Parte 3El deber y el respeto por la ley

El tercer principio, como consecuencia de los dos anteriores, lo expresaría yo así: el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley. Por el objeto como efecto de mi acción proyectada puedo sentir inclinación, pero nunca respeto, justamente porque es un mero efecto y no actividad de una voluntad. Del mismo modo, no puedo tener respeto por la inclinación en general, ya sea mía o de otro: a lo sumo, en el primer caso puedo aprobarla; en el segundo, a veces incluso amarla, es decir, considerarla favorable a mi propio beneficio. Sólo aquello que está vinculado con mi voluntad únicamente como fundamento, nunca como efecto; aquello que no sirve a mi inclinación, sino que la sobrepasa, o al menos la excluye por completo de toda consideración en la elección; en suma, sólo la mera ley por sí misma puede ser objeto de respeto y, con ello, un mandato. Ahora bien, una acción por deber debe separar completamente la influencia de la inclinación y, con ella, todo objeto de la voluntad; así pues, no le queda nada a la voluntad que pueda determinarla, salvo, objetivamente, la ley, y, subjetivamente, puro respeto por esta ley práctica; por tanto, la máxima de obedecer a tal ley incluso en contra de todas mis inclinaciones. La máxima es el principio subjetivo del querer; el principio objetivo (es decir, aquello que también serviría subjetivamente como principio práctico a todos los seres racionales, si la razón tuviera pleno poder sobre la facultad de desear) es la ley práctica.

El valor moral de la acción no reside, pues, en el efecto que de ella se espera, ni tampoco, por tanto, en ningún principio de la acción que necesite tomar su motivo de este efecto esperado. Pues todos esos efectos (el bienestar del propio estado, e incluso el fomento de la felicidad ajena) podrían haber sido producidos también por otras causas, y no hacía falta para ello la voluntad de un ser racional, cuando es sólo en ella donde puede hallarse el bien supremo e incondicionado. Así pues, nada más que la representación de la ley en sí misma —que ciertamente sólo tiene lugar en el ser racional, en tanto que ella, y no el efecto esperado, es el fundamento de determinación de la voluntad— puede constituir ese bien tan excelente que llamamos moral, el cual está ya presente en la persona misma que obra conforme a ella, y no debe esperarse primero del efecto. Podría reprochárseme que tras la palabra respeto sólo busco refugio en un oscuro sentimiento, en lugar de dar una respuesta clara a la cuestión mediante un concepto de la razón. Pero aunque el respeto es un sentimiento, no es un sentimiento recibido por influjo, sino un sentimiento producido por sí mismo mediante un concepto de la razón, y por ello específicamente distinto de todos los sentimientos de la primera clase, que pueden reducirse a inclinación o temor. Lo que reconozco inmediatamente como ley para mí, lo reconozco con respeto, el cual significa meramente la conciencia de la subordinación de mi voluntad bajo una ley, sin mediación de otras influencias sobre mi ánimo. La determinación inmediata de la voluntad por la ley y la conciencia de la misma se llama respeto, de modo que éste es considerado como efecto de la ley sobre el sujeto, y no como causa de ella. Propiamente, el respeto es la representación de un valor que quebranta mi amor propio. Por tanto, es algo que no se considera ni como objeto de inclinación ni de temor, aunque tiene algo análogo con ambos a la vez. El objeto del respeto es, pues, únicamente la ley, y precisamente aquella que nos imponemos a nosotros mismos y, sin embargo, como necesaria en sí. Como ley, le estamos subordinados sin consultar al amor propio; como impuesta por nosotros mismos, es no obstante una consecuencia de nuestra voluntad, y tiene en el primer aspecto analogía con el temor, en el segundo con la inclinación. Todo respeto por una persona es propiamente sólo respeto por la ley (de la rectitud, etcétera) de la cual aquélla nos da el ejemplo. Puesto que consideramos también la ampliación de nuestros talentos como un deber, nos representamos en una persona de talentos como si fuera el ejemplo de una ley (la de asemejarnos a ella mediante el ejercicio), y esto constituye nuestro respeto. Todo interés llamado moral consiste únicamente en el respeto por la ley.

Pero ¿qué clase de ley puede ser ésa cuya representación, aun sin tomar en consideración el efecto que de ella se espera, tiene que determinar la voluntad para que ésta pueda llamarse buena absolutamente y sin restricción? Puesto que he despojado a la voluntad de todos los impulsos que podrían surgirle del seguimiento de cualquier ley, no queda nada más que la legalidad universal de las acciones en general, la cual únicamente debe servir de principio a la voluntad; es decir, yo no debo obrar nunca más que de tal modo que pueda querer también que mi máxima deba convertirse en ley universal. Aquí es, pues, la mera legalidad en general (sin poner como fundamento ninguna ley determinada para ciertas acciones) lo que sirve de principio a la voluntad, y tiene que servirle así, si el deber no ha de ser en todas partes una quimera vana y un concepto quimérico; con esto concuerda también perfectamente la razón humana común en su enjuiciamiento práctico y tiene siempre ante los ojos el principio mencionado.

Sea, por ejemplo, la pregunta: ¿puedo yo, cuando me veo apurado, hacer una promesa con la intención de no cumplirla? Aquí distingo fácilmente la diferencia que puede tener el significado de la pregunta: si es prudente o si es conforme al deber hacer una falsa promesa. Lo primero puede, sin duda, darse a menudo. Ciertamente, veo bien que no basta con sacarme de un apuro presente mediante esta escapatoria, sino que hay que considerar cuidadosamente si de esta mentira no puede seguírseme después una molestia mucho mayor que aquellas de las que ahora me libro; y, puesto que las consecuencias no son tan fáciles de prever, a pesar de toda mi pretendida astucia, una confianza una vez perdida podría serme mucho más perjudicial que todo el mal que ahora pienso evitar; así que sería más prudente proceder aquí según una máxima universal y tomar por costumbre no prometer nada sino con la intención de cumplirlo. Pero pronto comprendo que tal máxima tiene siempre como fundamento únicamente las consecuencias temidas. Ahora bien, es algo completamente distinto ser veraz por deber que serlo por temor a las consecuencias perjudiciales: en el primer caso, el concepto de la acción en sí misma contiene ya una ley para mí; en el segundo, tengo que mirar primero en otra parte qué efectos podrían estar vinculados con ella para mí. Pues si me desvío del principio del deber, es con toda seguridad algo malo; pero si soy infiel a mi máxima de la prudencia, ello puede a veces ser muy ventajoso para mí, aunque ciertamente es más seguro atenerse a ella. Sin embargo, para instruirme respecto a la respuesta a esta cuestión de si una promesa mentirosa es conforme al deber, del modo más breve y sin embargo infalible, me pregunto a mí mismo: ¿estaría yo satisfecho con que mi máxima (salir de un apuro mediante una promesa falsa) debiera valer como ley universal (tanto para mí como para los demás), y podría yo decirme: que cualquiera haga una promesa falsa cuando se encuentra en un apuro del que no puede salir de otro modo? Así me doy cuenta enseguida de que puedo querer la mentira, pero de ningún modo puedo querer una ley universal de mentir; pues según una ley así no habría propiamente ninguna promesa, porque sería inútil manifestar mi voluntad respecto de mis acciones futuras a otros que no creerían tal manifestación, o, si lo hiciesen precipitadamente, me pagarían con la misma moneda; de modo que mi máxima, tan pronto como se convirtiese en ley universal, tendría que destruirse a sí misma.

Así pues, lo que he de hacer para que mi querer sea moralmente bueno no necesito para nada de una sagacidad muy rebuscada. Inexperto respecto del curso del mundo, incapaz de estar preparado para todos los sucesos que en él acontecen, me pregunto solamente: ¿puedes querer también que tu máxima se convierta en ley universal? Donde no, entonces es rechazable, y no precisamente a causa de un perjuicio que de ella se siga para ti o incluso para otros, sino porque no puede encajar como principio en una posible legislación universal; ahora bien, para ésta la razón me impone inmediato respeto, del cual, si bien todavía no comprendo en qué se funda (lo cual puede investigar el filósofo), al menos entiendo esto: que es una estimación del valor que supera con mucho todo valor de lo que es enaltecido por la inclinación, y que la necesidad de mis acciones por puro respeto a la ley práctica es lo que constituye el deber, al cual tiene que ceder todo otro motivo, porque es la condición de una voluntad buena en sí misma, cuyo valor está por encima de todo.

Así pues, hemos llegado en el conocimiento moral de la razón humana común hasta su principio, el cual, si bien ella ciertamente no se lo piensa separado en una forma tan universal, sin embargo lo tiene siempre realmente ante los ojos y lo usa como pauta de su enjuiciamiento. Sería fácil mostrar aquí cómo ella, con esta brújula en la mano, sabe muy bien orientarse en todos los casos que se presentan, distinguiendo lo que es bueno, lo que es malo, lo que es conforme al deber o contrario al deber, cuando, sin enseñarle en lo más mínimo nada nuevo, sólo se la hace atenta, como hacía Sócrates, a su propio principio; y que, por tanto, no se necesita ciencia ni filosofía para saber lo que se ha de hacer para ser honrado y bueno, e incluso sabio y virtuoso. Esto bien podía ya sospecharse de antemano: que el conocimiento de lo que a todo hombre incumbe hacer, y por tanto también saber, habrá de ser asunto de cada hombre, incluso del más común. Aquí no se puede dejar de contemplar con admiración cómo la facultad de juzgar práctica aventaja en mucho a la teórica en el entendimiento humano común. En ésta última, cuando la razón común se atreve a apartarse de las leyes de la experiencia y de las percepciones de los sentidos, cae en puras incomprensibilidades y contradicciones consigo misma, o al menos en un caos de incertidumbre, oscuridad e inestabilidad. En lo práctico, en cambio, la facultad de juzgar empieza entonces precisamente a mostrarse con verdadera ventaja, cuando el entendimiento común excluye todos los resortes sensibles de las leyes prácticas. Se vuelve entonces incluso sutil, ya sea que quiera cavilar con su conciencia o con otras pretensiones respecto a lo que debe llamarse justo, o también determinar sinceramente el valor de las acciones para su propia instrucción; y lo que es más importante, puede en este último caso tener tanta esperanza de acertar como pueda prometerlo cualquier filósofo, y casi está más seguro en ello que incluso este último, porque el filósofo no puede tener ningún otro principio que aquél, pero puede fácilmente confundir su juicio con una multitud de consideraciones extrañas que no vienen al caso y hacerlo desviarse de la dirección correcta. ¿No sería, pues, más aconsejable dejar las cosas morales en el juicio de la razón común y emplear la filosofía, a lo sumo, sólo para exponer el sistema de las costumbres de modo más completo y comprensible, y también las reglas del mismo de modo más cómodo para el uso (y más aún para la disputa), pero no para apartar, incluso en intención práctica, al entendimiento humano común de su feliz simplicidad y llevarlo por la filosofía a un nuevo camino de investigación e instrucción?

Es una cosa espléndida la inocencia, pero también es muy malo que no se deje conservar bien y se deje seducir fácilmente. Por eso, incluso la sabiduría —que por lo demás consiste más en el hacer y en el no hacer que en el saber— necesita también de la ciencia, no para aprender de ella, sino para procurar a su precepto acceso y permanencia. El hombre siente en sí mismo un poderoso contrapeso contra todos los mandatos del deber que la razón le presenta tan dignos de respeto: sus necesidades e inclinaciones, cuya entera satisfacción resume bajo el nombre de felicidad. Ahora bien, la razón ordena sin prometer nada a las inclinaciones, inflexiblemente, y por tanto con postergación y desprecio de aquellas pretensiones tan impetuosas y al mismo tiempo tan aparentemente justificadas (que no se dejan suprimir por ningún mandato), sus preceptos. De aquí surge una dialéctica natural, es decir, una propensión a sutilizar contra aquellas estrictas leyes del deber y a poner en duda su validez, o al menos su pureza y rigor, y a hacerlas, donde sea posible, más conformes a nuestros deseos e inclinaciones; es decir, a corromperlas en su fundamento y a despojarlas de toda su dignidad, lo cual, sin embargo, la misma razón práctica común no puede aprobar al final.

Así pues, la razón humana común no es impulsada a salir de su círculo y dar un paso en el campo de una filosofía práctica por ninguna necesidad de la especulación (la cual nunca le sobreviene mientras se contenta con ser mera razón sana), sino por motivos prácticos mismos, para obtener allí información e instrucción clara acerca de la fuente de su principio y de la correcta determinación del mismo en contraposición con las máximas que se fundan en la necesidad y la inclinación, a fin de salir del apuro respecto de las pretensiones de ambos lados y no correr el peligro de ser privada de todos los auténticos principios morales por la ambigüedad en que fácilmente cae. Así pues, se desarrolla también en la razón común práctica, cuando se cultiva, inadvertidamente, una dialéctica que la obliga a buscar ayuda en la filosofía, tal como le sucede en el uso teórico; y la primera, por tanto, no encontrará sosiego en ninguna otra parte, como tampoco la otra, más que en una crítica completa de nuestra razón.

Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres