Capítulo 4La rebelión de los esclavos en la moral

La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el ressentiment mismo se vuelve creador y engendra valores: el ressentiment de aquellos seres a quienes les está vedada la reacción auténtica, la de la acción, y que solo se desquitan mediante una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble brota de un triunfante decirse-sí a sí mismo, la moral de esclavos dice no desde el principio a un «afuera», a un «distinto», a un «no-sí-mismo»: y este no es su acto creador. Esta inversión de la mirada que establece valores —esta necesaria dirección hacia afuera en lugar de retornar sobre sí mismo— pertenece justamente al ressentiment: para surgir, la moral de esclavos necesita siempre primero un mundo opuesto y exterior, necesita, hablando fisiológicamente, estímulos exteriores para poder siquiera actuar —su acción es fundamentalmente reacción. Lo contrario ocurre con el modo de valoración noble: este actúa y crece espontáneamente, solo busca su opuesto para decirse sí a sí mismo con más gratitud, con más júbilo todavía —su concepto negativo «bajo», «vulgar», «malo» es apenas una imagen de contraste pálida y tardía en relación con su concepto fundamental positivo, empapado de vida y pasión de lado a lado: «nosotros los nobles, nosotros los buenos, nosotros los bellos, nosotros los felices». Cuando el modo de valoración noble yerra y peca contra la realidad, eso ocurre en relación con la esfera que no le es suficientemente conocida, más aún, contra cuyo conocimiento efectivo se defiende con recelo: en ciertas circunstancias desconoce la esfera que desprecia, la del hombre vulgar, del pueblo bajo; pero por otro lado considérese que, en todo caso, el afecto del desprecio, de la mirada desde arriba, de la mirada superior, suponiendo que falsifique la imagen de lo despreciado, quedará muy por detrás de la falsificación con que el odio contenido, la venganza del impotente, se ensañará con su adversario —en efigie, naturalmente—. De hecho, en el desprecio hay demasiada negligencia, demasiado tomar las cosas a la ligera, demasiado apartar la mirada e impaciencia mezcladas, incluso demasiado sentimiento de alegría propio, como para que pueda transformar su objeto en auténtica caricatura y monstruo. Que no se pasen por alto los matices casi benevolentes que, por ejemplo, la nobleza griega pone en todas las palabras con las que separa de sí al pueblo bajo; cómo se mezcla y endulza continuamente en ellas una especie de lástima, consideración, indulgencia, hasta el punto de que casi todas las palabras que se aplican al hombre común han quedado finalmente como expresiones de «infeliz», «digno de lástima» (compárese deilos, deilaios, poneros, mochtheros, estas dos últimas propiamente caracterizando al hombre común como esclavo de trabajo y bestia de carga) —y cómo, por otro lado, «malo», «bajo», «infeliz» nunca han dejado de resonar para el oído griego en un mismo tono, con un timbre en el que predomina «infeliz»: esto como herencia del antiguo y más noble modo aristocrático de valoración, que ni siquiera despreciando se niega a sí mismo (—que se les recuerde a los filólogos en qué sentido se emplean oizyros, anolbos, tlemón, dystychein, xymphora). Los «bien nacidos» se sentían precisamente como los «felices»; no tenían que construir primero su felicidad de manera artificial a través de una mirada a sus enemigos, en ciertas circunstancias persuadiéndosela, mintiéndosela (como suelen hacerlo todos los hombres del ressentiment); y del mismo modo sabían, como hombres plenos, sobrecargados de fuerza, en consecuencia necesariamente activos, que no había que separar el actuar de la felicidad —para ellos el estar activo se incluye necesariamente en la felicidad (de ahí toma su origen eu prattein)— todo ello muy en contraste con la «felicidad» en el nivel de los impotentes, de los oprimidos, de los que supuran sentimientos venenosos y hostiles, en quienes aparece esencialmente como narcosis, aturdimiento, reposo, paz, «sabbat», distensión del ánimo y estiramiento de los miembros, en suma, pasivamente. Mientras que el hombre noble vive ante sí mismo con confianza y franqueza (gennaios «de noble cuna» subraya el matiz «sincero» y quizá también «ingenuo»), el hombre del ressentiment no es ni sincero, ni ingenuo, ni honesto y directo consigo mismo. Su alma bizquea; su espíritu ama los escondrijos, los caminos furtivos y las puertas traseras, todo lo oculto le atrae como su mundo, su seguridad, su bálsamo; entiende de guardar silencio, de no olvidar, de esperar, de empequeñecerse provisionalmente, de humillarse. Una raza de tales hombres del ressentiment acabará necesariamente siendo más inteligente que cualquier raza noble, honrará también la inteligencia en una medida completamente distinta: a saber, como una condición de existencia de primer rango, mientras que la inteligencia en los hombres nobles fácilmente tiene un delicado regusto de lujo y refinamiento —aquí precisamente no es tan esencial como la perfecta seguridad funcional de los instintos reguladores inconscientes, o incluso cierta imprudencia, por ejemplo el valeroso lanzarse al ataque, ya sea al peligro, ya sea al enemigo, o aquella súbita impetuosidad de ira, amor, veneración, gratitud y venganza en la que las almas nobles se han reconocido en todas las épocas—. El ressentiment del hombre noble mismo, cuando aparece en él, se cumple y se agota en una reacción inmediata, por eso no envenena: por otro lado, en innumerables casos no aparece en absoluto, cuando en todos los débiles e impotentes es inevitable. No poder tomarse en serio durante mucho tiempo a sus enemigos, sus desgracias, incluso sus fechorías —ese es el signo de naturalezas fuertes y plenas en las que hay un exceso de fuerza plástica, modeladora, sanadora, también capaz de hacer olvidar (un buen ejemplo de ello del mundo moderno es Mirabeau, que no tenía memoria para los insultos y las bajezas que se cometían contra él, y que solo por eso no podía perdonar, porque —olvidaba). Un hombre así sacude de un tirón mucha sabandija que en otros se incrusta; solo aquí es también posible, suponiendo que sea posible en absoluto sobre la tierra, el auténtico «amor a los enemigos». ¡Cuánta veneración por sus enemigos tiene ya un hombre noble! —y tal veneración es ya un puente hacia el amor... Él exige tener a su enemigo para sí, como su distinción, no soporta otro enemigo que aquel en quien no hay nada que despreciar y mucho que honrar. En cambio, imagínese «al enemigo» tal como lo concibe el hombre del ressentiment —y aquí precisamente está su acto, su creación: ha concebido «al enemigo malvado», «al Malvado», y precisamente como concepto fundamental, a partir del cual se imagina luego, como imagen posterior y contraparte, también a un «bueno» —¡a sí mismo!...

Exactamente al revés, pues, que en el noble, que concibe de antemano y espontáneamente el concepto fundamental «bueno», es decir, desde sí mismo, y solo a partir de ahí se crea una representación de «malo». Este «malo» de origen noble y aquel «malvado» surgido de la caldera del odio insaciado —el primero una creación posterior, algo accesorio, un color complementario; el segundo, en cambio, el original, el comienzo, el acto auténtico en la concepción de una moral de esclavos— ¡qué diferente están las dos palabras «malo» y «malvado», aparentemente opuestas al mismo concepto «bueno»! Pero no es el mismo concepto «bueno»: más bien pregúntese quién es propiamente «malvado» en el sentido de la moral del ressentiment. Respondiendo con todo rigor: precisamente el «bueno» de la otra moral, precisamente el noble, el poderoso, el dominante, solo que recoloreado, solo que reinterpretado, solo que visto a través del ojo envenenado del ressentiment. Aquí queremos negar una cosa lo menos posible: quien conoció a aquellos «buenos» solo como enemigos, conoció también únicamente enemigos malvados, y los mismos hombres que están mantenidos dentro de límites tan estrictamente por costumbre, veneración, hábito, gratitud, más todavía por mutua vigilancia, por celos inter pares, que por otro lado en su conducta recíproca se muestran tan ingeniosos en consideración, dominio de sí, delicadeza, lealtad, orgullo y amistad —hacia afuera, allí donde comienza lo extraño, lo extranjero, no son mucho mejor que fieras sueltas. Allí gozan de la libertad respecto de toda coacción social, se resarcen en la naturaleza salvaje de la tensión que produce una larga reclusión y cercamiento en la paz de la comunidad, vuelven a la inocencia de la conciencia de las fieras, como monstruos jubilosos que quizá se alejan de una abominable sucesión de asesinato, incendio, violación, tortura con una petulancia y un equilibrio anímico como si solo se hubiera cometido una travesura estudiantil, convencidos de que los poetas tendrán ahora otra vez durante largo tiempo algo que cantar y ensalzar. En el fondo de todas estas razas nobles es imposible no reconocer al animal de presa, la espléndida bestia rubia que merodea codiciosa de botín y de victoria; de cuando en cuando este fondo oculto necesita descargarse, el animal tiene que salir otra vez fuera, tiene que volver a la naturaleza salvaje —nobleza romana, árabe, germánica, japonesa, héroes homéricos, vikingos escandinavos— en esta necesidad todos ellos son iguales. Las razas nobles son las que han dejado el concepto «bárbaro» en todas las huellas por donde han pasado; incluso desde su más alta cultura se trasluce una conciencia de ello y un orgullo incluso de ello (por ejemplo, cuando Pericles dice a sus atenienses en aquella famosa oración fúnebre: «nuestra audacia se ha abierto camino a toda tierra y a todo mar, erigiendo por doquier monumentos imperecederos en lo bueno y en lo malo»). Esta «audacia» de las razas nobles, loca, absurda, súbita en su manifestación, lo imprevisible, lo improbable mismo de sus empresas —Pericles destaca con distinción la rhathymia de los atenienses—, su indiferencia y desprecio por la seguridad, el cuerpo, la vida, el bienestar, su terrible jovialidad y profundidad de placer en todo destruir, en todas las voluptuosidades de la victoria y de la crueldad —todo ello se condensó para quienes lo sufrían en la imagen del «bárbaro», del «enemigo malvado», por ejemplo del «godo», del «vándalo»—. La desconfianza profunda, helada, que el alemán despierta tan pronto como llega al poder, también ahora otra vez —es todavía una reverberación de aquel espanto imborrable con el que durante siglos Europa contempló la furia de la bestia rubia germánica (aunque entre los antiguos germanos y nosotros los alemanes apenas existe un parentesco de concepto, y mucho menos de sangre). En una ocasión llamé la atención sobre el apuro de Hesíodo cuando intentó imaginar la sucesión de las edades culturales y expresarlas en oro, plata, bronce: no supo arreglárselas de otro modo con la contradicción que le ofrecía el mundo espléndido, pero también tan terrible, tan violento de Homero, sino haciendo de una edad dos, que luego puso una tras otra —primero la edad de los héroes y semidioses de Troya y Tebas, tal como aquel mundo había quedado en la memoria de las estirpes nobles que en él tenían a sus propios antepasados; luego la edad de bronce, tal como ese mismo mundo apareció a los descendientes de los pisoteados, despojados, maltratados, arrastrados, vendidos: como una edad de bronce, como he dicho, dura, fría, cruel, sin sentimiento ni conciencia, triturándolo todo y cubriéndolo de sangre—. Suponiendo que fuera cierto lo que ahora en todo caso se cree como «verdad», que precisamente el sentido de toda cultura sea criar del animal de presa «hombre» un animal manso y civilizado, un animal doméstico, habría que considerar sin duda todos aquellos instintos de reacción y de ressentiment con cuya ayuda las estirpes nobles junto con sus ideales acabaron finalmente siendo humilladas y dominadas como los auténticos instrumentos de la cultura; con lo cual, ciertamente, todavía no estaría dicho que los portadores de esos instintos representen al mismo tiempo también la cultura. Más bien lo contrario no solo sería probable —¡no! ¡es hoy evidente! Estos portadores de los instintos opresores y sedientos de venganza, los descendientes de toda la esclavitud europea y no europea, de toda la población prearia en particular —¡ellos representan el retroceso de la humanidad! Estos «instrumentos de la cultura» son una vergüenza del hombre, y más bien una sospecha, un contraargumento contra la «cultura» en general. Se puede estar en todo el derecho cuando ante la bestia rubia en el fondo de todas las razas nobles no se pierde el miedo y se está en guardia; pero ¿quién no preferiría cien veces tener miedo, si al mismo tiempo puede admirar, antes que no tener miedo, pero con ello no poder ya librarse de la repugnante visión de lo malogrado, lo empequeñecido, lo atrofiado, lo envenenado? ¿Y no es ese nuestro destino? ¿Qué produce hoy nuestra repugnancia hacia «el hombre»? —pues del hombre sufrimos, no hay duda—. No el miedo; más bien que no tenemos ya nada que temer del hombre; que la sabandija «hombre» está en primer plano y pulula; que el «hombre manso», el irremediablemente mediocre e insípido ha aprendido ya a sentirse como meta y cúspide, como sentido de la historia, como «hombre superior» —sí, que tiene cierto derecho a sentirse así, en la medida en que se siente a distancia de la sobreabundancia de lo malogrado, enfermizo, cansado, agotado de lo que hoy Europa comienza a apestar, por lo tanto como algo al menos relativamente logrado, al menos aún viable, al menos todavía capaz de decir sí a la vida...

En este punto no reprimo un suspiro y una última esperanza. ¿Qué es lo que precisamente para mí resulta del todo insoportable? Aquello con lo que no puedo arreglármelas yo solo, que me ahoga y me hace desfalecer. ¡Aire viciado! ¡Aire viciado! Que algo malogrado se acerque a mí; que tenga que oler las entrañas de un alma malograda... Por lo demás, ¿qué no se soporta de necesidad, privación, mal tiempo, enfermedad, esfuerzo, soledad? En el fondo uno se las arregla con todo lo demás, nacido como se está para una existencia subterránea y combatiente; una y otra vez se vuelve a la luz, una y otra vez se vive la propia hora dorada de la victoria —y entonces uno está ahí tal como nació, inquebrantable, tenso, preparado para lo nuevo, para lo más difícil aún, para lo más lejano, como un arco que toda necesidad no hace sino tensar más todavía—. Pero de cuando en cuando concededme —suponiendo que haya dadoras celestiales, más allá del bien y del mal— una mirada, concededme solo una mirada a algo perfecto, completamente logrado, feliz, poderoso, triunfante, en lo que todavía haya algo que temer. ¡A un hombre que justifique al hombre, a un golpe de suerte complementario y redentor del hombre por el cual se pueda seguir manteniendo la fe en el hombre!... Pues así están las cosas: el empequeñecimiento y la nivelación del hombre europeo encierra nuestro mayor peligro, pues esta visión cansa... Hoy no vemos nada que quiera hacerse más grande, presentimos que todo va todavía hacia abajo, hacia abajo, hacia lo más endeble, más bonachón, más inteligente, más cómodo, más mediocre, más indiferente, más chino, más cristiano —el hombre, no hay duda, se vuelve cada vez «mejor»... Aquí precisamente está el destino de Europa —con el miedo al hombre hemos perdido también el amor a él, la veneración hacia él, la esperanza en él, más aún, la voluntad de él—. La visión del hombre cansa ahora —¿qué es hoy el nihilismo, si no es esto?... Estamos cansados del hombre...