Parte 2La buena voluntad

La buena voluntad no es buena por lo que logra o consigue, ni por su aptitud para alcanzar algún fin propuesto, sino únicamente por el querer, es decir, es buena en sí misma y, considerada por sí sola, debe estimarse incomparablemente mucho más alta que todo aquello que por medio de ella pudiera conseguirse en favor de alguna inclinación, o incluso, si se quiere, en favor de la suma de todas las inclinaciones. Aunque por una especial adversidad del destino, o por la mezquina dotación de una naturaleza madrastra, faltara por completo a esta voluntad el poder de imponer sus propósitos; aunque, a pesar de sus mayores esfuerzos, no consiguiera nada y solo quedara la buena voluntad (ciertamente no como un mero deseo, sino como la movilización de todos los medios que están en nuestro poder): brillaría, sin embargo, por sí misma como una joya, como algo que tiene en sí mismo su valor pleno. La utilidad o la inutilidad no pueden añadir ni quitar nada a este valor. Serían tan solo el engaste que permite manejarlo mejor en el trato común, o atraer la atención de quienes todavía no son suficientemente entendidos, pero no para recomendarlo a los entendidos ni para determinar su valor.

Hay, sin embargo, algo tan extraño en la idea del valor absoluto de la mera voluntad, sin tomar en consideración utilidad alguna al estimarlo, que, a pesar de toda la conformidad incluso de la razón común con ella, tiene que surgir la sospecha de que tal vez en el fondo no haya más que una fantasía altisonante, y de que la naturaleza pueda haber sido malinterpretada en su propósito al otorgar la razón a nuestra voluntad como su rectora. Por eso queremos poner a prueba esta idea desde este punto de vista.

En las disposiciones naturales de un ser organizado, es decir, dispuesto conforme a fines para la vida, admitimos como principio que no se encontrará en él ningún instrumento para algún fin que no sea el más adecuado y apropiado para ese fin. Ahora bien, si en un ser que tiene razón y voluntad el verdadero fin de la naturaleza fuera su conservación, su bienestar, en una palabra, su felicidad, entonces la naturaleza habría tomado muy mal sus disposiciones al elegir la razón de la criatura como ejecutora de este propósito suyo. Pues todas las acciones que tal ser tiene que realizar con este propósito, y toda la regla de su conducta, le habrían sido señaladas mucho más exactamente por el instinto, y aquel fin habría podido ser alcanzado de manera mucho más segura por este medio que como puede serlo jamás por la razón; y si, además de esto, la razón hubiera sido otorgada a la criatura favorecida, solo habría tenido que servirle para hacer consideraciones sobre la feliz disposición de su naturaleza, para admirarla, para gozar de ella y para estar agradecida a la causa benéfica de la misma; pero no para someter su facultad de desear a aquella débil y engañosa dirección ni para entrometerse en el propósito de la naturaleza; en una palabra, la naturaleza habría impedido que la razón se volcara al uso práctico y tuviera la presunción de idear por sí misma, con sus débiles perspectivas, el plan de la felicidad y de los medios para alcanzarla; la naturaleza no solo habría asumido la elección de los fines, sino también la de los medios mismos, y habría confiado ambos con sabia previsión únicamente al instinto.

De hecho, encontramos también que cuanto más se ocupa una razón cultivada del propósito de gozar de la vida y de la felicidad, tanto más se aleja el ser humano de la verdadera satisfacción; de ahí que en muchos, y precisamente en quienes han experimentado más su uso, con tal de que sean lo bastante sinceros para confesarlo, surja cierto grado de misología, es decir, de odio a la razón, porque, tras el balance de todas las ventajas que obtienen, no digo ya de la invención de todas las artes del lujo común, sino incluso de las ciencias (que al final les parecen también un lujo del entendimiento), encuentran sin embargo que en realidad se han cargado con más esfuerzo del que han ganado en felicidad, y por ello terminan más bien envidiando que despreciando a la clase común de seres humanos, que están más cerca de la conducción del mero instinto natural y no permiten a su razón mucha influencia sobre su hacer y omitir. Y hasta este punto hay que reconocer que el juicio de quienes moderan mucho, e incluso rebajan por debajo de cero, las pomposas alabanzas de las ventajas que la razón debería procurarnos en relación con la felicidad y la satisfacción de la vida, no es de ninguna manera huraño ni ingrato con respecto a la bondad del gobierno del mundo, sino que en el fondo de estos juicios yace secretamente la idea de otro fin de su existencia mucho más digno, para el cual, y no para la felicidad, está propiamente destinada la razón, y al cual, por tanto, como condición suprema, debe subordinarse en la mayor parte de los casos el propósito privado del ser humano.

Pues dado que la razón no es lo bastante capaz para guiar con seguridad la voluntad respecto de los objetos de esta y de la satisfacción de todas nuestras necesidades (que ella misma multiplica en parte), fin para el cual un instinto natural implantado habría conducido con mucha más certeza; y dado que, sin embargo, nos ha sido otorgada la razón como facultad práctica, es decir, como una facultad que debe tener influjo sobre la voluntad: su verdadero destino tiene que ser producir una voluntad buena no como medio en vista de otra intención, sino en sí misma, para lo cual era absolutamente necesaria la razón, si es que en todas partes la naturaleza ha procedido conforme a fines en la distribución de sus disposiciones. Esta voluntad no tiene, pues, que ser el único y completo bien, pero sí tiene que ser el bien supremo y la condición de todo lo demás, incluso de todo anhelo de felicidad; en cuyo caso se deja conciliar muy bien con la sabiduría de la naturaleza el que se advierta que el cultivo de la razón, que se requiere para el primer propósito, incondicionado, limita de muchas maneras, al menos en esta vida, el logro del segundo, que siempre es condicionado, a saber, la felicidad, y hasta puede reducirlo a menos que nada, sin que la naturaleza proceda en esto sin conformidad a fines, porque la razón, que reconoce su supremo destino práctico en la fundamentación de una buena voluntad, es capaz, al alcanzar este propósito, solo de una satisfacción según su propia manera, es decir, proveniente del cumplimiento de un fin que, a su vez, solo la razón determina, aunque esto vaya unido a algún menoscabo de los fines de la inclinación.

Pero para desarrollar el concepto de una voluntad digna de alta estima en sí misma y buena sin intención ulterior, tal como habita ya en el entendimiento natural sano y no necesita tanto ser enseñado como simplemente esclarecido, este concepto que está siempre en lo más alto en la estimación del valor total de nuestras acciones y que constituye la condición de todo lo demás: vamos a tomar ante nosotros el concepto del deber, que contiene el de una buena voluntad, aunque bajo ciertas restricciones y obstáculos subjetivos, los cuales, sin embargo, lejos de ocultarlo y hacerlo irreconocible, más bien lo hacen resaltar por contraste y brillar con mayor claridad.

Dejo aquí de lado todas las acciones que ya son reconocidas como contrarias al deber, aunque puedan ser útiles con este o aquel propósito; pues en ellas ni siquiera se plantea la cuestión de si pudieran haber acontecido por deber, ya que contradicen al deber mismo. Dejo también de lado las acciones que son realmente conformes al deber, pero hacia las cuales los seres humanos no tienen inmediatamente inclinación alguna, aunque las llevan a cabo porque son impulsados a ello por otra inclinación. Pues ahí es fácil distinguir si la acción conforme al deber ha acontecido por deber o por intención egoísta. Mucho más difícil es advertir esta distinción cuando la acción es conforme al deber y el sujeto tiene, además, inclinación inmediata hacia ella. Por ejemplo, es ciertamente conforme al deber que el tendero no cobre de más a su comprador inexperto, y, donde hay mucho comercio, el comerciante prudente tampoco hace esto, sino que mantiene un precio fijo general para todos, de modo que un niño compra en su tienda tan bien como cualquier otro. Se es, pues, atendido honestamente; pero eso no basta en absoluto para creer por ello que el comerciante haya procedido así por deber y por principios de honestidad; su provecho lo exigía; pero que, además, debiera tener todavía una inclinación inmediata hacia los compradores, para, por así decirlo, no dar a ninguno ventaja sobre otro en el precio por amor, eso no se puede suponer aquí. Por tanto, la acción no aconteció ni por deber ni por inclinación inmediata, sino meramente con intención interesada.

En cambio, conservar la propia vida es deber, y además todos tienen hacia ello una inclinación inmediata. Pero por ello el cuidado a menudo angustioso que la mayor parte de los seres humanos pone en esto no tiene, sin embargo, ningún valor interno, y la máxima de ese cuidado no tiene ningún contenido moral. Conservan su vida, ciertamente, conforme al deber, pero no por deber. En cambio, cuando adversidades y pesar sin esperanza han quitado enteramente el gusto por la vida; cuando el infeliz, fuerte de ánimo, más indignado que abatido o desanimado por su destino, desea la muerte y, sin embargo, conserva su vida sin amarla, no por inclinación o miedo, sino por deber: entonces su máxima tiene un contenido moral.

Ser benéfico cuando se puede es deber, y además hay muchas almas de disposición tan participativa que, aun sin otro motivo de vanidad o provecho propio, encuentran un placer interno en difundir alegría en torno suyo y pueden deleitarse con la satisfacción de otros en tanto que es obra suya. Pero sostengo que en tal caso semejante acción, por conforme al deber y amable que sea, no tiene, sin embargo, ningún verdadero valor moral, sino que va al mismo nivel que otras inclinaciones, por ejemplo, la inclinación al honor, que, cuando tiene la fortuna de acertar con lo que de hecho es de utilidad común y conforme al deber, y por tanto honorable, merece elogio y estímulo, pero no alta estima; pues a la máxima le falta el contenido moral, a saber, hacer tales acciones no por inclinación, sino por deber. Supongamos, pues, que el ánimo de aquel filántropo estuviera nublado por la pena propia, que apaga toda participación en el destino de otros; que siguiera teniendo poder para ayudar a otros necesitados, pero que la necesidad ajena no lo conmoviera porque está bastante ocupado con la suya propia, y que entonces, cuando ya ninguna inclinación lo incita a ello, saliera, sin embargo, de esta mortal insensibilidad e hiciera la acción sin inclinación alguna, únicamente por deber: entonces es cuando tiene, por primera vez, su genuino valor moral. Más aún: si la naturaleza hubiera puesto poca simpatía en el corazón de este o de aquel; si él (por lo demás un hombre honesto) fuera de temperamento frío e indiferente a los padecimientos de otros, quizá porque él mismo, dotado frente a los suyos propios con el don especial de la paciencia y la fuerza resistente, presupone o incluso exige lo mismo en cualquier otro; si la naturaleza no hubiera formado propiamente como filántropo a un hombre así (que ciertamente no sería su peor producto), ¿acaso no encontraría todavía en sí mismo una fuente para darse a sí mismo un valor mucho más alto que el que puede tener un temperamento bondadoso? ¡Sin duda! Precisamente ahí comienza el valor del carácter, que es moral y sin comparación el más alto, a saber, que él haga el bien no por inclinación, sino por deber.

Asegurar la propia felicidad es deber (al menos indirectamente), pues la falta de satisfacción con el propio estado, en medio de un apremio de muchas preocupaciones y en medio de necesidades insatisfechas, podría fácilmente convertirse en una gran tentación de transgresión de los deberes. Pero, aun sin atender aquí al deber, todos los seres humanos tienen ya por sí mismos la inclinación más poderosa e íntima hacia la felicidad, porque precisamente en esta idea se reúnen todas las inclinaciones en una suma. Solo que la prescripción de la felicidad está constituida las más de las veces de tal modo que causa gran quebranto a algunas inclinaciones, y sin embargo el ser humano no puede hacerse un concepto determinado y seguro de la suma de la satisfacción de todas ellas bajo el nombre de felicidad; de ahí que no sea de admirar cómo una única inclinación, determinada respecto de lo que promete y del tiempo en que puede obtenerse su satisfacción, puede prevalecer sobre una idea vacilante, y cómo el ser humano, por ejemplo un gotoso, puede elegir gozar de lo que le apetece y sufrir lo que pueda, porque según su cálculo aquí al menos no se ha privado, mediante expectativas quizá infundadas de una dicha que debe radicar en la salud, del goce del momento presente. Pero también en este caso, si la inclinación general a la felicidad no determinara su voluntad, si la salud, al menos para él, no entrara tan necesariamente en ese cálculo, queda todavía aquí, como en todos los demás casos, una ley, a saber, promover su felicidad, no por inclinación, sino por deber, y entonces es cuando su conducta tiene por primera vez el genuino valor moral.

Así han de entenderse sin duda también los pasajes de las Escrituras en que se ordena amar al prójimo, incluso a nuestro enemigo. Pues el amor como inclinación no puede ser mandado, pero hacer el bien por amor, aun cuando ninguna inclinación impulse a ello, e incluso cuando se oponga una aversión natural e invencible, es amor práctico y no patológico, que reside en la voluntad y no en la propensión del sentimiento, en principios de la acción y no en una participación conmovedora; pero solo aquel puede ser mandado.

La segunda proposición es: una acción por deber tiene su valor moral no en el propósito que por medio de ella debe alcanzarse, sino en la máxima según la cual es decidida; no depende, pues, de la realidad del objeto de la acción, sino meramente del principio del querer según el cual ha acontecido la acción, haciendo abstracción de todos los objetos de la facultad de desear. Que los propósitos que podamos tener en las acciones, y sus efectos, como fines y resortes de la voluntad, no pueden conferir a las acciones ningún valor incondicionado y moral, es claro por lo anterior. ¿Dónde puede residir, pues, este valor, si no debe consistir en la voluntad en relación con el efecto esperado de ella? No puede residir en ninguna otra parte más que en el principio de la voluntad, haciendo abstracción de los fines que puedan ser efectuados por tal acción; pues la voluntad está, por así decirlo, en una encrucijada entre su principio a priori, que es formal, y su resorte a posteriori, que es material, y como tiene que ser determinada por algo, tendrá que ser determinada por el principio formal del querer en general cuando una acción acontece por deber, ya que le ha sido sustraído todo principio material.