Parte 1División de la filosofía y necesidad de una metafísica de las costumbres

La antigua filosofía griega se dividía en tres ciencias: la física, la ética y la lógica. Esta división se ajusta perfectamente a la naturaleza de la cosa, y en ella no hay nada que mejorar, salvo quizá añadir el principio de la misma, para asegurarse así, por una parte, de su exhaustividad y, por otra, para poder determinar correctamente las subdivisiones necesarias.

Todo conocimiento racional es o bien material y considera algún objeto, o bien formal y se ocupa solamente de la forma del entendimiento y de la razón mismos y de las reglas generales del pensar en general, sin distinción de objetos. La filosofía formal se llama lógica; la material, en cambio, que tiene que ver con objetos determinados y con las leyes a las que están sometidos, es a su vez doble. Pues estas leyes son o bien leyes de la naturaleza o bien de la libertad. La ciencia de las primeras se llama física, la de las segundas es la ética; aquella se denomina también doctrina de la naturaleza, esta doctrina de las costumbres.

La lógica no puede tener ninguna parte empírica, es decir, una parte en la que las leyes generales y necesarias del pensar descansaran sobre fundamentos tomados de la experiencia; pues en tal caso no sería lógica, esto es, un canon para el entendimiento o la razón, que vale para todo pensar y debe ser demostrado. En cambio, tanto la filosofía natural como la moral pueden tener cada una su parte empírica, porque aquella debe determinar sus leyes para la naturaleza como objeto de la experiencia, y esta para la voluntad del hombre en cuanto es afectado por la naturaleza: las primeras ciertamente como leyes según las cuales todo sucede, las segundas como aquellas según las cuales todo debe suceder, pero también considerando las condiciones bajo las cuales a menudo no sucede.

Puede llamarse filosofía empírica a toda filosofía que se apoya en fundamentos de la experiencia; pero filosofía pura a la que expone sus doctrinas únicamente a partir de principios a priori. Esta última, cuando es meramente formal, se llama lógica; si está limitada a objetos determinados del entendimiento, se llama metafísica.

De este modo surge la idea de una doble metafísica: una metafísica de la naturaleza y una metafísica de las costumbres. La física tendrá, pues, su parte empírica pero también una parte racional; la ética igualmente, aunque aquí la parte empírica podría llamarse particularmente antropología práctica, mientras que la parte racional se llamaría propiamente moral.

Todos los oficios, artesanías y artes han ganado con la división del trabajo, pues entonces no es uno solo el que hace todo, sino que cada cual se limita a cierto trabajo que por su modo de tratamiento se distingue notablemente de los otros, para poder realizarlo con la mayor perfección y con más facilidad. Donde los trabajos no están así diferenciados y distribuidos, donde cada cual es un todoterreno, allí los oficios yacen todavía en la mayor barbarie. Pero aunque esto sería en sí un objeto no indigno de consideración, preguntarse si la filosofía pura en todas sus partes no requiere su hombre particular, y si el conjunto del oficio docto no estaría mejor servido si aquellos que están acostumbrados a vender lo empírico mezclado con lo racional según todo tipo de proporciones desconocidas para ellos mismos conforme al gusto del público, los que se llaman a sí mismos pensadores independientes, y a otros que preparan solo la parte racional, especuladores, si fueran advertidos de no ejercer dos oficios a la vez que son muy diferentes en el modo de tratarlos, para cada uno de los cuales quizá se requiere un talento particular, y cuya unión en una persona solo produce chapuceros: aquí pregunto solamente si la naturaleza de la ciencia no exige separar cuidadosamente en todo momento la parte empírica de la racional y anteponer a la física propiamente dicha (empírica) una metafísica de la naturaleza, y a la antropología práctica una metafísica de las costumbres, que deberían estar cuidadosamente depuradas de todo lo empírico, para saber cuánto puede rendir la razón pura en ambos casos y de qué fuentes ella misma extrae esta su enseñanza a priori, ya sea que este último asunto lo lleven a cabo todos los moralistas (cuyo nombre es legión) o solo algunos que sienten vocación para ello.

Como mi intención aquí está dirigida propiamente a la filosofía moral, limito la cuestión planteada solo a esto: si no se considera que es de la extrema necesidad elaborar de una vez una filosofía moral pura, que esté completamente depurada de todo lo que pueda ser solo empírico y pertenezca a la antropología; pues que debe haber tal filosofía se desprende por sí mismo de la idea común del deber y de las leyes morales. Todo el mundo debe admitir que una ley, si ha de valer moralmente, es decir, como fundamento de una obligación, tiene que llevar consigo absoluta necesidad; que el mandato: no debes mentir, no vale solo para los hombres mientras que otros seres racionales no tendrían por qué atenerse a él, y así todas las demás leyes propiamente morales; que, por tanto, el fundamento de la obligación no debe buscarse aquí en la naturaleza del hombre o en las circunstancias del mundo en que está puesto, sino a priori únicamente en conceptos de la razón pura, y que cualquier otra prescripción que se funde en principios de la mera experiencia, e incluso una prescripción en cierto respecto universal, en la medida en que se apoya en fundamentos empíricos aunque sea en la mínima parte, quizá solo por un motivo impulsor, puede llamarse una regla práctica, pero nunca una ley moral.

Así pues, las leyes morales junto con sus principios se distinguen entre todo el conocimiento práctico de todo lo demás en lo que haya algo empírico no solo esencialmente, sino que toda filosofía moral descansa enteramente sobre su parte pura, y aplicada al hombre no toma prestado lo más mínimo del conocimiento del mismo (antropología), sino que le da, como ser racional, leyes a priori, que ciertamente requieren todavía una capacidad de juicio afinada por la experiencia, en parte para distinguir en qué casos tienen su aplicación, en parte para procurarles entrada en la voluntad del hombre y énfasis para su ejercicio, ya que este, estando él mismo afectado por tantas inclinaciones, es ciertamente capaz de la idea de una razón pura práctica, pero no es tan fácilmente capaz de hacerla efectiva in concreto en su conducta de vida.

Una metafísica de las costumbres es, pues, indispensablemente necesaria, no meramente por un motivo impulsor de la especulación para investigar la fuente de los principios prácticos que yacen a priori en nuestra razón, sino porque las costumbres mismas permanecen sometidas a toda clase de corrupción mientras falte ese hilo conductor y norma suprema de su correcta apreciación. Pues en lo que debe ser moralmente bueno no basta con que sea conforme a la ley moral, sino que también debe suceder por mor de la misma; en caso contrario, esa conformidad es solo muy contingente e incierta, porque el fundamento inmoral producirá de vez en cuando acciones conformes a la ley, pero la mayoría de las veces acciones contrarias a la ley. Ahora bien, la ley moral en su pureza y autenticidad (que es justamente lo que más importa en lo práctico) no puede buscarse en ningún otro sitio que en una filosofía pura; por tanto, esta (metafísica) debe ir por delante, y sin ella no puede haber en ninguna parte filosofía moral alguna; incluso aquella que mezcla esos principios puros entre los empíricos no merece el nombre de filosofía (pues por esto se distingue justamente esta del conocimiento racional común: que expone en ciencia separada lo que este solo concibe mezclado), y mucho menos el de filosofía moral, porque justamente por esa mezcla perjudica incluso a la pureza de las costumbres mismas y procede contra su propio propósito.

Que no se piense en modo alguno que lo que aquí se exige ya se tiene en la propedéutica del célebre Wolff a su filosofía moral, a saber, en la que él llamó filosofía práctica universal, y que aquí no habría pues que abrir un campo completamente nuevo. Justamente porque debía ser una filosofía práctica universal, no ha considerado ninguna voluntad de clase particular alguna, por ejemplo una tal que esté determinada completamente a partir de principios a priori sin ningún motivo impulsor empírico, y que se podría llamar voluntad pura, sino el querer en general, con todas las acciones y condiciones que le corresponden en esta significación general, y con ello se distingue de una metafísica de las costumbres exactamente igual que la lógica general de la filosofía trascendental: de estas, la primera expone las acciones y reglas del pensar en general, mientras que esta solo expone las acciones y reglas particulares del pensar puro, es decir, de aquel mediante el cual los objetos son conocidos completamente a priori. Pues la metafísica de las costumbres debe investigar la idea y los principios de una voluntad pura posible, y no las acciones y condiciones del querer humano en general, que en su mayor parte son extraídas de la psicología. Que en la filosofía práctica universal se hable (aunque contra todo derecho) también de leyes morales y del deber no constituye ninguna objeción contra mi afirmación. Pues los autores de esa ciencia permanecen fieles a su idea de la misma también en esto: no distinguen los motivos impulsores que, como tales, son representados completamente a priori solo por la razón y son propiamente morales, de los empíricos que el entendimiento eleva a conceptos generales meramente mediante comparación de las experiencias, sino que los consideran solo según la mayor o menor suma de los mismos, sin atender a la diferencia de sus fuentes (en tanto que son considerados todos como del mismo género), y se forman así su concepto de obligación, que ciertamente no es en absoluto moral, pero sí de tal naturaleza como solo puede exigirse en una filosofía que no juzga en absoluto acerca del origen de todos los posibles conceptos prácticos, si tienen lugar a priori o meramente a posteriori.

En el propósito, pues, de ofrecer algún día una metafísica de las costumbres, hago preceder esta fundamentación. Ciertamente no hay propiamente ningún otro fundamento de la misma que la crítica de una razón pura práctica, así como para la metafísica está la crítica de la razón pura especulativa ya ofrecida. Pero, por una parte, aquella no es de tan extrema necesidad como esta, porque la razón humana en lo moral puede ser llevada fácilmente a gran corrección y exhaustividad incluso en el entendimiento más común, mientras que, en cambio, en el uso teórico pero puro es completamente dialéctica; por otra parte, exijo para la crítica de una razón pura práctica que, si ha de ser completa, su unidad con la especulativa en un principio común debe poder ser mostrada al mismo tiempo, porque al fin solo puede haber una y la misma razón, que debe diferenciarse únicamente en la aplicación. Pero a tal completitud no podía llegar todavía aquí sin introducir consideraciones de clase completamente distinta y confundir al lector. Por eso me he servido de la denominación de una fundamentación de la metafísica de las costumbres en lugar de la de una crítica de la razón pura práctica.

Pero como, en tercer lugar, una metafísica de las costumbres es también capaz, a pesar del título disuasorio, de un gran grado de popularidad y adecuación al entendimiento común, encuentro útil separar de ella este trabajo preliminar de la fundamentación, para no tener que añadir en el futuro a doctrinas más comprensibles las sutilezas que aquí son inevitables.

La presente fundamentación no es, pues, más que la búsqueda y establecimiento del principio supremo de la moralidad, lo cual constituye por sí solo un asunto completo en su intención y que debe separarse de toda otra investigación moral. Ciertamente mis afirmaciones sobre esta importante cuestión principal, hasta ahora ni con mucho discutida satisfactoriamente, recibirían mucha luz mediante la aplicación de ese mismo principio al sistema entero y gran confirmación por la suficiencia que deja ver por todas partes; sin embargo, tuve que renunciar a esta ventaja, que en el fondo sería más propia del amor propio que de utilidad común, porque la facilidad en el uso y la aparente suficiencia de un principio no ofrecen ninguna prueba completamente segura de su corrección, sino que más bien despiertan cierta parcialidad a no examinarlo y sopesarlo para sí mismo, sin consideración alguna de las consecuencias, con todo rigor.

He tomado mi método en este escrito del modo que creo que es el más apropiado cuando se quiere tomar el camino analíticamente desde el conocimiento común hasta la determinación del principio supremo del mismo, y a la inversa, sintéticamente de vuelta desde el examen de este principio y las fuentes del mismo hasta el conocimiento común en el que se encuentra su uso. La división ha resultado, pues, así:

1. Sección primera: Tránsito del conocimiento moral común de la razón al filosófico.

2. Sección segunda: Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres.

3. Sección tercera: Paso último de la metafísica de las costumbres a la crítica de la razón pura práctica.

Sección primera — Tránsito del conocimiento moral común de la razón al filosófico

No es posible pensar nada en el mundo, ni en general tampoco fuera del mismo, que pueda ser tenido por bueno sin restricción, a no ser únicamente una buena voluntad. Entendimiento, agudeza, capacidad de juicio y como quiera que puedan llamarse los demás talentos del espíritu, o valor, decisión, perseverancia en el propósito como cualidades del temperamento, son sin duda en muchos aspectos buenos y deseables; pero también pueden llegar a ser extremadamente malos y dañinos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones naturales, y cuya constitución peculiar se llama por eso carácter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. Poder, riqueza, honor, incluso la salud y todo el bienestar y satisfacción con el propio estado bajo el nombre de felicidad, producen valor y con ello a menudo también arrogancia, cuando no hay una buena voluntad que corrija el influjo de estos sobre el ánimo y con ello también el principio entero de obrar y lo haga universalmente conforme a fines; sin mencionar que un espectador racional imparcial ni siquiera puede sentir complacencia ante la visión del bienestar ininterrumpido de un ser al que no adorna rasgo alguno de una voluntad pura y buena, y así la buena voluntad parece constituir la condición indispensable incluso de la dignidad de ser feliz.

Algunas cualidades son incluso favorables a esta buena voluntad misma y pueden facilitar mucho su obra, pero a pesar de ello no tienen ningún valor interno incondicionado, sino que siempre presuponen todavía una buena voluntad que restringe la alta estima que por lo demás se tiene con razón hacia ellas y no permite tenerlas por absolutamente buenas. Moderación en los afectos y pasiones, dominio de sí mismo y sobria reflexión no solo son buenos en muchos aspectos, sino que parecen incluso constituir una parte del valor interno de la persona; sin embargo, falta mucho para declararlos buenos sin restricción (por incondicionadamente que hayan sido alabados por los antiguos). Pues sin principios de una buena voluntad pueden llegar a ser sumamente malos, y la sangre fría de un malvado no solo lo hace mucho más peligroso, sino también inmediatamente a nuestros ojos más aborrecible aún de lo que sin esto sería tenido.