Parte 10Libertad y ley moral

No basta con que atribuyamos libertad a nuestra voluntad, sea cual sea el motivo para hacerlo, si no tenemos fundamento suficiente para atribuir esa misma libertad también a todos los seres racionales. Pues dado que la moralidad sirve como ley para nosotros solo en tanto que somos seres racionales, tiene que valer también para todos los seres racionales, y dado que debe derivarse únicamente de la propiedad de la libertad, también la libertad como propiedad de la voluntad de todos los seres racionales tiene que ser demostrada. Y no basta con exponerla a partir de ciertas supuestas experiencias de la naturaleza humana (aunque esto es además absolutamente imposible y solo puede exponerse a priori), sino que hay que demostrarla como perteneciente en general a la actividad de los seres racionales dotados de voluntad. Digo ahora: todo ser que no puede actuar más que bajo la idea de la libertad es, precisamente por ello, realmente libre en sentido práctico, es decir, valen para él todas las leyes que están inseparablemente unidas con la libertad, exactamente igual que si su voluntad fuera también declarada libre en sí misma y de modo válido en la filosofía teórica. Ahora afirmo: que tenemos que atribuir necesariamente la idea de la libertad también a todo ser racional que tiene una voluntad, bajo la cual solamente puede actuar. Pues en un ser así nos pensamos una razón que es práctica, es decir, que tiene causalidad respecto de sus objetos. Ahora bien, es imposible pensar una razón que, con su propia conciencia respecto de sus juicios, reciba de otra parte una dirección, pues entonces el sujeto no atribuiría a su razón, sino a un impulso, la determinación de la facultad de juzgar. Ella tiene que considerarse a sí misma como autora de sus principios independientemente de influjos ajenos, en consecuencia tiene que considerarse a sí misma, como razón práctica o como voluntad de un ser racional, libre; es decir, la voluntad del mismo solo puede ser una voluntad propia bajo la idea de la libertad, y por tanto tiene que ser atribuida, en sentido práctico, a todos los seres racionales.

Del interés que va unido a las ideas de la moralidad

Hemos reconducido finalmente el concepto determinado de la moralidad a la idea de la libertad; pero esta no pudimos demostrarla como algo real ni siquiera en nosotros mismos y en la naturaleza humana; solo vimos que tenemos que presuponerla si queremos pensarnos un ser como racional y dotado de conciencia de su causalidad respecto de las acciones, es decir, dotado de una voluntad, y así encontramos que por el mismo fundamento tenemos que atribuir a todo ser dotado de razón y voluntad esta propiedad de determinarse para actuar bajo la idea de su libertad.

Pero de la presuposición de estas ideas se siguió también la conciencia de una ley de actuar: que los principios subjetivos de las acciones, es decir, las máximas, tienen que tomarse siempre de tal modo que valgan también objetivamente, es decir, universalmente como principios, pudiendo así servir para nuestra propia legislación universal. Pero ¿por qué he de someterme yo a este principio, y precisamente como ser racional en general, y por tanto también con ello todos los demás seres dotados de razón? Quiero admitir que ningún interés me impulsa a ello, pues eso no daría ningún imperativo categórico; pero tengo que tomar necesariamente un interés en ello y comprender cómo sucede esto; pues ese deber es propiamente un querer que vale para todo ser racional bajo la condición de que la razón en él sea práctica sin obstáculos; para seres que, como nosotros, son afectados además por la sensibilidad como resortes de otra clase, en los que no siempre sucede lo que la razón por sí sola haría, aquella necesidad de la acción se llama solamente un deber, y la necesidad subjetiva se distingue de la objetiva.

Parece, pues, como si en la idea de la libertad presupusiéramos propiamente la ley moral, es decir, el principio de la autonomía de la voluntad misma, y no pudiéramos demostrar por sí mismos su realidad y necesidad objetiva, y entonces habríamos ganado todavía algo muy considerable por haber determinado el principio auténtico al menos con más exactitud de lo que tal vez se suele hacer, pero en lo que respecta a su validez y a la necesidad práctica de someterse a él no habríamos avanzado nada; pues no podríamos dar una respuesta satisfactoria a quien nos preguntara por qué la validez universal de nuestra máxima como ley tiene que ser la condición restrictiva de nuestras acciones, y en qué fundamos el valor que atribuimos a este modo de actuar, que ha de ser tan grande que no puede haber ningún interés más elevado, y cómo sucede que el ser humano cree sentir por ello solamente su valor personal, frente al cual el de un estado agradable o desagradable no ha de contar para nada.

Ciertamente encontramos que podemos tomar un interés en una constitución personal que no lleva consigo en absoluto ningún interés del estado, si aquella nos hace solo capaces de participar de este último en el caso de que la razón tuviera que efectuar su distribución, es decir, que la mera dignidad de ser feliz pueda, también sin el motivo de participar de esta felicidad, interesar por sí misma: pero este juicio es de hecho solo el efecto de la importancia de las leyes morales ya presupuesta (cuando nos separamos, mediante la idea de la libertad, de todo interés empírico); pero que tengamos que separarnos de este, es decir, considerarnos como libres en el actuar y así aun así tenernos por sometidos a ciertas leyes para encontrar un valor meramente en nuestra persona que pueda compensarnos toda pérdida de aquello que proporciona valor a nuestro estado, y cómo esto es posible, por tanto de dónde la ley moral obliga, no podemos comprenderlo todavía de ese modo.

Hay que reconocerlo libremente: se muestra aquí una especie de círculo del que parece que no se puede salir. Nos suponemos libres en el orden de las causas eficientes para pensarnos en el orden de los fines bajo leyes morales, y luego nos pensamos como sometidos a estas leyes porque nos hemos atribuido la libertad de la voluntad; pues libertad y propia legislación de la voluntad son ambas autonomía, por tanto conceptos recíprocos, de los cuales, sin embargo, uno precisamente por ello no puede ser usado para explicar el otro y dar fundamento de él, sino a lo sumo solo para, con intención lógica, reconducir representaciones aparentemente diferentes de un mismo objeto a un único concepto (como fracciones distintas de igual contenido a las expresiones menores).

Sin embargo, nos queda todavía un recurso, a saber, buscar: si, cuando nos pensamos mediante la libertad como causas eficientes a priori, no adoptamos un punto de vista diferente que cuando nos representamos a nosotros mismos según nuestras acciones como efectos que vemos ante nuestros ojos.

Hay una observación para cuya realización no se requiere reflexión sutil alguna, sino de la que se puede suponer que tal vez el entendimiento más común pueda hacerla, aunque a su manera mediante una oscura distinción de la facultad de juzgar que llama sentimiento: que todas las representaciones que nos llegan sin nuestra voluntad (como las de los sentidos) no nos dan a conocer los objetos de otro modo que como nos afectan, quedándonos desconocido lo que ellos puedan ser en sí mismos, por lo cual, en lo que respecta a esta clase de representaciones, aun con la más tensa atención y claridad que el entendimiento pueda añadir, solo podemos llegar al conocimiento de los fenómenos, nunca de las cosas en sí mismas. Tan pronto como se hace esta distinción (acaso meramente mediante la diferencia observada entre las representaciones que nos son dadas de otra parte, en las que somos pasivos, y las que producimos únicamente desde nosotros mismos, en las que demostramos nuestra actividad), se sigue por sí mismo que detrás de los fenómenos hay que admitir y suponer todavía algo distinto que no es fenómeno, a saber, las cosas en sí, aunque nos conformamos de por sí con que, dado que nunca nos pueden ser conocidas sino solo como nos afectan, no podemos acercarnos a ellas ni saber nunca lo que son en sí. Esto tiene que proporcionar, aunque tosca, una distinción de un mundo sensible respecto del mundo inteligible, del cual el primero puede ser también muy diferente según la diversidad de la sensibilidad en diversos espectadores del mundo, mientras que el segundo, que le sirve de fundamento, permanece siempre el mismo. Incluso a sí mismo, y precisamente según el conocimiento que el ser humano tiene de sí mediante sensación interna, no puede atreverse a conocerse como es en sí mismo. Pues dado que no se crea a sí mismo, por así decirlo, y obtiene su concepto no a priori sino empíricamente, es natural que también de sí solo pueda obtener información mediante el sentido interno y, en consecuencia, solo mediante el fenómeno de su naturaleza y el modo como su conciencia es afectada, mientras que necesariamente tiene que suponer, más allá de esta constitución de su propio sujeto compuesta de puros fenómenos, todavía algo distinto que le sirve de fundamento, a saber, su yo tal como pueda estar constituido en sí mismo, y así en lo que respecta a la mera percepción y receptividad de las sensaciones tiene que contarse en el mundo sensible, pero en lo que respecta a lo que en él pueda ser actividad pura (aquello que llega a la conciencia no mediante afección de los sentidos sino inmediatamente) tiene que contarse en el mundo intelectual, que, sin embargo, no conoce más.

Una conclusión semejante tiene que hacer el ser humano reflexivo sobre todas las cosas que puedan presentársele; probablemente se encuentra también en el entendimiento más común, que, como es sabido, está muy inclinado a esperar detrás de los objetos de los sentidos siempre todavía algo invisible, activo por sí mismo, pero lo estropea de nuevo al querer pronto hacer sensible de nuevo este invisible, es decir, convertirlo en objeto de la intuición, y así no se vuelve por ello un grado más sabio.

Ahora bien, el ser humano encuentra realmente en sí una facultad mediante la cual se distingue de todas las demás cosas, incluso de sí mismo en tanto es afectado por objetos, y esta es la razón. Esta, como pura actividad espontánea, está elevada incluso por encima del entendimiento en esto: que, aunque este es también actividad espontánea y no contiene, como el sentido, solo representaciones que surgen cuando se es afectado por las cosas (siendo por tanto pasivo), él sin embargo no puede producir de su actividad otros conceptos que los que sirven meramente para someter las representaciones sensibles a reglas y unirlas así en una conciencia, sin cuyo uso de la sensibilidad no pensaría nada en absoluto, mientras que, por el contrario, la razón bajo el nombre de las ideas muestra una espontaneidad tan pura que con ello va mucho más allá de todo lo que la sensibilidad solo puede proporcionarle, y demuestra su ocupación más distinguida en diferenciar mundo sensible y mundo inteligible, señalando con ello al entendimiento mismo sus límites.

Por ello un ser racional tiene que considerarse a sí mismo como inteligencia (por tanto no desde el lado de sus fuerzas inferiores), no como perteneciente al mundo sensible, sino al mundo inteligible; tiene por tanto dos puntos de vista desde los cuales puede contemplarse a sí mismo y conocer leyes del uso de sus fuerzas, en consecuencia de todas sus acciones: primero, en tanto pertenece al mundo sensible, bajo leyes naturales (heteronomía); segundo, como perteneciente al mundo inteligible, bajo leyes que, independientes de la naturaleza, no son empíricas sino fundadas meramente en la razón.

Como ser racional, por tanto perteneciente al mundo inteligible, el ser humano nunca puede pensar la causalidad de su propia voluntad de otro modo que bajo la idea de la libertad; pues independencia de las causas determinantes del mundo sensible (tal como la razón tiene que atribuirse siempre a sí misma) es libertad. Con la idea de la libertad está ahora inseparablemente unido el concepto de la autonomía, pero con este el principio universal de la moralidad, que en la idea sirve de fundamento a todas las acciones de seres racionales del mismo modo que la ley natural a todos los fenómenos.

Ahora queda eliminada la sospecha que despertamos arriba, como si estuviera contenido un círculo secreto en nuestra inferencia de la libertad a la autonomía y de esta a la ley moral, a saber, que tal vez pusiéramos como fundamento la idea de la libertad solo por mor de la ley moral para luego inferir esta de nuevo a partir de la libertad, por tanto no pudiéramos dar ningún fundamento de aquella sino solo como petición de un principio que las almas bien intencionadas nos concederán gustosamente pero que nunca podríamos establecer como proposición demostrable. Pues ahora vemos que, si nos pensamos como libres, nos trasladamos como miembros al mundo inteligible y conocemos la autonomía de la voluntad junto con su consecuencia, la moralidad; pero si nos pensamos como obligados, nos consideramos como pertenecientes al mundo sensible y sin embargo al mismo tiempo al mundo inteligible.

¿Cómo es posible un imperativo categórico?

El ser racional se cuenta como inteligencia en el mundo inteligible, y solo como causa eficiente perteneciente a este llama voluntad a su causalidad. Por el otro lado es consciente de sí mismo también como una pieza del mundo sensible, en el cual sus acciones se encuentran como meros fenómenos de aquella causalidad, cuya posibilidad, sin embargo, no puede comprenderse a partir de esta que no conocemos, sino que en lugar de ello aquellas acciones tienen que comprenderse como determinadas por otros fenómenos, a saber, deseos e inclinaciones, como pertenecientes al mundo sensible. Como mero miembro del mundo inteligible todas mis acciones serían por tanto perfectamente conformes al principio de la autonomía de la voluntad pura; como mera pieza del mundo sensible tendrían que tomarse como enteramente conformes a la ley natural de los deseos e inclinaciones, por tanto a la heteronomía de la naturaleza. (Las primeras descansarían en el principio supremo de la moralidad, las segundas en el de la felicidad.) Pero dado que el mundo inteligible contiene el fundamento del mundo sensible, por tanto también de sus leyes, siendo así inmediatamente legislador respecto de mi voluntad (que pertenece enteramente al mundo inteligible) y teniendo que ser también pensado como tal, me conoceré como inteligencia, aunque por otro lado soy también un ser perteneciente al mundo sensible, sin embargo como sometido a la ley del primero, es decir, de la razón, que contiene en la idea de la libertad la ley del mismo, y por tanto a la autonomía de la voluntad, teniendo en consecuencia que considerar las leyes del mundo inteligible para mí como imperativos y las acciones conformes a este principio como deberes.