Parte 11Posibilidad de imperativos categóricos y libertad

Y así son posibles los imperativos categóricos, porque la idea de la libertad me convierte en miembro de un mundo inteligible, mediante lo cual, si yo fuera solamente tal cosa, todas mis acciones estarían siempre conformes a la autonomía de la voluntad; pero como al mismo tiempo me contemplo también como miembro del mundo sensible, deben estar conformes, lo cual, este deber categórico, representa una proposición sintética a priori: porque a mi voluntad afectada por deseos sensibles se añade todavía la idea de esa misma voluntad, pero perteneciente al mundo del entendimiento, pura, práctica por sí misma, la cual contiene la condición suprema de la primera según la razón; más o menos como a las intuiciones del mundo sensible se añaden conceptos del entendimiento, que por sí mismos no significan sino forma legal en general, y de ese modo hacen posibles proposiciones sintéticas a priori sobre las que reposa todo conocimiento de una naturaleza.

El uso práctico de la razón humana común confirma la corrección de esta deducción. No hay nadie, ni siquiera el peor malvado, con tal de que esté acostumbrado a usar la razón, que, cuando se le presentan ejemplos de honradez en las intenciones, de firmeza en el seguimiento de buenas máximas, de compasión y de benevolencia universal (y todavía unidos con grandes sacrificios de ventajas y comodidad), no desee poder estar él también así dispuesto. Pero no puede conseguirlo en sí mismo a causa de sus inclinaciones e impulsos, aunque al mismo tiempo desea verse libre de esas inclinaciones que a él mismo le resultan molestas. Con ello demuestra, pues, que con una voluntad libre de impulsos de la sensibilidad se traslada en el pensamiento a un orden de cosas completamente distinto del de sus deseos en el campo de la sensibilidad, puesto que de aquel deseo no puede esperar ninguna satisfacción de los deseos, es decir, ningún estado que satisfaga alguna de sus inclinaciones reales o de otro modo concebibles (pues con ello perdería su preeminencia incluso la idea que le arranca el deseo), sino sólo un valor interno mayor de su persona. Pero cree ser esa persona mejor cuando se coloca en el punto de vista de un miembro del mundo del entendimiento, a lo cual le obliga involuntariamente la idea de la libertad, es decir, de la independencia de las causas determinantes del mundo sensible, y en el cual es consciente de una buena voluntad que, según su propia confesión, constituye la ley para su mala voluntad como miembro del mundo sensible, ley cuya autoridad reconoce incluso cuando la transgrede. El deber moral es, pues, su propio querer necesario como miembro de un mundo inteligible, y sólo en la medida en que se considera al mismo tiempo como miembro del mundo sensible es pensado por él como deber.

Sobre el límite extremo de toda filosofía práctica

Todos los seres humanos se piensan a sí mismos como libres en cuanto a la voluntad. De ahí provienen todos los juicios sobre acciones como tales que habrían debido suceder, aunque no hayan sucedido. Sin embargo, esta libertad no es un concepto de experiencia, ni puede serlo, porque se mantiene siempre, aunque la experiencia muestre lo contrario de aquellas exigencias que bajo su presupuesto se representan como necesarias. Por otra parte, es igualmente necesario que todo lo que sucede esté determinado inevitablemente según leyes de la naturaleza, y esta necesidad natural tampoco es un concepto de experiencia, precisamente porque lleva consigo el concepto de necesidad y, por tanto, de un conocimiento a priori. Pero este concepto de una naturaleza es confirmado por la experiencia y tiene que ser presupuesto inevitablemente si ha de ser posible la experiencia, es decir, un conocimiento coherente según leyes universales de los objetos de los sentidos. Por eso la libertad es sólo una idea de la razón, cuya realidad objetiva es en sí misma dudosa, mientras que la naturaleza es un concepto del entendimiento que demuestra y tiene que demostrar necesariamente su realidad en ejemplos de la experiencia.

Ahora bien, aunque de esto surge una dialéctica de la razón, dado que respecto de la voluntad la libertad que se le atribuye parece estar en contradicción con la necesidad natural, y ante esta bifurcación del camino la razón encuentra en intención especulativa la vía de la necesidad natural mucho más trillada y practicable que la de la libertad, sin embargo, en intención práctica el sendero de la libertad es el único en el cual es posible hacer uso de la razón en nuestro hacer y omitir; por ello es tan imposible para la filosofía más sutil como para la razón humana más común razonar eliminando la libertad. Esta tiene que presuponer, pues, que no se encuentra ninguna verdadera contradicción entre libertad y necesidad natural de las mismas acciones humanas, porque no puede renunciar al concepto de la naturaleza tanto como al de la libertad.

No obstante, esta contradicción aparente tiene que ser eliminada al menos de modo convincente, aunque nunca se pudiera comprender cómo es posible la libertad. Pues si incluso el pensamiento de la libertad se contradijera a sí mismo o a la naturaleza, que es igualmente necesaria, tendría que ser abandonada completamente frente a la necesidad natural.

Pero es imposible escapar de esta contradicción si el sujeto que se cree libre se pensara a sí mismo en el mismo sentido o en la misma relación cuando se llama libre que cuando se supone sometido a la ley natural respecto de la misma acción. Por eso es una tarea ineludible de la filosofía especulativa mostrar al menos que su engaño respecto de la contradicción radica en que pensamos al ser humano en un sentido y relación distintos cuando lo llamamos libre que cuando lo tenemos por sometido a las leyes de la naturaleza como parte de esta, y que ambas cosas no sólo pueden coexistir perfectamente, sino que también tienen que pensarse como necesariamente unidas en el mismo sujeto, porque de otro modo no podría indicarse razón alguna de por qué deberíamos cargar a la razón con una idea que, aunque se deja unir sin contradicción con otra suficientemente acreditada, nos envuelve sin embargo en un asunto por el cual la razón se ve muy apretada en su uso teórico. Este deber, sin embargo, recae sólo sobre la filosofía especulativa, para que despeje el camino a la práctica. Así pues, no queda al arbitrio del filósofo eliminar o dejar intocado el conflicto aparente; pues en este último caso la teoría al respecto es bonum vacans, en cuya posesión puede instalarse con fundamento el fatalista y expulsar de su pretendida propiedad, poseída sin título, a toda la moral.

Sin embargo, todavía no puede decirse aquí que comience el límite de la filosofía práctica. Pues aquella resolución de la controversia no le pertenece en absoluto, sino que sólo exige de la razón especulativa que esta ponga fin a la discordia en que ella misma se ve envuelta en cuestiones teóricas, para que la razón práctica tenga tranquilidad y seguridad frente a ataques externos que podrían disputarle el terreno sobre el que quiere establecerse.

Pero la pretensión legítima de la razón humana común a la libertad de la voluntad se funda en la conciencia y en el presupuesto admitido de la independencia de la razón respecto de causas meramente determinantes de modo subjetivo, las cuales constituyen en conjunto lo que pertenece sólo a la sensación y, por tanto, bajo la denominación general de sensibilidad. El ser humano que se considera de este modo como inteligencia se coloca con ello en un orden de cosas distinto y en una relación con fundamentos determinantes de clase completamente diferente de cuando se piensa como inteligencia dotada de una voluntad, por consiguiente con causalidad, que cuando se percibe a sí mismo como fenómeno en el mundo sensible (lo cual también es realmente) y somete su causalidad a determinación externa según leyes de la naturaleza. Ahora bien, pronto se da cuenta de que ambas cosas pueden tener lugar al mismo tiempo, e incluso tienen que tenerlo. Pues que una cosa en la apariencia (perteneciente al mundo sensible) esté sometida a ciertas leyes de las cuales esa misma cosa como cosa o ser en sí mismo es independiente, no contiene la menor contradicción; pero que él mismo tenga que representarse y pensarse de este doble modo descansa, en lo que respecta a lo primero, en la conciencia de sí mismo como objeto afectado por los sentidos, y en lo que se refiere a lo segundo, en la conciencia de sí mismo como inteligencia, es decir, como independiente en el uso de la razón de impresiones sensibles (por tanto, como perteneciente al mundo del entendimiento).

De ahí proviene que el ser humano se atribuya una voluntad que no deja llegar a su cuenta nada de lo que pertenece meramente a sus deseos e inclinaciones, y en cambio piensa como posibles, e incluso como necesarias, acciones por medio de sí mismo que sólo pueden suceder con postergación de todos los deseos y de incitaciones sensibles. La causalidad de estas acciones reside en él como inteligencia y en las leyes de los efectos y acciones según principios de un mundo inteligible, del cual no sabe nada más sino que en él únicamente la razón, y precisamente la razón pura, independiente de la sensibilidad, da la ley; e igualmente, puesto que allí él es sólo como inteligencia el yo propio (como ser humano, en cambio, sólo apariencia de sí mismo), esas leyes le conciernen inmediatamente y de modo categórico, de tal manera que aquello a lo que incitan las inclinaciones e impulsos (por tanto, toda la naturaleza del mundo sensible) no puede perjudicar a las leyes de su querer como inteligencia; de modo que él ni siquiera hace responsable de lo primero ni lo atribuye a su yo propio, es decir, a su voluntad, pero sí se atribuye la indulgencia que podría tener hacia ellos si les concediera influjo sobre sus máximas en detrimento de las leyes racionales de la voluntad.

Al pensarse dentro de un mundo del entendimiento, la razón práctica no traspasa en absoluto sus límites, pero sí lo haría si quisiera intuirse, sentirse dentro de él. Aquello es sólo un pensamiento negativo respecto del mundo sensible, que no da leyes a la razón en la determinación de la voluntad, y sólo es positivo en este único punto: que aquella libertad como determinación negativa está unida al mismo tiempo con un poder (positivo) e incluso con una causalidad de la razón, que llamamos voluntad, de actuar de modo que el principio de las acciones sea conforme a la constitución esencial de una causa racional, es decir, a la condición de la validez universal de la máxima como ley. Pero si además tomara de prestado del mundo del entendimiento un objeto de la voluntad, es decir, un motivo impulsor, entonces traspasaría sus límites y presumiría conocer algo de lo que nada sabe. El concepto de un mundo del entendimiento es, pues, sólo un punto de vista que la razón se ve obligada a adoptar fuera de los fenómenos para pensarse a sí misma como práctica, lo cual, si los influjos de la sensibilidad fueran determinantes para el ser humano, no sería posible, pero que sin embargo es necesario, a menos que deba negársele la conciencia de sí mismo como inteligencia y, por tanto, como causa racional y activa mediante la razón, es decir, que actúa libremente. Este pensamiento conduce ciertamente la idea de otro orden y legislación que los del mecanismo de la naturaleza, que afecta al mundo sensible, y hace necesario el concepto de un mundo inteligible (es decir, el conjunto de los seres racionales como cosas en sí mismas), pero sin la menor presunción de pensar aquí más allá que según su condición formal, es decir, según la universalidad de la máxima de la voluntad como ley, por tanto, según la autonomía de esta última, que es la única que puede subsistir con su libertad; mientras que todas las leyes que están determinadas por un objeto dan heteronomía, que sólo se encuentra en leyes de la naturaleza y también sólo puede afectar al mundo sensible.

Pero entonces la razón traspasaría todos sus límites si emprendiera explicar cómo la razón pura puede ser práctica, lo cual sería completamente lo mismo que la tarea de explicar cómo es posible la libertad.

Pues no podemos explicar nada más que lo que podemos reconducir a leyes cuyo objeto pueda darse en alguna experiencia posible. Pero la libertad es una mera idea, cuya realidad objetiva no puede demostrarse de ningún modo según leyes de la naturaleza y, por tanto, tampoco en ninguna experiencia posible, que por eso, puesto que nunca puede ponérsele como base un ejemplo según analogía alguna, nunca puede ser comprendida ni siquiera conocida. Vale sólo como presupuesto necesario de la razón en un ser que cree ser consciente de una voluntad, es decir, de un poder distinto todavía de la mera facultad de desear (a saber, de determinarse a actuar como inteligencia, por tanto según leyes de la razón independientemente de instintos naturales). Pero donde cesa la determinación según leyes de la naturaleza, cesa también toda explicación, y no queda más que la defensa, es decir, el rechazo de las objeciones de quienes pretenden haber contemplado más profundamente la esencia de las cosas y por eso declaran audazmente la libertad por imposible. Sólo puede mostrárseles que la contradicción que supuestamente han descubierto en ello no reside en otra parte sino en que, dado que tuvieron que considerar necesariamente al ser humano como fenómeno para hacer valer respecto de las acciones humanas la ley de la naturaleza, y ahora que se les exige que lo piensen también como inteligencia como cosa en sí misma, siguen considerándolo todavía también allí como fenómeno, donde desde luego la separación de su causalidad (es decir, de su voluntad) de todas las leyes de la naturaleza del mundo sensible estaría en contradicción en uno y el mismo sujeto, contradicción que sin embargo desaparece si quisieran reflexionar y admitir, como es justo, que detrás de los fenómenos tienen que estar en el fundamento las cosas en sí mismas (aunque ocultas), de cuyas leyes de acción no puede exigirse que sean idénticas a aquellas bajo las cuales se encuentran sus fenómenos.

La imposibilidad subjetiva de explicar la libertad de la voluntad es idéntica a la imposibilidad de encontrar y hacer comprensible un interés que el ser humano pueda tomar en las leyes morales; y sin embargo toma realmente en ellas un interés, cuyo fundamento en nosotros llamamos el sentimiento moral, que algunos han considerado falsamente como la vara de medir de nuestro enjuiciamiento moral, cuando más bien tiene que ser considerado como el efecto subjetivo que la ley ejerce sobre la voluntad, para lo cual sólo la razón proporciona los fundamentos objetivos.