Parte 9Dignidad, autonomía y heteronomía del ser racional

A partir de lo que acabamos de exponer se puede ahora explicar fácilmente cómo ocurre que, aunque bajo el concepto de deber nos pensamos una sumisión a la ley, al mismo tiempo nos representamos cierta sublimidad y dignidad en aquella persona que cumple todos sus deberes. Pues en ella no hay sublimidad alguna en tanto está sometida a la ley moral, pero sí la hay en tanto que, respecto de esa misma ley, es al mismo tiempo legisladora y solo por ello le está subordinada. También hemos mostrado más arriba que ni el temor ni la inclinación, sino únicamente el respeto a la ley es el móvil que puede dar a la acción un valor moral. Nuestra propia voluntad, en tanto que solo actuara bajo la condición de una legislación universal posible mediante sus máximas, esta voluntad posible para nosotros en la idea es el auténtico objeto del respeto, y la dignidad de la humanidad consiste precisamente en esta capacidad de ser universalmente legisladora, aunque con la condición de estar al mismo tiempo ella misma sometida a esta legislación.

La autonomía de la voluntad como principio supremo de la moralidad

Autonomía de la voluntad es la condición de la voluntad por la cual esta es para sí misma una ley (independientemente de toda condición de los objetos del querer). El principio de la autonomía es, pues: no elegir de otro modo que de manera que las máximas de su elección estén al mismo tiempo comprendidas en el mismo querer como ley universal. Que esta regla práctica sea un imperativo, es decir, que la voluntad de todo ser racional esté necesariamente vinculada a ella como condición, no puede demostrarse mediante el mero análisis de los conceptos que en ella aparecen, pues se trata de una proposición sintética; habría que ir más allá del conocimiento de los objetos y llegar a una crítica del sujeto, es decir, de la razón pura práctica, pues esta proposición sintética que manda apodícticamente debe poder ser conocida completamente a priori, pero esta tarea no corresponde a la presente sección. Sin embargo, que dicho principio de la autonomía sea el único principio de la moral puede demostrarse muy bien mediante el mero análisis de los conceptos de la moralidad. Pues de este modo se descubre que su principio debe ser un imperativo categórico, y que este no manda ni más ni menos que precisamente esta autonomía.

La heteronomía de la voluntad como fuente de todos los principios espurios de la moralidad

Si la voluntad busca la ley que debe determinarla en algún otro lugar que no sea la aptitud de sus máximas para su propia legislación universal, en consecuencia, si al salir de sí misma la busca en la condición de alguno de sus objetos, entonces resulta siempre heteronomía. La voluntad entonces no se da la ley a sí misma, sino que el objeto, mediante su relación con la voluntad, le da a esta la ley. Esta relación, ya se base en la inclinación o en representaciones de la razón, solo hace posibles imperativos hipotéticos: debo hacer algo porque quiero alguna otra cosa. Por el contrario, el imperativo moral, y por tanto categórico, dice: debo actuar de este o aquel modo aunque no quisiera ninguna otra cosa. Por ejemplo, aquel dice: no debo mentir si quiero mantener mi honor; este, en cambio: no debo mentir aunque ello no me acarrease la menor vergüenza. Este último debe, pues, hacer abstracción de todo objeto hasta el punto de que este no tenga ningún influjo sobre la voluntad, para que la razón práctica (la voluntad) no se limite a administrar un interés ajeno, sino que demuestre únicamente su propia autoridad imperativa como legislación suprema. Así, por ejemplo, debo procurar fomentar la felicidad ajena, no porque me importe algo su existencia (ya sea por inclinación inmediata o por alguna satisfacción indirecta mediante la razón), sino únicamente porque la máxima que la excluye no puede ser comprendida en uno y el mismo querer como ley universal.

Clasificación de todos los posibles principios de la moralidad a partir del concepto fundamental supuesto de la heteronomía

La razón humana, aquí como en todas partes en su uso puro, mientras le falta la crítica, ha ensayado previamente todos los caminos equivocados posibles antes de conseguir acertar con el único verdadero.

Todos los principios que pueden tomarse desde este punto de vista son o bien empíricos o bien racionales. Los primeros, derivados del principio de la felicidad, se fundan en el sentimiento físico o moral; los segundos, derivados del principio de la perfección, se fundan o bien en el concepto racional de esta como efecto posible, o bien en el concepto de una perfección independiente (la voluntad de Dios) como causa determinante de nuestra voluntad.

Los principios empíricos no sirven en ningún caso para fundar en ellos leyes morales. Pues la universalidad con que deben valer para todos los seres racionales sin distinción, la necesidad práctica incondicionada que mediante ellas se les impone, desaparece si el fundamento de las mismas se toma de la constitución particular de la naturaleza humana o de las circunstancias contingentes en que esta se encuentra. Sin embargo, el principio de la propia felicidad es el más rechazable, no solo porque es falso y la experiencia contradice la pretensión de que el bienestar se ajuste siempre al buen comportamiento, tampoco solo porque no contribuye en nada a fundamentar la moralidad, ya que hacer a un hombre feliz es algo completamente distinto de hacerlo bueno, y hacerlo sagaz y perspicaz para su provecho es distinto de hacerlo virtuoso, sino porque somete a la moralidad móviles que más bien la socavan y destruyen toda su sublimidad, al poner los móviles de la virtud en la misma clase que los del vicio y solo enseñan a hacer mejor el cálculo, borrando totalmente la diferencia específica entre ambos. En cambio, el sentimiento moral, este pretendido sentido especial (por superficial que sea la apelación a él, pues quienes no pueden pensar creen poder ayudarse mediante el sentimiento incluso en lo que se refiere meramente a leyes universales, y por poco que los sentimientos, que por naturaleza se diferencian infinitamente entre sí según el grado, puedan proporcionar un patrón uniforme del bien y del mal, y uno no pueda en absoluto juzgar válidamente para otros mediante su sentimiento), sin embargo permanece más cercano a la moralidad y a su dignidad al mostrar a la virtud el honor de atribuirle inmediatamente la satisfacción y la alta estima hacia ella, y no decirle, por así decirlo, a la cara que no es su belleza sino solo el provecho lo que nos vincula a ella.

Entre los fundamentos racionales o de razón de la moralidad, el concepto ontológico de la perfección (por vacío, indeterminado y por tanto inservible que sea para encontrar en el inconmensurable campo de la realidad posible la suma máxima adecuada para nosotros; y por mucho que, al querer distinguir específicamente la realidad de que aquí se habla de toda otra, tenga una tendencia inevitable a girar en círculo y no pueda evitar presuponer tácitamente la moralidad que debe explicar) es, con todo, mejor que el concepto teológico de derivarla de una voluntad divina sumamente perfecta, no solo porque no podemos intuir su perfección, sino que solo podemos derivarla de nuestros conceptos, entre los cuales el de la moralidad es el más importante, sino porque, si no hacemos esto (lo cual, si se hiciese, sería un burdo círculo en la explicación), el concepto de su voluntad que nos queda, derivado de las propiedades del ansia de honra y dominio, unido a las terribles representaciones del poder y el afán de venganza, tendría que constituir el fundamento de un sistema de costumbres que sería exactamente opuesto a la moralidad.

Si tuviera que elegir entre el concepto del sentido moral y el de la perfección en general (ambos por lo menos no perjudican a la moralidad, aunque no sirven para nada como fundamentos que la sustenten), me decidiría por este último, porque, al trasladar por lo menos la decisión de la cuestión desde la sensibilidad al tribunal de la razón pura, aunque tampoco decida nada aquí, sin embargo conserva sin adulterar la idea indeterminada (de una voluntad buena en sí) para una determinación más precisa.

Por lo demás, creo poder eximirme de una extensa refutación de todas estas doctrinas. Esta es tan fácil, y tan probablemente bien comprendida incluso por aquellos cuyo oficio exige que se declaren por una de estas teorías (porque los oyentes no toleran bien el aplazamiento del juicio), que solo supondría un trabajo superfluo. Pero lo que aquí nos interesa más es saber que estos principios no establecen en todas partes otra cosa que heteronomía de la voluntad como primer fundamento de la moralidad, y por eso mismo deben necesariamente fracasar en su propósito.

Siempre que un objeto de la voluntad deba ponerse como fundamento para prescribir a esta la regla que la determine, allí la regla no es más que heteronomía; el imperativo es condicionado, a saber: si o porque se quiere este objeto, se debe actuar de este o aquel modo; por consiguiente, nunca puede mandar moralmente, es decir, categóricamente. Ya determine la voluntad el objeto mediante la inclinación, como en el principio de la propia felicidad, o mediante la razón dirigida a objetos de nuestro posible querer en general, en el principio de la perfección, la voluntad nunca se determina inmediatamente a sí misma mediante la representación de la acción, sino solo mediante el móvil que el efecto previsto de la acción tiene sobre la voluntad: debo hacer algo porque quiero alguna otra cosa, y aquí debe ponerse como fundamento en mi sujeto otra ley según la cual necesariamente quiero esto otro, ley que a su vez necesita de un imperativo que limite esa máxima. Pues como el impulso que la representación de un objeto posible mediante nuestras fuerzas debe ejercer sobre la voluntad según la constitución natural del sujeto pertenece a la naturaleza del sujeto, ya sea a la sensibilidad (de la inclinación y el gusto) o al entendimiento y la razón, que según la disposición particular de su naturaleza se ejercitan con satisfacción en un objeto, en realidad sería la naturaleza la que daría la ley, la cual como tal no solo debe ser conocida y probada mediante la experiencia, por lo tanto es en sí contingente y resulta inadecuada para una regla práctica apodíctica, como debe ser la regla moral, sino que es siempre solo heteronomía de la voluntad; la voluntad no se da la ley a sí misma, sino que un impulso extraño se la da mediante una naturaleza del sujeto predispuesta a la receptividad del mismo.

La voluntad absolutamente buena, cuyo principio debe ser un imperativo categórico, quedará, pues, indeterminada respecto de todos los objetos y contendrá meramente la forma del querer en general, y precisamente como autonomía; es decir, la aptitud de la máxima de toda voluntad buena para hacerse a sí misma ley universal es ella misma la única ley que se impone a sí misma la voluntad de todo ser racional, sin poner como fundamento ningún móvil ni interés.

Cómo es posible tal proposición sintética práctica a priori y por qué es necesaria es una tarea cuya solución no cae ya dentro de los límites de la metafísica de las costumbres; tampoco hemos afirmado aquí su verdad, y mucho menos hemos pretendido tener en nuestro poder una demostración de ella. Solo hemos mostrado mediante el desarrollo del concepto de moralidad generalmente en boga que una autonomía de la voluntad le está inevitablemente adherida, o mejor dicho, le sirve de fundamento. Quien, pues, considere la moralidad como algo y no como una idea quimérica sin verdad, debe admitir al mismo tiempo el principio de ella que hemos expuesto. Esta sección fue, por tanto, al igual que la primera, meramente analítica. Que la moralidad no sea una fantasmagoría, lo cual se sigue si el imperativo categórico y con él la autonomía de la voluntad es verdadero y absolutamente necesario como principio a priori, requiere un posible uso sintético de la razón pura práctica que no podemos arriesgar sin anteponer una crítica de esta facultad racional misma, de la cual debemos exponer en la última sección los rasgos principales suficientes para nuestro propósito.

Tránsito de la metafísica de las costumbres a la crítica de la razón pura práctica

El concepto de libertad es la clave para la explicación de la autonomía de la voluntad

La voluntad es una especie de causalidad de los seres vivos en tanto son racionales, y libertad sería aquella propiedad de esta causalidad por la cual puede ser eficiente independientemente de causas ajenas que la determinen, así como necesidad natural es la propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el influjo de causas ajenas.

La definición citada de la libertad es negativa y por tanto infructuosa para comprender su esencia; pero de ella fluye un concepto positivo de la misma que es tanto más rico y fecundo. Puesto que el concepto de una causalidad lleva consigo el de leyes según las cuales, por algo que llamamos causa, debe ponerse algo otro, a saber, la consecuencia, la libertad, aunque no sea una propiedad de la voluntad según leyes naturales, no es por ello de ningún modo algo sin ley, sino que debe ser más bien una causalidad según leyes inmutables, pero de una clase especial; pues de otro modo una voluntad libre sería un absurdo. La necesidad natural era una heteronomía de las causas eficientes, pues todo efecto solo era posible según la ley de que alguna otra cosa determinase a la causa eficiente a la causalidad; ¿qué otra cosa puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonomía, es decir, la propiedad de la voluntad de ser para sí misma una ley? Pero la proposición: la voluntad es en todas las acciones para sí misma una ley, designa solo el principio de no actuar según ninguna otra máxima que la que pueda tenerse a sí misma también como objeto en cuanto ley universal. Pero esta es precisamente la fórmula del imperativo categórico y el principio de la moralidad: así pues, una voluntad libre y una voluntad bajo leyes morales son una y la misma cosa.

Si, pues, se presupone la libertad de la voluntad, la moralidad junto con su principio se sigue de ella mediante el mero análisis de su concepto. Sin embargo, este último es siempre una proposición sintética: una voluntad absolutamente buena es aquella cuya máxima puede siempre contenerse en sí misma considerada como ley universal, pues mediante el análisis del concepto de una voluntad absolutamente buena no puede encontrarse aquella propiedad de la máxima. Pero tales proposiciones sintéticas solo son posibles porque ambos conocimientos se vinculan entre sí mediante la conexión con un tercero en el que ambos han de encontrarse. El concepto positivo de la libertad procura este tercero, que no puede ser como en las causas físicas la naturaleza del mundo sensible (en cuyo concepto confluyen los conceptos de algo como causa en relación con algo otro como efecto). Qué sea este tercero al que nos remite la libertad y del cual tenemos una idea a priori no puede indicarse aquí todavía, ni puede hacerse comprensible la deducción del concepto de la libertad a partir de la razón pura práctica, y con ella también la posibilidad de un imperativo categórico, sino que aún se requiere alguna preparación.

La libertad debe presuponerse como propiedad de la voluntad de todos los seres racionales

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