Parte 4El concepto de deber y la experiencia

Si hemos extraído nuestro concepto de deber hasta ahora del uso común de nuestra razón práctica, de ahí no se sigue en absoluto que lo hayamos tratado como un concepto de experiencia. Más bien, cuando prestamos atención a la experiencia del hacer y el dejar de hacer de los hombres, nos encontramos con frecuentes y, como nosotros mismos admitimos, justas quejas de que no se pueden aducir ejemplos seguros de la disposición de ánimo a obrar por puro deber, de que, aunque algunas cosas sucedan conforme a lo que el deber prescribe, sin embargo siempre queda la duda de si ello ocurre propiamente por deber y tiene, por tanto, valor moral. Por eso en todo tiempo ha habido filósofos que han negado rotundamente la realidad de esa disposición de ánimo en las acciones humanas y lo han atribuido todo al amor propio más o menos refinado, sin por ello poner en duda la corrección del concepto de moralidad, sino más bien mencionando con íntimo pesar la fragilidad e impureza de la naturaleza humana, que si bien es lo bastante noble como para hacer de una idea tan digna de respeto su precepto, es al mismo tiempo demasiado débil para seguirla, y usa la razón, que debería servirle de legislación, solo para gestionar el interés de las inclinaciones, ya sea por separado o, cuando mucho, en su mayor compatibilidad mutua.

De hecho, es absolutamente imposible determinar mediante la experiencia con completa certeza un solo caso en que la máxima de una acción por lo demás conforme al deber haya descansado únicamente en fundamentos morales y en la representación de su deber. Pues si bien ocurre a veces que, en el más riguroso examen de nosotros mismos, no encontramos nada que, fuera del fundamento moral del deber, hubiera podido ser lo bastante poderoso como para movernos a esta o aquella buena acción y tan gran sacrificio, de ello no se puede concluir con seguridad que realmente ningún secreto impulso del amor propio, bajo el mero pretexto de aquella idea, haya sido la auténtica causa determinante de la voluntad, pues nos gusta entonces adularnos con un móvil más noble que nos atribuimos falsamente, cuando en realidad ni siquiera mediante el examen más riguroso podemos llegar jamás del todo hasta los resortes secretos, porque, cuando se trata del valor moral, no importan las acciones que se ven, sino aquellos principios internos de las mismas que no se ven.

Tampoco se puede hacer un favor más deseado a quienes se ríen de toda moralidad como mera quimera de una fantasía humana que se sobrepasa a sí misma por vanidad, que concederles que los conceptos del deber (así como uno se persuade gustosamente por comodidad de que también ocurre lo mismo con todos los demás conceptos) deben extraerse únicamente de la experiencia; pues con ello se les prepara un triunfo seguro. Por amor a la humanidad quiero conceder que la mayoría de nuestras acciones son conformes al deber; pero si se mira más de cerca su aspirar y su tender, se tropieza por todas partes con el querido yo que siempre sobresale, y es en él, y no en el estricto mandato del deber, que muchas veces exigiría abnegación, en lo que se apoya su propósito. No se necesita tampoco ser enemigo de la virtud, sino solo un observador ecuánime que no tome el deseo más vivo del bien inmediatamente por su realidad, para llegar a dudar en ciertos momentos (sobre todo con los años crecientes y con una capacidad de juicio en parte avivada por la experiencia y en parte agudizada para la observación) de si también se encuentra realmente en el mundo alguna virtud verdadera. Y aquí nada puede preservarnos de la total deserción de nuestras ideas del deber y mantener en el alma un respeto fundado hacia su ley, salvo la clara convicción de que, aunque nunca haya habido acciones que hayan brotado de tales fuentes puras, aquí tampoco se trata en absoluto de si esto o aquello sucede, sino de que la razón por sí misma e independientemente de todos los fenómenos ordena lo que debe suceder, y de que, por tanto, las acciones de las que el mundo quizá no haya dado aún ningún ejemplo, cuya realizabilidad incluso aquel que todo lo funda en la experiencia podría dudar mucho, son sin embargo mandadas inexorablemente por la razón, y de que, por ejemplo, la pura honradez en la amistad no puede exigirse menos de cada hombre aunque hasta ahora no haya habido quizá ningún amigo honrado, porque este deber, como deber en general, yace antes de toda experiencia en la idea de una razón que determina la voluntad por fundamentos a priori.

Si se añade que, a menos que se quiera disputar al concepto de moralidad toda verdad y referencia a algún objeto posible, no se puede negar que su ley es de tan extendido significado que tiene que valer no solo para los hombres, sino para todos los seres racionales en general, no solo bajo condiciones contingentes y con excepciones, sino de manera absolutamente necesaria, entonces es claro que ninguna experiencia puede dar ocasión ni siquiera para concluir la posibilidad de tales leyes apodícticas. Pues ¿con qué derecho podemos elevar a ilimitado respeto, como prescripción universal para toda naturaleza racional, aquello que quizá solo es válido bajo las condiciones contingentes de la humanidad, y cómo han de tenerse las leyes de la determinación de nuestra voluntad por leyes de la determinación de la voluntad de un ser racional en general, y solo como tales también para la nuestra, si fueran meramente empíricas y no tomaran su origen enteramente a priori de la razón pura pero práctica?

Tampoco se podría aconsejar peor a la moralidad que queriendo tomarla prestada de ejemplos. Pues cada ejemplo que se me presenta de ella tiene que ser juzgado antes según principios de la moralidad para ver si es también digno de servir como ejemplo original, es decir, como modelo, pero de ningún modo puede proporcionar en primer lugar el concepto de la misma. Incluso el Santo del Evangelio tiene que ser comparado primero con nuestro ideal de la perfección moral antes de que se le reconozca como tal; también dice él de sí mismo: ¿por qué me llamáis (a mí que veis) bueno? Nadie es bueno (el arquetipo del bien) sino el único Dios (a quien no veis). Pero ¿de dónde tenemos el concepto de Dios como bien supremo? Únicamente de la idea que la razón diseña a priori de la perfección moral y que enlaza inseparablemente con el concepto de una voluntad libre. La imitación no tiene lugar alguno en lo moral, y los ejemplos sirven solo para el estímulo, es decir, ponen fuera de duda la realizabilidad de lo que la ley manda, hacen intuitivo lo que la regla práctica expresa más universalmente, pero nunca pueden autorizar a dejar de lado su verdadero original, que yace en la razón, y guiarse por ejemplos.

Si, pues, no hay ningún auténtico principio supremo de la moralidad que no tenga que descansar en la pura razón independientemente de toda experiencia, creo que no es necesario ni siquiera preguntar si es bueno exponer estos conceptos, tal como están fijados a priori junto con los principios que les pertenecen, en lo universal (in abstracto), siempre que el conocimiento haya de distinguirse del común y llamarse filosófico. Pero en nuestros tiempos esto podría ser necesario. Pues si se recogieran votos sobre si es preferible el conocimiento racional puro separado de todo lo empírico, es decir, la metafísica de las costumbres, o la filosofía práctica popular, pronto se adivinaría hacia qué lado caería el peso.

Este descenso a conceptos populares es ciertamente muy loable cuando la elevación a los principios de la razón pura ha tenido lugar antes y se ha alcanzado hasta la completa satisfacción, y eso significaría fundar primero la doctrina de las costumbres en la metafísica, pero, una vez que ésta está firme, procurarle después entrada mediante la popularidad. Pero es extremadamente absurdo querer complacer a esto ya en la primera investigación, de la que depende toda la corrección de los principios. No solo este procedimiento no puede hacer jamás pretensión al mérito muy raro de una verdadera popularidad filosófica, ya que no hay ningún arte en ser comprensible para todos si con ello se renuncia a toda penetración fundada, sino que produce un repugnante revoltijo de observaciones chapuceadas y principios medio razonadores con el que se regalan las mentes superficiales, porque es algo muy útil para el parloteo cotidiano, mientras que los entendidos sienten confusión y, descontentos sin poder ayudarse, apartan la vista, aunque los filósofos, que ven muy bien a través de ese engaño, encuentran poca audiencia cuando llaman por algún tiempo a alejarse de la presunta popularidad para solo después de haber adquirido una penetración determinada poder ser con derecho populares.

Basta con mirar los ensayos sobre la moralidad en ese gusto favorito para encontrar pronto, en una maravillosa mezcla, ya la determinación particular de la naturaleza humana (pero a veces también la idea de una naturaleza racional en general), ya la perfección, ya la felicidad, aquí el sentimiento moral, allí el temor de Dios, algo de esto, algo también de aquello, sin que a uno se le ocurra preguntar si acaso los principios de la moralidad han de buscarse en el conocimiento de la naturaleza humana (que solo podemos tener de la experiencia), y, si no es así, si estos últimos han de encontrarse enteramente a priori, libres de todo lo empírico, absolutamente en conceptos racionales puros y en ningún otro lugar ni siquiera en la mínima parte, entonces tomar la decisión de separar completamente esta investigación como filosofía práctica pura, o (si se puede nombrar un nombre desprestigiado) como metafísica de las costumbres, llevarla por sí sola a su entera completud y pedir al público, que exige popularidad, que espere hasta el final de esta empresa.

Pero una tal metafísica de las costumbres completamente aislada, que no esté mezclada con ninguna antropología, con ninguna teología, con ninguna física o hiperfísica, y menos aún con cualidades ocultas (que se podrían llamar hipofísicas), no es solo un sustrato indispensable de todo conocimiento teórico, determinado con seguridad, de los deberes, sino al mismo tiempo un desiderátum de la más alta importancia para la efectiva realización de sus prescripciones. Pues la representación pura y no mezclada con ningún añadido extraño de incentivos empíricos del deber y en general de la ley moral tiene sobre el corazón humano, por el camino de la razón sola (que aquí se da cuenta por primera vez de que ella misma puede ser también práctica), un influjo mucho más poderoso que todos los otros resortes que se puedan movilizar desde el campo empírico, de modo que, en la conciencia de su dignidad, desprecia a estos últimos y puede gradualmente convertirse en su dueña; en cambio, una doctrina moral mezclada, que esté compuesta de resortes procedentes de sentimientos e inclinaciones y al mismo tiempo de conceptos racionales, tiene que hacer vacilar al ánimo entre causas motoras que no se dejan reducir a ningún principio, que solo muy contingentemente pueden conducir al bien, pero a menudo también al mal.

De lo expuesto se desprende que todos los conceptos morales tienen enteramente a priori en la razón su sede y origen, y esto tanto en la razón humana más común como en la especulativa en grado supremo; que no pueden ser abstraídos de ningún conocimiento empírico y por ello meramente contingente; que en esta pureza de su origen radica precisamente su dignidad para servirnos como principios prácticos supremos; que cada vez que se añade algo empírico se le quita otro tanto a su auténtico influjo y al valor ilimitado de las acciones; que no solo la mayor necesidad en propósito teórico, cuando solo se trata de especulación, lo exige, sino que también es de la mayor importancia práctica extraer sus conceptos y leyes de la razón pura, exponerlos puros y sin mezcla, e incluso determinar el alcance de este conocimiento racional práctico o puro en su totalidad, es decir, toda la facultad de la razón práctica pura, sin hacer depender aquí los principios de la naturaleza particular de la razón humana, como bien lo permite la filosofía especulativa e incluso a veces encuentra necesario, sino que, porque las leyes morales han de valer para todo ser racional en general, hay que derivarlas ya del concepto universal de un ser racional en general y exponer de este modo toda la moral, que para su aplicación a los hombres necesita de la antropología, primero independientemente de ésta como filosofía pura, es decir, como metafísica, de modo completo (lo cual se deja hacer bien en esta clase de conocimientos completamente separados), muy conscientes de que, sin estar en posesión de ella, es vano, no digo determinar con exactitud para el juicio especulativo lo moral del deber en todo lo que es conforme al deber, sino que incluso en el mero uso común y práctico, principalmente en la instrucción moral, es imposible fundar las costumbres sobre sus auténticos principios y producir así disposiciones morales puras e injertarlas en los ánimos para el supremo bien del mundo.

Pero para en esta elaboración no solo avanzar, como se ha hecho antes, desde el juicio moral común (que aquí es muy digno de respeto) hacia el filosófico, sino desde una filosofía popular, que no va más lejos de lo que puede llegar tanteando mediante ejemplos, hasta la metafísica (que no se deja ya retener por nada empírico y, en tanto tiene que medir todo el conjunto del conocimiento racional de esta clase, llega en todo caso hasta las ideas, donde incluso los ejemplos nos abandonan), debemos seguir y exponer claramente la facultad práctica de la razón desde sus reglas universales de determinación hasta allí donde brota de ella el concepto del deber.

Toda cosa de la naturaleza actúa según leyes. Solo un ser racional tiene la facultad de obrar según la representación de las leyes, es decir, según principios, o una voluntad. Dado que para derivar las acciones de las leyes se requiere razón, la voluntad no es otra cosa que razón práctica. Si la razón determina la voluntad inevitablemente, entonces las acciones de un tal ser que son reconocidas como objetivamente necesarias son también subjetivamente necesarias, es decir, la voluntad es una facultad de elegir solo aquello que la razón, independientemente de la inclinación, reconoce como prácticamente necesario, es decir, como bueno. Pero si la razón por sí sola no determina suficientemente la voluntad, si ésta está sometida todavía a condiciones subjetivas (ciertos resortes) que no siempre concuerdan con las objetivas; en una palabra, si la voluntad no es en sí completamente conforme a la razón (como ocurre efectivamente en los hombres), entonces las acciones que objetivamente son reconocidas como necesarias son subjetivamente contingentes, y la determinación de una tal voluntad conforme a leyes objetivas es constricción; es decir, la relación de las leyes objetivas con una voluntad no enteramente buena se representa como la determinación de la voluntad de un ser racional, ciertamente por fundamentos de la razón, pero a los que esta voluntad por su naturaleza no es necesariamente obediente.

La representación de un principio objetivo, en tanto es constrictivo para una voluntad, se llama un mandato (de la razón), y la fórmula del mandato se llama imperativo.