derramar la del asesino.

El mismo Cielo no puede cobijarnos a él y a mí». El razonamiento es simple e infantil (aunque sabemos que Hamlet no razonó con mucha más profundidad), sin embargo muestra un sentido innato del equilibrio exacto y la justicia equitativa: «Ojo por ojo, diente por diente». Nuestro sentido de venganza es tan exacto como nuestra facultad matemática, y hasta que ambos términos de la ecuación queden satisfechos no podemos superar la sensación de algo que quedó sin hacer.

En el judaísmo, que creía en un Dios celoso, o en la mitología griega, que proveía una Némesis, la venganza puede dejarse a agencias sobrehumanas; pero el sentido común dotó al Bushido de la institución de la reparación como una especie de tribunal ético de equidad, donde la gente podía llevar casos que no debían juzgarse conforme a la ley ordinaria. El señor de los cuarenta y siete ronin fue condenado a muerte; no tenía ningún tribunal de instancia superior al cual apelar; sus fieles servidores se dirigieron a la Venganza, el único Tribunal Supremo existente; a su vez fueron condenados por la ley común, pero el instinto popular emitió un juicio diferente y por eso su memoria se conserva tan verde y fragante como lo están sus tumbas en Sengakuji hasta el día de hoy.

Aunque Lao-tsé enseñó a recompensar la injuria con bondad, la voz de Confucio fue mucho más fuerte, y aconsejó que la injuria debe recompensarse con justicia; y aun así la venganza solo se justificaba cuando se emprendía en nombre de nuestros superiores y benefactores. Las propias ofensas, incluidas las injurias hechas a la esposa y los hijos, debían soportarse y perdonarse. Un samurái podía por tanto simpatizar plenamente con el juramento de Aníbal de vengar las ofensas a su país, pero desprecia a James Hamilton por llevar en su cinturón un puñado de tierra de la tumba de su esposa, como un incentivo eterno para vengar sus agravios contra el Regente Murray.

Ambas instituciones, el suicidio y la reparación, perdieron su razón de ser con la promulgación del código penal. Ya no oímos de aventuras románticas de una bella doncella que rastrea disfrazada al asesino de su progenitor. Ya no podemos presenciar tragedias de vendetta familiar representadas. La caballería andante de Miyamoto Musashi es ahora un relato del pasado. La policía bien ordenada descubre al criminal por la parte agraviada y la ley imparte justicia. Todo el Estado y la sociedad velarán por que lo injusto sea corregido.

Satisfecho el sentido de justicia, no hay necesidad de kataki-uchi. Si esto hubiera significado ese «hambre del corazón que se alimenta de la esperanza de saciar esa hambre con la sangre vital de la víctima», como lo ha descrito un clérigo de Nueva Inglaterra, unos pocos párrafos del Código Penal no habrían acabado con ello tan completamente.

En cuanto al seppuku, aunque tampoco tiene existencia de iure, todavía oímos hablar de él de vez en cuando, y seguiremos oyendo, me temo, mientras se recuerde el pasado. Muchos métodos indoloros y que ahorran tiempo de autoinmolación entrarán en boga, pues sus adeptos aumentan con espantosa rapidez por todo el mundo; pero el profesor Morselli tendrá que conceder al seppuku una posición aristocrática entre ellos. Sostiene que «cuando el suicidio se lleva a cabo por medios muy dolorosos o al costo de una agonía prolongada, en noventa y nueve de cada cien casos puede asignarse como el acto de una mente perturbada por el fanatismo, por la locura o por la excitación mórbida».

Pero un seppuku normal no tiene sabor a fanatismo, ni a locura ni a excitación, siendo necesaria la máxima sangre fría para su exitosa realización. De los dos tipos en que el Dr. Strahan divide el suicidio, el Racional o Casi-racional y el Irracional o Verdadero, el seppuku es el mejor ejemplo del primer tipo.

De estas instituciones sangrientas, así como del espíritu general del Bushido, es fácil inferir que la espada desempeñó un papel importante en la disciplina y la vida social. El dicho pasó como un axioma que llamaba

Capítulo 13: La espada, el alma del samurái

y la convirtió en emblema de poder y proeza. Cuando Mahoma proclamó que «La espada es la llave del Cielo y del Infierno», no hizo sino repetir un sentimiento japonés. Desde muy temprano el niño samurái aprendía a manejarla. Era una ocasión trascendental para él cuando a los cinco años se le vestía con la parafernalia del atuendo samurái, se le colocaba sobre un tablero de go y se le iniciaba en los derechos de la profesión militar al introducírsele en el cinturón una espada real, en lugar de la daga de juguete con la que había estado jugando.

Después de esta primera ceremonia de adoptio per arma, ya no se le volvía a ver fuera de las puertas de su padre sin esta insignia de su condición, aunque normalmente se la sustituía para el uso diario por una daga de madera dorada. No pasan muchos años antes de que lleve constantemente el acero genuino, aunque desafilado, y entonces las armas falsas se desechan y, con un placer más agudo que el de sus hojas recién adquiridas, sale a probar su filo en madera y piedra.

Cuando alcanza la madurez a los quince años, al recibir independencia de acción, puede entonces enorgullecerse de poseer armas lo bastante afiladas para cualquier tarea. La mera posesión del peligroso instrumento le infunde un sentimiento y un aire de dignidad y responsabilidad. «No lleva su espada en vano». Lo que porta en su cinturón es símbolo de lo que lleva en su mente y corazón: Lealtad y Honor. Las dos espadas, la más larga y la más corta —llamadas respectivamente daito y shoto o katana y wakizashi— nunca se separan de su costado.

Cuando está en casa, adornan el lugar más conspicuo del estudio o del salón; por la noche guardan su almohada al alcance fácil de su mano. Compañeras constantes, son amadas, y se les otorgan nombres propios de cariño. Al ser veneradas, casi se las adora. El Padre de la Historia registró como dato curioso que los escitas sacrificaban a una cimitarra de hierro. Muchos templos y muchas familias en Japón atesoran una espada como objeto de adoración. Incluso la daga más común recibe el debido respeto. Cualquier insulto a ella equivale a una afrenta personal. ¡Ay de aquel que sin cuidado pise un arma que yace en el suelo!

[Nota 23: El juego del go a veces se llama damas japonesas, pero es mucho más intrincado que el juego inglés. El tablero de go contiene 361 cuadrados y se supone que representa un campo de batalla; el objeto del juego es ocupar tanto espacio como sea posible.]

Un objeto tan precioso no puede escapar por mucho tiempo a la atención y a la habilidad de los artistas ni a la vanidad de su dueño, especialmente en tiempos de paz, cuando se lleva sin más utilidad que un báculo por un obispo o un cetro por un rey. Piel de tiburón y seda finísima para la empuñadura, plata y oro para la guarda, laca de tonos variados para la vaina, despojaron al arma más mortífera de la mitad de su terror; pero estos aditamentos son juguetes comparados con la hoja misma.

El forjador de espadas no era un mero artesano sino un artista inspirado y su taller un santuario. Diariamente comenzaba su oficio con oración y purificación, o, como decía la frase, «comprometía su alma y espíritu en la forja y el temple del acero». Cada golpe del martillo, cada inmersión en el agua, cada fricción en la piedra de amolar, era un acto religioso de no poca importancia. ¿Era el espíritu del maestro o el de su dios tutelar lo que arrojaba un hechizo formidable sobre nuestra espada?

Perfecta como obra de arte, desafiando a sus rivales de Toledo y Damasco, hay más de lo que el arte podría impartir. Su hoja fría, recogiendo en su superficie en el momento en que se desenvaina los vapores de la atmósfera; su textura inmaculada, destellando luz de tono azulado; su filo sin par, del cual penden historias y posibilidades; la curva de su dorso, uniendo gracia exquisita con la mayor fortaleza; todo esto nos estremece con sentimientos mezclados de poder y belleza, de asombro y terror.

¡Inofensiva sería su misión si solo permaneciera como cosa de belleza y gozo! Pero, siempre al alcance de la mano, presentaba no poca tentación para el abuso. Con demasiada frecuencia la hoja centelleaba fuera de su pacífica vaina. El abuso a veces llegaba tan lejos como probar el acero adquirido en el cuello de alguna criatura indefensa.

La cuestión que más nos concierne es, sin embargo: ¿Justificaba el Bushido el uso indiscriminado del arma? ¡La respuesta es inequívocamente no! Así como hacía gran hincapié en su uso apropiado, así denunciaba y aborrecía su mal uso. Cobarde o fanfarrón era aquel que blandía su arma en ocasiones inmerecidas. Un hombre sereno conoce el momento adecuado para usarla, y tales momentos llegan raramente. Escuchemos al difunto conde Katsu, que atravesó uno de los tiempos más turbulentos de nuestra historia, cuando asesinatos, suicidios y otras prácticas sanguinarias eran el orden del día.

Dotado como estuvo alguna vez de poderes casi dictatoriales, señalado repetidamente como objeto de asesinato, nunca manchó su espada con sangre. Al relatar algunas de sus reminiscencias a un amigo dice, de un modo pintoresco y plebeyo peculiar en él: «Tengo una gran aversión a matar gente y por eso no he matado a un solo hombre. He liberado a aquellos cuyas cabezas debieron haber sido cortadas. Un amigo me dijo un día: "No matas lo suficiente. ¿No comes pimientos y berenjenas?" ¡Bueno, algunas personas no son mejores!

Pero ya ves que ese tipo fue asesinado él mismo. Mi escape puede deberse a mi aversión a matar. Tenía la empuñadura de mi espada tan fuertemente ajustada a la vaina que era difícil desenvainar la hoja. Decidí que aunque me corten, no cortaré. ¡Sí, sí! algunas personas son verdaderamente como pulgas y mosquitos y pican, pero ¿a qué equivale su picadura? Pica un poco, eso es todo; no pondrá en peligro la vida». Estas son las palabras de uno cuyo entrenamiento en Bushido fue probado en el horno ardiente de la adversidad y el triunfo.

El apotegma popular «Ser vencido es conquistar», que significa que la verdadera conquista consiste en no oponerse a un enemigo violento; y «La victoria mejor ganada es la obtenida sin derramamiento de sangre», y otros de similar significado, mostrarán que después de todo el ideal último de la caballería era la Paz.

Fue una gran lástima que este elevado ideal se dejara exclusivamente a sacerdotes y moralistas para predicar, mientras el samurái seguía practicando y ensalzando rasgos marciales. En esto fueron tan lejos como para teñir los ideales de la feminidad con carácter amazónico. Aquí podemos dedicar provechosamente algunos párrafos al tema de

Capítulo 14: La formación y la posición de la mujer

A la mitad femenina de nuestra especie se la ha llamado a veces el dechado de las paradojas, porque el funcionamiento intuitivo de su mente está más allá de la comprensión del «entendimiento aritmético» de los hombres. El ideograma chino que denota «lo misterioso», «lo incognoscible», consta de dos partes: una que significa «joven» y otra «mujer», porque los encantos físicos y los pensamientos delicados del bello sexo están por encima del calibre mental tosco de nuestro sexo para explicarlos.

Sin embargo, en el ideal del Bushido sobre la mujer hay poco misterio y solo una aparente paradoja. He dicho que era amazónico, pero eso es solo la mitad de la verdad. Ideográficamente los chinos representan a la esposa mediante una mujer que sostiene una escoba —ciertamente no para blandirla ofensiva o defensivamente contra su aliado conyugal, ni para brujería, sino para los usos más inofensivos para los que se inventó por primera vez el escobón—, siendo así la idea involucrada no menos hogareña que la derivación etimológica de la inglesa wife (tejedora) y daughter (duhitar, lechera).

Sin confinar la esfera de actividad de la mujer a Küche, Kirche, Kinder, como se dice que hace el actual Káiser alemán, el ideal del Bushido sobre la feminidad era preeminentemente doméstico. Estas aparentes contradicciones —rasgos domésticos y amazónicos— no son incompatibles con los Preceptos de la Caballería, como veremos.

Siendo el Bushido una enseñanza destinada principalmente al sexo masculino, las virtudes que valoraba en la mujer eran naturalmente muy distintas de ser claramente femeninas. Winckelmann observa que «la belleza suprema del arte griego es más masculina que femenina», y Lecky añade que esto era cierto en la concepción moral de los griegos como en su arte. El Bushido alababa de manera similar a aquellas mujeres «que se emancipaban de la fragilidad de su sexo y mostraban una fortaleza heroica digna de los más fuertes y valientes de los hombres».

Por tanto, las jóvenes eran entrenadas para reprimir sus sentimientos, endurecer sus nervios, manejar armas —especialmente la espada de mango largo llamada nagi-nata—, de modo que pudieran sostenerse por sí mismas contra adversidades inesperadas. Sin embargo, el motivo primario para ejercicios de este carácter marcial no era para uso en el campo de batalla; era doble: personal y doméstico. La mujer, al no poseer ningún señor propio, formaba su propia guardia personal. Con su arma protegía su santidad personal con tanto celo como su marido protegía a su señor. La utilidad doméstica de su entrenamiento bélico estaba en la educación de sus hijos, como veremos más adelante.

La esgrima y ejercicios similares, si raramente eran de uso práctico, constituían un contrapeso saludable a los hábitos por lo demás sedentarios de la mujer. Pero estos ejercicios no se seguían solo con propósitos higiénicos. Podían convertirse en útiles en tiempos de necesidad. A las muchachas, cuando alcanzaban la edad adulta, se les regalaban puñales (kai-ken, puñales de bolsillo), que podían dirigirse al pecho de sus agresores o, si era aconsejable, al suyo propio. Esto último era muy frecuente: y sin embargo no las juzgaré severamente.

Incluso la conciencia cristiana con su horror a la autoinmolación no será dura con ellas, considerando que Pelagia y Domnina, dos suicidas, fueron canonizadas por su pureza y piedad. Cuando una Virginia japonesa veía su castidad amenazada, no esperaba la daga de su padre. Su propia arma yacía siempre en su pecho. Era una desgracia para ella no conocer la manera apropiada en que debía perpetrar la autodestrucción. Por ejemplo, por poco que le enseñaran de anatomía, debía conocer el punto exacto para cortarse en su garganta: debía saber cómo atar sus miembros inferiores juntos con un cinturón para que, cualesquiera que fueran las agonías de la muerte, su cadáver fuera hallado en la mayor modestia con los miembros adecuadamente compuestos.

¿No es una precaución como esta digna de la cristiana Perpetua o de la vestal Cornelia? No haría una interrogación tan abrupta si no fuera por una idea equivocada, basada en nuestras costumbres de baño y otras trivialidades, de que la castidad es desconocida entre nosotros. Por el contrario, la castidad era una virtud preeminente de la mujer samurái, valorada por encima de la vida misma. Una joven, tomada prisionera, al verse en peligro de violencia a manos de la soldadesca brutal, dice que obedecerá su voluntad, siempre que primero se le permita escribir una línea a sus hermanas, a quienes la guerra ha dispersado en todas direcciones. Cuando la epístola está terminada, corre al pozo más cercano y salva su honor ahogándose. La carta que deja atrás termina con estos versos:

«Por temor a que las nubes puedan empañar su luz, si rozara esta esfera terrena, la luna joven suspendida en lo alto emprende presurosa la huida».

Sería injusto dar a mis lectores la idea de que la masculinidad sola era nuestro ideal más elevado para la mujer. ¡Lejos de ello! Se les exigían logros y las gracias más delicadas de la vida. La música, la danza y la literatura no eran descuidadas. Algunos de los versos más hermosos de nuestra literatura eran expresiones de sentimientos femeninos; de hecho, las mujeres desempeñaron un papel importante en la historia de las bellas letras japonesas. La danza se enseñaba (estoy hablando de muchachas samurái y no de geishas) solo para suavizar la angularidad de sus movimientos.

La música era para regalar las horas fatigadas de sus padres y maridos; por tanto, no era por la técnica, el arte como tal, que se aprendía música; pues el objetivo último era la purificación del corazón, ya que se decía que no es alcanzable ninguna armonía de sonido sin que el corazón del ejecutante esté en armonía consigo mismo. Aquí vemos de nuevo prevalecer la misma idea que notamos en el entrenamiento de los jóvenes: que los logros se mantenían siempre supeditados al valor moral.

Justo la cantidad suficiente de música y danza para añadir gracia y brillo a la vida, pero nunca para fomentar la vanidad y la extravagancia. Simpatizo con el príncipe persa que, cuando lo llevaron a un salón de baile en Londres y le pidieron participar en la diversión, observó bruscamente que en su país proporcionaban un grupo particular de muchachas para hacer ese tipo de trabajo por ellos.

Los logros de nuestras mujeres no se adquirían para exhibición o ascendencia social. Eran una diversión hogareña; y si brillaban en fiestas sociales, era como los atributos de una anfitriona —en otras palabras, como parte del dispositivo doméstico para la hospitalidad—. La domesticidad guiaba su educación. Puede decirse que los logros de las mujeres del antiguo Japón, fueran de carácter marcial o pacífico, estaban destinados principalmente para el hogar; y, por lejos que vagaran, nunca perdían de vista el hogar como el centro.

Era para mantener su honor e integridad que trabajaban duramente, se afanaban y entregaban sus vidas. Noche y día, en tonos a la vez firmes y tiernos, valientes y plañideros, cantaban a sus pequeños nidos. Como hija, la mujer se sacrificaba por su padre, como esposa por su marido, y como madre por su hijo. Así, desde la más temprana juventud se le enseñaba a negarse a sí misma. Su vida no era de independencia, sino de servicio dependiente.

Compañera del hombre, si su presencia es útil permanece en el escenario con él: si estorba su trabajo, se retira detrás del telón. No es infrecuente que suceda que un joven se enamora de una doncella que devuelve su amor con igual ardor, pero, cuando ella se da cuenta de que el interés de él por ella lo hace olvidadizo de sus deberes, desfigura su persona para que sus atractivos cesen. Adzuma, la esposa ideal en las mentes de las muchachas samurái, se encuentra amada por un hombre que, para ganar su afecto, conspira contra su marido.

Con el pretexto de unirse al complot culpable, ella se las arregla en la oscuridad para tomar el lugar de su marido, y la espada del amante asesino desciende sobre su propia cabeza devota.

La siguiente epístola escrita por la esposa de un joven daimio, antes de quitarse la propia vida, no necesita comentario: «A menudo he oído que ningún accidente o azar jamás estropea la marcha de los acontecimientos aquí abajo, y que todo se mueve de acuerdo con un plan. Refugiarse bajo una rama común o beber del mismo río, está igualmente ordenado desde edades anteriores a nuestro nacimiento. Desde que nos unimos en lazos de eterna unión matrimonial, hace ahora dos breves años, mi corazón te ha seguido, incluso como su sombra sigue a un objeto, inseparablemente atado corazón a corazón, amando y siendo amada.

Habiendo aprendido solo recientemente, sin embargo, que la batalla venidera será la última de tu labor y vida, recibe el saludo de despedida de tu amante compañera. He oído que Kō-u, el poderoso guerrero de la antigua China, perdió una batalla, reacio a separarse de su favorita Gu. Yoshinaka, también, valiente como era, trajo desastre a su causa, demasiado débil para dar pronta despedida a su esposa. ¿Por qué debería yo, para quien la tierra ya no ofrece esperanza o alegría, por qué debería detenerte a ti o a tus pensamientos viviendo?

¿Por qué no debería, más bien, esperarte en el camino que toda clase mortal debe alguna vez recorrer? Nunca, te ruego, nunca olvides los muchos beneficios que nuestro buen señor Hideyori ha acumulado sobre ti. La gratitud que le debemos es tan profunda como el mar y tan alta como las colinas».

La entrega de la mujer a sí misma para el bien de su esposo, su hogar y su familia era tan voluntaria y honrosa como la entrega de sí mismo del hombre para el bien de su señor y su país. La renuncia a uno mismo, sin la cual ningún enigma vital puede resolverse, era la nota clave de la Lealtad del hombre así como de la Domesticidad de la mujer. Ella no era más esclava del hombre de lo que su esposo lo era de su señor feudal, y el papel que desempeñaba se reconocía como Naijo, «la ayuda interior».

En la escala ascendente del servicio estaba la mujer, que se aniquilaba a sí misma por el hombre, para que él pudiera aniquilarse a sí mismo por el amo, para que este a su vez pudiera obedecer al cielo. Conozco la debilidad de esta enseñanza y que la superioridad del cristianismo no se manifiesta en ninguna parte más que aquí, en que exige de cada alma viviente la responsabilidad directa hacia su Creador. No obstante, en lo que respecta a la doctrina del servicio —el servicio a una causa superior a uno mismo, incluso con el sacrificio de la propia individualidad; digo la doctrina del servicio, que es la mayor que Cristo predicó y es la nota clave sagrada de su misión—, en lo que a eso respecta, el Bushido se basa en una verdad eterna.

Mis lectores no me acusarán de prejuicio indebido a favor de la rendición servil de la voluntad. Acepto en gran medida la postura planteada con amplitud de conocimiento y defendida con profundidad de pensamiento por Hegel, de que la historia es el despliegue y la realización de la libertad. El punto que deseo destacar es que toda la enseñanza del Bushido estaba tan profundamente imbuida del espíritu de autosacrificio, que se requería no solo de la mujer sino del hombre.

Por lo tanto, hasta que la influencia de sus Preceptos desaparezca por completo, nuestra sociedad no se dará cuenta de la opinión expresada precipitadamente por una defensora estadounidense de los derechos de la mujer, que exclamó: «¡Que todas las hijas de Japón se levanten en rebelión contra las antiguas costumbres!». ¿Puede tener éxito semejante rebelión? ¿Mejorará la condición femenina? ¿Los derechos que obtengan mediante un proceso tan sumario compensarán la pérdida de esa dulzura de carácter, esa gentileza de modales, que son su herencia actual?

¿No fue seguida la pérdida de domesticidad por parte de las matronas romanas por una corrupción moral demasiado grosera para mencionarla? ¿Puede la reformadora estadounidense asegurarnos que una rebelión de nuestras hijas es el verdadero curso que debe tomar su desarrollo histórico? Estas son preguntas graves. ¡Los cambios deben ocurrir y ocurrirán sin rebeliones! Mientras tanto, veamos si la condición del sexo débil bajo el régimen del Bushido era realmente tan mala como para justificar una rebelión.

Oímos mucho del respeto exterior que los caballeros europeos rendían a «Dios y las damas» —la incongruencia de los dos términos haciendo sonrojar a Gibbon—; también nos dice Hallam que la moralidad de la Caballería era grosera, que la galantería implicaba amor ilícito. El efecto de la Caballería sobre el vaso más débil fue motivo de reflexión por parte de los filósofos, sosteniendo M. Guizot que el Feudalismo y la Caballería ejercieron influencias saludables, mientras que el Sr.

Spencer nos dice que en una sociedad militante (¿y qué es la sociedad feudal si no militante?) la posición de la mujer es necesariamente baja, mejorando solo en la medida en que la sociedad se vuelve más industrial. Ahora bien, ¿es cierta la teoría de M. Guizot para Japón, o lo es la del Sr. Spencer? En respuesta podría afirmar que ambos tienen razón. La clase militar en Japón se restringía a los samuráis, que comprendían casi 2.000.000 de almas.

Por encima de ellos estaban los nobles militares, los daimios, y los nobles de la corte, los kugés —estos nobles superiores y sibaríticos siendo luchadores solo de nombre—. Por debajo de ellos estaban las masas del pueblo común —mecánicos, comerciantes y campesinos— cuya vida estaba dedicada a las artes de la paz. Así, lo que Herbert Spencer da como características de un tipo militante de sociedad puede decirse que estuvo exclusivamente confinado a la clase samurái, mientras que las del tipo industrial eran aplicables a las clases por encima y por debajo de ella.

Esto se ilustra bien con la posición de la mujer; pues en ninguna clase experimentó menos libertad que entre los samuráis. Curiosamente, cuanto más baja la clase social —como, por ejemplo, entre los pequeños artesanos— más igual era la posición de marido y mujer. Entre la nobleza superior también la diferencia en las relaciones entre los sexos era menos marcada, principalmente porque había pocas ocasiones para resaltar las diferencias de sexo, habiendo el noble ocioso devenido literalmente afeminado.

Así, el dictamen de Spencer se ejemplificaba plenamente en el Japón antiguo. En cuanto al de Guizot, quienes lean su presentación de una comunidad feudal recordarán que tenía especialmente bajo consideración a la nobleza superior, de modo que su generalización se aplica a los daimios y a los kugés.

Sería culpable de grosera injusticia hacia la verdad histórica si mis palabras dieran una opinión muy baja de la condición de la mujer bajo el Bushido. No dudo en afirmar que no era tratada como igual del hombre; pero hasta que aprendamos a discriminar entre diferencia y desigualdades, siempre habrá malentendidos sobre este asunto.

Cuando pensamos en cuán pocos aspectos son iguales los hombres entre sí, por ejemplo, ante los tribunales de justicia o las urnas, parece inútil preocuparnos con una discusión sobre la igualdad de los sexos. Cuando la Declaración de Independencia estadounidense dijo que todos los hombres fueron creados iguales, no se refería a sus dotes mentales o físicas: simplemente repetía lo que Ulpiano anunció hace tiempo, que ante la ley todos los hombres son iguales. Los derechos legales eran en este caso la medida de su igualdad.

Si la ley fuera la única escala con la cual medir la posición de la mujer en una comunidad, sería tan fácil decir dónde se encuentra como dar su peso en libras y onzas. Pero la pregunta es: ¿Existe un patrón correcto para comparar la posición social relativa de los sexos? ¿Es correcto, es suficiente, comparar la condición de la mujer con la del hombre como se compara el valor de la plata con el del oro, y dar la proporción numéricamente?

Tal método de cálculo excluye de consideración el tipo más importante de valor que posee un ser humano; a saber, el intrínseco. En vista de la múltiple variedad de requisitos para que cada sexo cumpla su misión terrenal, el patrón que debe adoptarse para medir su posición relativa debe ser de carácter compuesto; o, para tomar prestado del lenguaje económico, debe ser un patrón múltiple. El Bushido tenía un patrón propio y era binomial. Intentaba medir el valor de la mujer en el campo de batalla y junto al hogar.

Allí ella contaba muy poco; aquí para todo. El trato que se le otorgaba correspondía a esta doble medida: como unidad sociopolítica no mucho, mientras que como esposa y madre recibía el más alto respeto y el más profundo afecto. ¿Por qué entre una nación tan militar como los romanos sus matronas eran tan altamente veneradas? ¿No era porque eran matronae, madres? No como luchadoras o legisladoras, sino como sus madres se inclinaban los hombres ante ellas. Así con nosotros.

Mientras padres y esposos estaban ausentes en el campo o el campamento, el gobierno del hogar se dejaba enteramente en manos de las madres y esposas. La educación de los jóvenes, incluso su defensa, se les confiaba. Los ejercicios marciales de las mujeres, de los que he hablado, eran principalmente para permitirles dirigir y seguir inteligentemente la educación de sus hijos.

He notado una noción bastante superficial que prevalece entre extranjeros medio informados, de que debido a que la expresión japonesa común para referirse a la propia esposa es «mi esposa rústica» y similares, ella es despreciada y tenida en poca estima. Cuando se les dice que frases como «mi padre necio», «mi hijo porcino», «mi torpe persona», etc., están en uso corriente, ¿no es la respuesta suficientemente clara?

A mí me parece que nuestra idea de la unión marital va en algunos aspectos más allá de la llamada cristiana. «El hombre y la mujer serán una sola carne». El individualismo del anglosajón no puede desprenderse de la idea de que marido y mujer son dos personas; de ahí que cuando están en desacuerdo, se reconocen sus derechos separados, y cuando están de acuerdo, agotan su vocabulario en todo tipo de tontos apodos cariñosos y absurdas adulaciones.

Suena altamente irracional a nuestros oídos cuando un esposo o una esposa habla a un tercero de su otra mitad —mejor o peor— como encantadora, brillante, amable y qué sé yo. ¿Es de buen gusto hablar de uno mismo como «mi yo brillante», «mi encantadora disposición», y demás? Pensamos que alabar a la propia esposa o al propio marido es alabar una parte de uno mismo, y la autoalabanza se considera, por decir lo menos, de mal gusto entre nosotros —¡y espero que entre las naciones cristianas también!— Me he desviado extensamente porque el rebajamiento cortés del propio cónyuge era un uso muy en boga entre los samuráis.

Las razas teutónicas iniciando su vida tribal con un temor supersticioso al sexo débil (¡aunque esto realmente está desapareciendo en Alemania!), y los estadounidenses iniciando su vida social bajo la dolorosa conciencia de la insuficiencia numérica de mujeres (que, ahora en aumento, están, me temo, perdiendo rápidamente el prestigio que disfrutaron sus madres coloniales), el respeto que el hombre rinde a la mujer se ha convertido en la civilización occidental en el principal patrón de moralidad. Pero en la ética marcial del Bushido, la principal divisoria de aguas que separa lo bueno y lo malo se buscaba en otra parte.

Se localizaba a lo largo de la línea del deber que unía al hombre con su propia alma divina y luego con otras almas, en las cinco relaciones que he mencionado en la primera parte de este escrito. De estas hemos traído a la atención de nuestro lector la Lealtad, la relación entre un hombre como vasallo y otro como señor. Sobre el resto, solo he reflexionado incidentalmente según se presentaba la ocasión; porque no eran peculiares al Bushido.

Al estar fundadas en afectos naturales, no podían sino ser comunes a toda la humanidad, aunque en algunos particulares pudieron haber sido acentuadas por condiciones que sus enseñanzas indujeron. En esta conexión, se presenta ante mí la peculiar fuerza y ternura de la amistad entre hombre y hombre, que a menudo añadía al vínculo de la hermandad un apego romántico sin duda intensificado por la separación de los sexos en la juventud —una separación que negaba al afecto el canal natural abierto a él en la caballería occidental o en el libre trato de las tierras anglosajonas—.

Podría llenar páginas con versiones japonesas de la historia de Damon y Pitias o Aquiles y Patroclo, o contar en lenguaje del Bushido de vínculos tan comprensivos como aquellos que unieron a David y Jonatán.

[Nota 26: Me refiero a aquellos días en que las muchachas eran traídas desde Inglaterra y entregadas en matrimonio a cambio de tantas libras de tabaco, etcétera.]

No es sorprendente, sin embargo, que las virtudes y enseñanzas propias de los Preceptos de la Caballería no permanecieran circunscritas a la clase militar. Esto nos lleva a apresurarnos a considerar

Capítulo 15: La influencia del bushido

sobre la nación en su conjunto.

Hemos traído a la vista sólo algunos de los picos más prominentes que se elevan sobre la cordillera de las virtudes caballerescas, en sí mismas mucho más elevadas que el nivel general de nuestra vida nacional. Así como el sol al salir tiñe primero los picos más altos con un matiz rojizo, y luego proyecta gradualmente sus rayos sobre el valle de abajo, así el sistema ético que primero iluminó a la orden militar atrajo con el tiempo seguidores de entre las masas.

La democracia hace surgir a un príncipe natural como su líder, y la aristocracia infunde un espíritu principesco entre el pueblo. Las virtudes no son menos contagiosas que los vicios. «Basta con que haya un hombre sabio en una compañía, y todos son sabios, tan rápido es el contagio», dice Emerson. Ninguna clase social o casta puede resistir el poder difusivo de la influencia moral.

Por mucho que parloteemos sobre la marcha triunfal de la libertad anglosajona, rara vez ha recibido impulso de las masas. ¿No fue más bien obra de los hacendados y los caballeros? Con mucha verdad dice M. Taine: «Estas tres sílabas, tal como se usan al otro lado del canal, resumen la historia de la sociedad inglesa». La democracia puede hacer réplicas llenas de confianza a tal afirmación y devolver la pregunta: «Cuando Adán cavaba y Eva hilaba, ¿dónde estaba entonces el caballero?».

¡Tanto más lamentable que no hubiera un caballero presente en el Edén! Los primeros padres lo echaron gravemente en falta y pagaron un alto precio por su ausencia. De haber estado allí, no sólo el jardín habría sido vestido con más buen gusto, sino que habrían aprendido sin experiencia dolorosa que la desobediencia a Jehová era deslealtad y deshonra, traición y rebelión.

Lo que fue Japón se lo debió al samurái. No sólo eran la flor de la nación sino también su raíz. Todos los dones graciosos del Cielo fluyeron a través de ellos. Aunque se mantuvieron socialmente apartados del populacho, establecieron un estándar moral para éste y lo guiaron con su ejemplo. Admito que el bushido tenía sus enseñanzas esotéricas y exotéricas; estas últimas eran eudemonistas, velando por el bienestar y la felicidad del pueblo llano, mientras que aquellas eran aretaicas, enfatizando la práctica de las virtudes por sí mismas.

En los días más caballerescos de Europa, los caballeros formaban numéricamente sólo una pequeña fracción de la población, pero, como dice Emerson: «En la literatura inglesa la mitad del drama y todas las novelas, desde Sir Philip Sidney hasta Sir Walter Scott, pintan esta figura (el caballero)». Escribe en lugar de Sidney y Scott, Chikamatsu y Bakin, y tienes en pocas palabras los rasgos principales de la historia literaria de Japón.

Las innumerables avenidas de diversión e instrucción popular —los teatros, las cabinas de los narradores de historias, el estrado del predicador, los recitales musicales, las novelas— han tomado como tema principal las historias de los samuráis. Los campesinos alrededor del fuego abierto en sus chozas nunca se cansan de repetir las hazañas de Yoshitsuné y su fiel servidor Benkei, o de los dos valientes hermanos Soga; los muchachos morenos escuchan con la boca abierta hasta que el último leño se consume y el fuego muere en sus brasas, dejando aún sus corazones resplandecientes con el relato que se cuenta.

Los empleados y los mozos de tienda, después de que termina su jornada de trabajo y se cierran los amado de la tienda, se reúnen para relatar la historia de Nobunaga e Hidéyoshi hasta bien entrada la noche, hasta que el sueño vence sus ojos cansados y los transporta de la monotonía del mostrador a las hazañas del campo. Al bebé mismo que apenas comienza a dar sus primeros pasos se le enseña a balbucear las aventuras de Momotaro, el audaz conquistador de la tierra de los ogros.

Incluso las niñas están tan imbuidas del amor por las hazañas y virtudes caballerescas que, como Desdémona, se inclinarían seriamente a devorar con oído ávido el romance del samurái.

El samurái llegó a ser el ideal supremo de toda la raza. «Así como entre las flores el cerezo es reina, así entre los hombres el samurái es señor», cantaba el populacho. Excluida de las actividades comerciales, la clase militar misma no ayudó al comercio; pero no hubo canal de actividad humana, ninguna avenida del pensamiento, que no recibiera en alguna medida un impulso del bushido. El Japón intelectual y moral fue directa o indirectamente obra de la caballería.

El señor Mallock, en su libro sumamente sugerente, «Aristocracia y evolución», nos ha dicho elocuentemente que «la evolución social, en la medida en que es algo distinto de lo biológico, puede definirse como el resultado no intencionado de las intenciones de los grandes hombres»; además, que el progreso histórico es producido por una lucha «no entre la comunidad en general, por vivir, sino una lucha entre una pequeña sección de la comunidad por liderar, dirigir, emplear a la mayoría de la mejor manera».

Sea lo que sea lo que pueda decirse sobre la solidez de su argumento, estas afirmaciones están ampliamente verificadas en el papel que desempeñaron los bushi en el progreso social, hasta donde llegó, de nuestro Imperio.

Cómo el espíritu del bushido permeó todas las clases sociales se muestra también en el desarrollo de cierto orden de hombres, conocidos como otoko-daté, los líderes naturales de la democracia. Eran tipos firmes, cada centímetro de ellos fuertes con la fuerza de la masculinidad maciza. A la vez voceros y guardianes de los derechos populares, cada uno tenía un séquito de cientos y miles de almas que ofrecían de la misma manera que los samuráis lo hacían al daimio, el servicio voluntario de «miembros y vida, de cuerpo, bienes y honor terrenal».

Respaldados por una vasta multitud de trabajadores temerarios e impetuosos, esos «jefes» naturales formaron un freno formidable al desenfreno de la orden de las dos espadas.

De múltiples maneras se ha filtrado el bushido desde la clase social donde se originó, y actuó como levadura entre las masas, proporcionando un estándar moral para todo el pueblo. Los preceptos de la caballería, iniciados al principio como la gloria de la élite, se convirtieron con el tiempo en una aspiración e inspiración para la nación en su conjunto; y aunque el populacho no pudo alcanzar la altura moral de aquellas almas más elevadas, sin embargo Yamato Damashii, el Alma de Japón, llegó finalmente a expresar el Volksgeist del Reino Insular.

Si la religión no es más que «la moralidad tocada por la emoción», como la define Matthew Arnold, pocos sistemas éticos tienen mejor derecho al rango de religión que el bushido. Motoöri ha puesto en palabras la expresión muda de la nación cuando canta:

«¡Islas del bendito Japón! Si vuestro espíritu Yamato los extranjeros buscaran escrutar, di: perfumando el aire iluminado por el sol de la mañana, ¡florece el cerezo salvaje y hermoso!»

Sí, el sakura ha sido durante siglos el favorito de nuestro pueblo y el emblema de nuestro carácter. Observa particularmente los términos de definición que usa el poeta, las palabras la flor del cerezo salvaje perfumando el sol de la mañana.

El espíritu Yamato no es una planta domesticada y tierna, sino un crecimiento salvaje —en el sentido de natural—; es indígena del suelo; sus cualidades accidentales puede compartirlas con las flores de otras tierras, pero en su esencia permanece como el producto original y espontáneo de nuestro clima. Pero su origen nativo no es su única reclamación a nuestro afecto. El refinamiento y la gracia de su belleza apelan a nuestro sentido estético como ninguna otra flor puede hacerlo.

No podemos compartir la admiración de los europeos por sus rosas, que carecen de la simplicidad de nuestra flor. Además, las espinas que están ocultas bajo la dulzura de la rosa, la tenacidad con que se aferra a la vida, como si estuviera reacia o con miedo de morir en lugar de caer prematuramente, prefiriendo pudrirse en su tallo; sus colores vistosos y olores pesados —todos estos son rasgos tan diferentes de nuestra flor, que no lleva daga ni veneno bajo su belleza, que está siempre lista para partir de la vida al llamado de la naturaleza, cuyos colores nunca son llamativos, y cuya ligera fragancia nunca empalaga—.

La belleza del color y de la forma es limitada en su manifestación; es una cualidad fija de la existencia, mientras que la fragancia es volátil, etérea como el aliento de la vida. Por eso en todas las ceremonias religiosas el incienso y la mirra desempeñan un papel prominente. Hay algo espiritual en la fragancia. Cuando el delicioso perfume del sakura aviva el aire de la mañana, cuando el sol en su curso se eleva para iluminar primero las islas del Lejano Oriente, pocas sensaciones son más serenamente estimulantes que inhalar, por así decirlo, el mismo aliento del día hermoso.

Cuando el Creador mismo es representado tomando nuevas resoluciones en su corazón al oler un aroma dulce (Gén. VIII, 21), ¿es de extrañar que la dulce estación de la flor del cerezo convoque a toda la nación desde sus pequeñas habitaciones? No los culpes, si por un tiempo sus miembros olvidan su trabajo y fatiga y sus corazones sus dolores y penas. Terminado su breve placer, regresan a sus tareas diarias con nueva fuerza y nuevas resoluciones. Así, de más de una manera, el sakura es la flor de la nación.

¿Es entonces esta flor, tan dulce y evanescente, soplada adondequiera que el viento quiera, y, esparciendo una bocanada de perfume, lista para desvanecerse para siempre, es esta flor el tipo del espíritu Yamato? ¿Es el Alma de Japón tan frágil y mortal?

Capítulo 16: ¿Sigue vivo el bushido?

¿SIGUE VIVO EL BUSHIDO?

¿O acaso la civilización occidental, en su avance por el país, ya ha borrado todo rastro de su antigua disciplina?

Sería triste que el alma de una nación pudiera morir tan rápido. Sería un alma pobre la que sucumbiera tan fácilmente a influencias extrañas. El conjunto de elementos psicológicos que constituyen un carácter nacional es tan tenaz como «los elementos irreductibles de la especie, las aletas del pez, el pico del ave, el diente del animal carnívoro». En su libro reciente, lleno de aseveraciones superficiales y generalizaciones brillantes, M. LeBon dice: «Los descubrimientos debidos a la inteligencia son el patrimonio común de la humanidad; las cualidades o defectos de carácter constituyen el patrimonio exclusivo de cada pueblo: son la roca firme que las aguas deben lavar día tras día durante siglos antes de poder desgastar siquiera sus asperezas externas».

Estas son palabras fuertes y merecerían reflexión profunda, siempre que existieran cualidades y defectos de carácter que constituyeran el patrimonio exclusivo de cada pueblo. Teorías esquemáticas de este tipo se habían planteado mucho antes de que LeBon comenzara a escribir su libro, y fueron refutadas hace tiempo por Theodor Waitz y Hugh Murray. Al estudiar las diversas virtudes inculcadas por el bushido, hemos recurrido a fuentes europeas para comparación e ilustración, y hemos visto que ninguna cualidad de carácter era su patrimonio exclusivo.

Es cierto que el conjunto de cualidades morales presenta un aspecto bastante único. Es este conjunto el que Emerson llama «un resultado compuesto en el que cada gran fuerza entra como ingrediente». Pero, en lugar de convertirlo, como hace LeBon, en patrimonio exclusivo de una raza o pueblo, el filósofo de Concord lo llama «un elemento que une a las personas más enérgicas de cada país; las hace inteligibles y agradables entre sí; y es algo tan preciso que se advierte de inmediato si un individuo carece del signo masónico».

[Nota 29: The Psychology of Peoples, p. 33.]

No puede decirse que el carácter que el bushido imprimió en nuestra nación y en los samuráis en particular forme «un elemento irreductible de la especie», pero no hay duda sobre la vitalidad que conserva. Si el bushido fuera una mera fuerza física, el impulso que ha ganado en los últimos setecientos años no podría detenerse tan abruptamente. Si se transmitiera solo por herencia, su influencia debería estar inmensamente extendida. Piensa, como ha calculado M. Cheysson, un economista francés, que suponiendo que haya tres generaciones por siglo, «cada uno de nosotros tendría en sus venas la sangre de al menos veinte millones de las personas que vivían en el año 1000 d.C.».

El más simple campesino que ara la tierra, «encorvado por el peso de los siglos», tiene en sus venas la sangre de las edades, y es así tan hermano nuestro como «del buey».

Como poder inconsciente e irresistible, el bushido ha estado moviendo a la nación y a los individuos. Fue una confesión honesta de la raza cuando Yoshida Shôin, uno de los pioneros más brillantes del Japón moderno, escribió en la víspera de su ejecución la siguiente estrofa:

«Bien sabía yo que este camino debía terminar en muerte; fue el espíritu de Yamato el que me impulsó a desafiar lo que fuera».

Sin estar formulado, el bushido fue y sigue siendo el espíritu animador, la fuerza motriz de nuestro país.

El señor Ransome dice que «existen tres Japones distintos lado a lado hoy en día: el viejo, que no ha muerto del todo; el nuevo, apenas nacido excepto en espíritu; y el de transición, que atraviesa ahora sus convulsiones más críticas». Si bien esto es muy cierto en la mayoría de los aspectos, y particularmente en lo que respecta a instituciones tangibles y concretas, la afirmación, aplicada a las nociones éticas fundamentales, requiere alguna modificación; pues el bushido, creador y producto del Japón antiguo, sigue siendo el principio rector de la transición y demostrará ser la fuerza formativa de la nueva era.

Los grandes estadistas que dirigieron el barco de nuestro Estado a través del huracán de la Restauración y el remolino del rejuvenecimiento nacional, fueron hombres que no conocían otra enseñanza moral que los Preceptos de la Caballería. Algunos escritores han intentado últimamente probar que los misioneros cristianos contribuyeron con una cuota apreciable a la formación del Japón nuevo. Con gusto rendiría honor a quien corresponde: pero este honor difícilmente puede concederse a los buenos misioneros. Más apropiado a su profesión será atenerse a la instrucción bíblica de preferirse unos a otros en honor, que presentar una reclamación para la cual no tienen pruebas que la respalden.

Por mi parte, creo que los misioneros cristianos están haciendo grandes cosas por Japón —en el ámbito de la educación, y especialmente de la educación moral—: solo que la obra misteriosa aunque no menos cierta del Espíritu permanece aún oculta en secreto divino. Todo lo que hacen es todavía de efecto indirecto. No, hasta ahora las misiones cristanas han logrado poco visible en moldear el carácter del Japón nuevo. No, fue el bushido, puro y simple, el que nos impulsó para bien o para mal.

Abre las biografías de los constructores del Japón moderno —de Sakuma, de Saigo, de Okubo, de Kido, por no mencionar las reminiscencias de hombres vivos como Ito, Okuma, Itagaki, etc.—: y encontrarás que fue bajo el impulso del espíritu samurái que pensaron y obraron. Cuando el señor Henry Norman declaró, tras su estudio y observación del Lejano Oriente, que la única forma en que Japón se diferenciaba de otros despotismos orientales radicaba en «la influencia dominante entre su pueblo del código de honor más estricto, más elevado y más puntilloso que el hombre haya concebido jamás», tocó el resorte principal que ha hecho del nuevo Japón lo que es y que lo hará lo que está destinado a ser.

[Nota 30: Speer; Missions and Politics in Asia, Lecture IV, pp. 189-190; Dennis: Christian Missions and Social Progress, Vol. I, p. 32, Vol. II, p. 70, etc.]

[Nota 31: The Far East, p. 375.]

La transformación de Japón es un hecho patente para el mundo entero. En una obra de tal magnitud naturalmente intervinieron diversos motivos; pero si se nombrara el principal, no se dudaría en nombrar el bushido. Cuando abrimos todo el país al comercio exterior, cuando introdujimos las últimas mejoras en cada departamento de la vida, cuando comenzamos a estudiar la política y las ciencias occidentales, nuestro motivo rector no fue el desarrollo de nuestros recursos físicos y el aumento de la riqueza; mucho menos fue una imitación ciega de las costumbres occidentales.

Un observador atento de las instituciones y pueblos orientales ha escrito: «Nos dicen todos los días cómo Europa ha influido en Japón, y olvidamos que el cambio en esas islas fue enteramente autogenerado, que los europeos no enseñaron a Japón, sino que Japón por sí mismo eligió aprender de Europa métodos de organización, civil y militar, que hasta ahora han demostrado ser exitosos. Importó ciencia mecánica europea, como los turcos años antes importaron artillería europea. Eso no es exactamente influencia», continúa el señor Townsend, «a menos, claro está, que Inglaterra esté influida por comprar té de China.

¿Dónde está el apóstol europeo», pregunta nuestro autor, «o filósofo o estadista o agitador que haya rehecho Japón?». El señor Townsend ha percibido bien que el resorte de acción que provocó los cambios en Japón yacía enteramente dentro de nosotros mismos; y si tan solo hubiera sondeado nuestra psicología, sus agudos poderes de observación fácilmente lo habrían convencido de que ese resorte no era otro que el bushido. El sentido del honor que no puede soportar ser visto como un poder inferior —ese fue el más fuerte de los motivos. Las consideraciones pecuniarias o industriales fueron despertadas más tarde en el proceso de transformación.

[Nota 32: Meredith Townsend, Asia and Europe, N.Y., 1900, 28.]

La influencia del bushido es todavía tan palpable que quien corre puede leer. Una mirada a la vida japonesa lo hará manifiesto. Lee a Hearn, el intérprete más elocuente y veraz de la mente japonesa, y verás que el funcionamiento de esa mente es un ejemplo del funcionamiento del bushido. La cortesía universal del pueblo, que es el legado de los modos caballerescos, es demasiado conocida para repetirla de nuevo. La resistencia física, la fortaleza y la valentía que posee «el pequeño japonés» se probaron suficientemente en la guerra chino-japonesa.

«¿Hay alguna nación más leal y patriótica?» es una pregunta que muchos hacen; y por la orgullosa respuesta, «No la hay», debemos agradecer a los Preceptos de la Caballería.

[Nota 33: Entre otras obras sobre el tema, lee Eastlake y Yamada sobre Heroic Japan, y Diosy sobre The New Far East.]

Por otra parte, es justo reconocer que el bushido es en gran parte responsable de los mismos fallos y defectos de nuestro carácter. Nuestra falta de filosofía abstracta —mientras algunos de nuestros jóvenes ya han ganado reputación internacional en investigaciones científicas, ninguno ha logrado nada en líneas filosóficas— es atribuible al descuido de la formación metafísica bajo el régimen educativo del bushido. Nuestro sentido del honor es responsable de nuestra exagerada susceptibilidad y quisquillosidad; y si hay en nosotros la presunción de la que nos acusan algunos extranjeros, eso también es un resultado patológico del honor.

¿Has visto en tu recorrido por Japón a muchos jóvenes con el pelo descuidado, vestidos con las ropas más raídas, llevando en la mano un bastón grande o un libro, paseándose por las calles con un aire de total indiferencia hacia las cosas mundanas? Es el shosei (estudiante), para quien la tierra es demasiado pequeña y los cielos no son lo bastante altos. Tiene sus propias teorías sobre el universo y la vida. Habita en castillos de aire y se alimenta de etéreas palabras de sabiduría.

En sus ojos brilla el fuego de la ambición; su mente tiene sed de conocimiento. La penuria es solo un estímulo para impulsarlo adelante; los bienes mundanos son a sus ojos grilletes para su carácter. Es el depositario de la Lealtad y el Patriotismo. Es el guardián autoimpuesto del honor nacional. Con todas sus virtudes y sus defectos, es el último fragmento del Bushido.

Por profundo y poderoso que sea todavía el efecto del Bushido, he dicho que es una influencia inconsciente y muda. El corazón del pueblo responde, sin saber por qué, a cualquier apelación hecha a lo que ha heredado, y de ahí que la misma idea moral expresada en un término recién traducido y en un viejo término del Bushido tenga un grado de eficacia enormemente diferente. Un cristiano reincidente, a quien ninguna persuasión pastoral pudo ayudar a detener su tendencia descendente, fue apartado de su rumbo mediante una apelación a su lealtad, la fidelidad que un día juró a su Maestro.

La palabra «Lealtad» revivió todos los nobles sentimientos a los que se había permitido enfriarse. Un grupo de jóvenes revoltosos implicados en una prolongada «huelga estudiantil» en una universidad, debido a su insatisfacción con cierto profesor, se disolvió ante dos simples preguntas formuladas por el Director: «¿Vuestro profesor es un hombre intachable? Si es así, debéis respetarlo y mantenerlo en la escuela. ¿Es débil? Si es así, no es varonil empujar a un hombre que cae». La incapacidad científica del profesor, que fue el origen del problema, se redujo a la insignificancia en comparación con las cuestiones morales insinuadas. Al despertar los sentimientos nutridos por el Bushido, puede lograrse una renovación moral de gran magnitud.

Una causa del fracaso del trabajo misionero es que la mayoría de los misioneros ignoran groseramente nuestra historia —«¿Qué nos importan los registros paganos?», dicen algunos— y en consecuencia distancian su religión de los hábitos de pensamiento a los que nosotros y nuestros antepasados hemos estado acostumbrados durante siglos. ¡Burlarse de la historia de una nación! Como si la trayectoria de cualquier pueblo —incluso de los más bajos salvajes africanos que no poseen registro alguno— no fuera una página en la historia general de la humanidad, escrita por la mano de Dios mismo.

Las propias razas perdidas son un palimpsesto que debe ser descifrado por un ojo perspicaz. Para una mente filosófica y piadosa, las razas mismas son marcas de la caligrafía Divina claramente trazada en blanco y negro como en su piel; y si este símil es válido, ¡la raza amarilla forma una página preciosa inscrita en jeroglíficos de oro! Ignorando la trayectoria pasada de un pueblo, los misioneros afirman que el cristianismo es una religión nueva, cuando, a mi juicio, es una «vieja, vieja historia» que, si se presenta con palabras inteligibles —es decir, si se expresa en el vocabulario familiar al desarrollo moral de un pueblo— encontrará fácil alojamiento en sus corazones, independientemente de la raza o la nacionalidad.

El cristianismo en su forma americana o inglesa —con más rarezas y caprichos anglosajones que gracia y pureza de su fundador— es un pobre vástago para injertar en el tronco del Bushido. ¿Debe el propagador de la nueva fe arrancar de raíz todo el tronco, raíz y ramas, y plantar las semillas del Evangelio en el suelo devastado? Tal proceso heroico puede ser posible en Hawái, donde, según se afirma, la iglesia militante tuvo un éxito completo en acumular despojos de riqueza para sí misma y en aniquilar a la raza aborigen: tal proceso es decididamente imposible en Japón; más aún, es un proceso que Jesús mismo nunca habría empleado al fundar su reino en la tierra.

Nos conviene tomar más en serio las siguientes palabras de un hombre santo, cristiano devoto y erudito profundo: «Los hombres han dividido el mundo en pagano y cristiano, sin considerar cuánto bien puede haberse ocultado en el uno, o cuánto mal puede haberse mezclado con el otro. Han comparado la mejor parte de sí mismos con lo peor de sus vecinos, el ideal del cristianismo con la corrupción de Grecia o de Oriente. No han aspirado a la imparcialidad, sino que se han contentado con acumular todo lo que podía decirse en alabanza de lo suyo y en detrimento de otras formas de religión».

[Nota 34: Jowett, Sermons on Faith and Doctrine, II.]

Pero, cualquiera que sea el error cometido por individuos, hay pocas dudas de que el principio fundamental de la religión que profesan es un poder que debemos tener en cuenta al calcular

Capítulo 17: El futuro del bushido

cuyos días parecen estar ya contados. Hay en el aire señales ominosas que anuncian su futuro. No solo señales, sino fuerzas formidables que trabajan para amenazarlo.

Pocas comparaciones históricas pueden hacerse con más acierto que entre la caballería de Europa y el bushido de Japón, y, si la historia se repite, ciertamente hará con el destino de este último lo que hizo con el de la primera. Las causas particulares y locales de la decadencia de la caballería que señala St. Palaye tienen, por supuesto, poca aplicación a las condiciones japonesas; pero las causas más amplias y generales que ayudaron a socavar la caballería tanto en la Edad Media como después están actuando con la misma seguridad para la decadencia del bushido.

Una diferencia notable entre la experiencia de Europa y la de Japón es que, mientras que en Europa, cuando la caballería se desligó del feudalismo y fue adoptada por la Iglesia, obtuvo una nueva oportunidad de vida, en Japón ninguna religión fue lo bastante grande para nutrirla; por tanto, cuando la institución madre, el feudalismo, desapareció, el bushido, huérfano, tuvo que valerse por sí mismo. La actual y elaborada organización militar podría tomarlo bajo su patrocinio, pero sabemos que la guerra moderna puede permitir poco espacio para su crecimiento continuo.

El sintoísmo, que lo fomentó en su infancia, está él mismo caduco. Los ancianos sabios de la antigua China están siendo suplantados por el advenedizo intelectual del tipo de Bentham y Mill. Se han inventado y propuesto teorías morales de una clase cómoda, halagadoras de las tendencias chovinistas de la época, y por tanto consideradas bien adaptadas a las necesidades de hoy; pero hasta ahora solo oímos sus voces estridentes resonando a través de las columnas del periodismo amarillo.

Principados y potestades están en formación contra los preceptos de la caballería. Ya, como dice Veblen, «la decadencia del código ceremonial —o, como se le llama de otra manera, la vulgarización de la vida— entre las clases industriales propiamente dichas, se ha convertido en una de las principales enormidades de la civilización de estos últimos tiempos a los ojos de todas las personas de sensibilidades delicadas». La marea irresistible de la democracia triunfante, que no puede tolerar ninguna forma o figura de monopolio —y el bushido era un monopolio organizado por quienes monopolizaban la reserva de capital intelectual y cultural, fijando los grados y el valor de las cualidades morales— es por sí sola lo bastante poderosa para engullir el remanente del bushido.

Las fuerzas sociales actuales son antagónicas al mezquino espíritu de clase, y la caballería es, como critica severamente Freeman, un espíritu de clase. La sociedad moderna, si pretende alguna unidad, no puede admitir «obligaciones puramente personales concebidas en interés de una clase exclusiva». Añade a esto el progreso de la instrucción popular, de las artes e industrias, de la riqueza y de la vida urbana, y entonces podremos ver fácilmente que ni los cortes más agudos de la espada del samurái ni las flechas más afiladas lanzadas desde los arcos más audaces del bushido pueden servir de nada.

El estado construido sobre la roca del honor y fortificado por lo mismo —¿lo llamaremos el Ehrenstaat o, a la manera de Carlyle, la heroarquía?— está cayendo rápidamente en manos de abogados cavilosos y políticos parlanchines armados con máquinas de guerra que parten pelos en el razonamiento. Las palabras que un gran pensador usó al hablar de Teresa y Antígona pueden repetirse apropiadamente del samurái: que «el medio en el que sus ardientes hazañas tomaron forma se ha ido para siempre».

¡Ay de las virtudes caballerescas! ¡Ay del orgullo samurái! La moralidad introducida en el mundo con el son de clarines y tambores está destinada a desvanecerse cuando «los capitanes y los reyes se marchan».

Si la historia puede enseñarnos algo, el estado construido sobre virtudes marciales —sea una ciudad como Esparta o un imperio como Roma— nunca puede hacer en la tierra una «ciudad perdurable». Por universal y natural que sea el instinto combativo en el hombre, por fructífero que haya demostrado ser en sentimientos nobles y virtudes varoniles, no abarca al hombre entero. Bajo el instinto de luchar acecha un instinto más divino: amar. Hemos visto que el sintoísmo, Mencio y Wang Yang-ming lo han enseñado claramente; pero el bushido y todas las demás escuelas militantes de ética, absortas, sin duda, en cuestiones de necesidad práctica inmediata, olvidaron con demasiada frecuencia enfatizar debidamente este hecho.

La vida ha crecido en amplitud en estos últimos tiempos. Vocaciones más nobles y amplias que las de un guerrero reclaman hoy nuestra atención. Con una visión ampliada de la vida, con el crecimiento de la democracia, con un mejor conocimiento de otros pueblos y naciones, la idea confuciana de benevolencia —¿me atrevo también a añadir la idea budista de compasión?— se expandirá hacia la concepción cristiana del amor. Los hombres se han vuelto más que súbditos, habiendo crecido hasta la condición de ciudadanos: más aún, son más que ciudadanos, siendo hombres.

Aunque las nubes de guerra cuelgan pesadamente sobre nuestro horizonte, creeremos que las alas del ángel de la paz pueden dispersarlas. La historia del mundo confirma la profecía de que «los mansos heredarán la tierra». ¡Una nación que vende su primogenitura de paz y retrocede desde el primer rango del industrialismo hasta la fila del filibusterismo hace realmente un mal negocio!

Cuando las condiciones de la sociedad han cambiado tanto que se han vuelto no solo adversas sino hostiles al bushido, es tiempo de que este se prepare para un entierro honorable. Es tan difícil señalar cuándo muere la caballería como determinar el momento exacto de su inicio. El Dr. Miller dice que la caballería fue formalmente abolida en el año 1559, cuando Enrique II de Francia fue muerto en un torneo. Entre nosotros, el edicto que abolió formalmente el feudalismo en 1870 fue la señal para tocar a muerto por el bushido.

El edicto, promulgado dos años después, que prohibía llevar espadas, despidió lo viejo, «la gracia no comprada de la vida, la defensa barata de las naciones, la nodriza del sentimiento varonil y de la empresa heroica», e hizo sonar la nueva era de «sofistas, economistas y calculadores».

Se ha dicho que Japón ganó su reciente guerra con China por medio de fusiles Murata y cañones Krupp; se ha dicho que la victoria fue obra de un sistema escolar moderno; pero estas son menos que medias verdades. ¿Acaso un piano, sea de la más selecta manufactura de Ehrbar o Steinway, estalla espontáneamente en las rapsodias de Liszt o las sonatas de Beethoven, sin la mano de un maestro? O, si las armas ganan batallas, ¿por qué no venció Luis Napoleón a los prusianos con su ametralladora, o los españoles con sus Mausers a los filipinos, cuyas armas no eran mejores que los anticuados Remington?

No hace falta repetir lo que se ha vuelto un dicho trillado: que es el espíritu el que vivifica, sin el cual los mejores instrumentos sirven de poco. Las armas y cañones más perfeccionados no disparan por sí solos; el sistema educativo más moderno no hace de un cobarde un héroe. ¡No! Lo que ganó las batallas en el Yalu, en Corea y Manchuria fueron los fantasmas de nuestros padres, guiando nuestras manos y latiendo en nuestros corazones.

No están muertos, esos fantasmas, los espíritus de nuestros ancestros guerreros. Para quienes tienen ojos para ver, son claramente visibles. Rasca a un japonés de las ideas más avanzadas y mostrará un samurái. La gran herencia del honor, del valor y de todas las virtudes marciales es, como el profesor Cramb lo expresa muy acertadamente, «solo nuestra en fideicomiso, el feudo inalienable de los muertos y de la generación venidera», y la llamada del presente es custodiar este patrimonio, sin rebajar ni un ápice del antiguo espíritu; la llamada del futuro será ampliar su alcance de modo que se aplique en todos los caminos y relaciones de la vida.

Se ha predicho —y las predicciones han sido corroboradas por los acontecimientos del último medio siglo— que el sistema moral del Japón feudal, como sus castillos y sus arsenales, se desmoronará en polvo, y una nueva ética surgirá como el fénix para guiar al nuevo Japón en su senda de progreso. Por deseable y probable que sea el cumplimiento de semejante profecía, no debemos olvidar que un fénix solo surge de sus propias cenizas, y que no es un ave de paso, ni tampoco vuela con plumas prestadas de otras aves.

«El reino de Dios está dentro de vosotros». No viene rodando desde las montañas, por altas que sean; no viene navegando a través de los mares, por anchos que sean. «Dios ha concedido», dice el Corán, «a cada pueblo un profeta en su propia lengua». Las semillas del reino, tal como fueron garantizadas y aprehendidas por la mente japonesa, florecieron en el bushido. Ahora sus días están terminando —triste es decirlo, antes de su plena fructificación— y nos volvemos en todas direcciones en busca de otras fuentes de dulzura y luz, de fuerza y consuelo, pero entre ellas no hay todavía nada que pueda tomar su lugar.

La filosofía de pérdidas y ganancias de los utilitaristas y materialistas encuentra favor entre los que parten pelos lógicos con media alma. El único otro sistema ético lo bastante poderoso para enfrentarse al utilitarismo y al materialismo es el cristianismo, en comparación con el cual el bushido, hay que confesarlo, es como «una mecha que arde débilmente» que el Mesías fue proclamado no para apagar sino para avivar hasta convertirla en llama. Como sus precursores hebreos, los profetas —notablemente Isaías, Jeremías, Amós y Habacuc— el bushido puso particular énfasis en la conducta moral de los gobernantes y hombres públicos y de las naciones, mientras que la ética de Cristo, que trata casi exclusivamente con individuos y sus seguidores personales, encontrará una aplicación práctica cada vez mayor a medida que el individualismo, en su capacidad de factor moral, crezca en potencia.

La moral dominante, autoafirmativa, llamada moral de amos de Nietzsche, ella misma afín en algunos aspectos al bushido, es, si no me equivoco mucho, una fase pasajera o reacción temporal contra lo que él llama, por distorsión morbosa, la humilde moral de esclavos abnegada del Nazareno.

El cristianismo y el materialismo (incluyendo el utilitarismo) —¿o acaso el futuro los reducirá a formas aún más arcaicas de hebraísmo y helenismo?— se repartirán el mundo entre ellos. Los sistemas morales menores se aliarán con uno u otro bando para preservarse. ¿De qué lado se alistará el Bushido? Al no tener ningún dogma establecido o fórmula que defender, puede permitirse desaparecer como entidad; como la flor del cerezo, está dispuesto a morir con la primera ráfaga de la brisa matinal.

Pero una extinción total nunca será su destino. ¿Quién puede decir que el estoicismo está muerto? Está muerto como sistema; pero está vivo como virtud: su energía y vitalidad todavía se sienten a través de muchos canales de la vida —en la filosofía de las naciones occidentales, en la jurisprudencia de todo el mundo civilizado—. Más aún, dondequiera que el hombre luche por elevarse por encima de sí mismo, dondequiera que su espíritu domine su carne por sus propios esfuerzos, allí vemos la inmortal disciplina de Zenón en acción.

El Bushido como código independiente de ética puede desvanecerse, pero su poder no perecerá de la tierra; sus escuelas de destreza marcial o de honor cívico pueden ser demolidas, pero su luz y su gloria sobrevivirán largo tiempo a sus ruinas. Como su flor simbólica, después de ser dispersado a los cuatro vientos, seguirá bendiciendo a la humanidad con el perfume con el que enriquecerá la vida. Épocas después, cuando sus costumbres hayan sido enterradas y su propio nombre olvidado, sus aromas vendrán flotando en el aire como desde una lejana colina invisible, «la mirada del camino más allá»; entonces, en el hermoso lenguaje del poeta cuáquero,

«El viajero reconoce la grata sensación de dulzura cercana, sin saber de dónde viene, y, deteniéndose, recibe con la frente descubierta la bendición del aire».