Capítulo 15La filosofía y el ascetismo

Cierto ascetismo, ya lo vimos, una dura y alegre renuncia de la mejor voluntad, forma parte de las condiciones favorables a la más alta espiritualidad, y también de sus consecuencias más naturales: así que no nos sorprenderá desde el principio que el ideal ascético nunca haya sido tratado por los filósofos sin cierta parcialidad. Un repaso histórico serio demuestra incluso que el vínculo entre ideal ascético y filosofía es todavía mucho más estrecho y riguroso. Podría decirse que la filosofía aprendió precisamente con la correa de este ideal a dar sus primeros pasos y pasitos sobre la tierra —¡ay, todavía tan torpes, ay, con semblantes tan descontentos, ay, tan dispuesta a caerse y quedarse tumbada boca abajo, este pequeño patoso tímido y enclenque con las piernas torcidas! A la filosofía le ocurrió al principio como a todas las cosas buenas: durante mucho tiempo no tuvieron el valor de afirmarse, siempre miraban a su alrededor para ver si alguien vendría a ayudarlas, y más aún, temían ante todos los que las observaban. Enumeremos uno por uno los diversos impulsos y virtudes del filósofo: su impulso dubitativo, su impulso negador, su impulso expectante («eféxico»), su impulso analítico, su impulso investigador, buscador, osado, su impulso comparador, equilibrador, su voluntad de neutralidad y objetividad, su voluntad hacia todo «sine ira et studio»: ¿acaso se ha comprendido ya que todos ellos durante muchísimo tiempo fueron contra las primeras exigencias de la moral y de la conciencia? (para no hablar de la razón en general, a la que todavía Lutero le gustaba llamar «Señora Listilla la puta inteligente»). Que un filósofo, si hubiera llegado a tener conciencia de sí mismo, habría tenido que sentirse precisamente como el «nitimur in vetitum» hecho carne —y por consiguiente se guardaba de «sentirse», de llegar a tener conciencia de sí mismo... Las cosas son, como ya dije, exactamente igual con todas las cosas buenas de las que hoy estamos orgullosos; incluso medido con la vara de los antiguos griegos, todo nuestro ser moderno, en la medida en que no es debilidad sino poder y conciencia de poder, aparece como pura hybris e impiedad: pues precisamente las cosas inversas a las que hoy veneramos fueron las que durante muchísimo tiempo tuvieron la conciencia de su lado y a Dios como su guardián. Hybris es hoy toda nuestra posición frente a la naturaleza, nuestra violación de la naturaleza con ayuda de las máquinas y de la tan despreocupada inventiva de técnicos e ingenieros; hybris es nuestra posición frente a Dios, es decir, frente a una supuesta araña finalista y moralista detrás del gran tejido-red de la causalidad —podríamos, como Carlos el Temerario en la lucha contra Luis XI, decir «je combats l'universelle araignée»—; hybris es nuestra posición frente a nosotros mismos, pues experimentamos con nosotros como no nos permitiríamos hacerlo con ningún animal, y nos abrimos el alma en canal divertidos y curiosos mientras el cuerpo está vivo: ¡qué nos importa ya la «salvación» del alma! Luego nos curamos nosotros mismos: estar enfermo es instructivo, no lo dudamos, más instructivo aún que estar sano —los que enferman nos parecen hoy más necesarios incluso que cualesquiera curanderos y «salvadores». Ahora nos violentamos a nosotros mismos, no cabe duda, nosotros cascanueces del alma, nosotros interrogadores e interrogables, como si vivir no fuera otra cosa que cascar nueces; precisamente por ello tenemos que volvernos necesariamente cada día todavía más interrogables, más dignos de ser interrogados, y quizá precisamente por ello también más dignos de —vivir... Todas las cosas buenas fueron en otro tiempo cosas malas; de cada pecado original se ha convertido en una virtud hereditaria. El matrimonio, por ejemplo, pareció durante mucho tiempo un pecado contra el derecho de la comunidad; hubo un tiempo en que se pagaba penitencia por ser tan descarado y apropiarse de una mujer para uno mismo (a esto pertenece, por ejemplo, el jus primae noctis, todavía hoy en Camboya prerrogativa de los sacerdotes, esos custodios de «las buenas viejas costumbres»). Los sentimientos suaves, benévolos, condescendientes, compasivos —que poco a poco se han vuelto tan valiosos que casi son «los valores en sí»— tuvieron durante muchísimo tiempo precisamente el autodesprecio en su contra: uno se avergonzaba de la indulgencia, como hoy uno se avergüenza de la dureza (cfr. «Más allá del bien y del mal»: II 730 ss.). La sumisión al derecho: ¡oh, con cuántas resistencias de conciencia los linajes nobles renunciaron por su parte en todas partes de la tierra a la vendetta y concedieron poder sobre sí al derecho! El «derecho» fue durante mucho tiempo un vetitum, un sacrilegio, una innovación; se impuso con violencia, como violencia, a la que uno se sometía sólo con vergüenza de sí mismo. Cada pequeño paso sobre la tierra fue conquistado antiguamente con martirios espirituales y físicos: toda esta perspectiva de que «no sólo el avanzar, ¡no!, el caminar, el movimiento, el cambio han necesitado incontables mártires», hoy nos suena precisamente muy extraña —yo la he sacado a la luz en «La aurora» (I 1026 ss.). «Nada se ha comprado más caro», dice allí (ibíd. 1027), «que esa poca razón humana y ese sentimiento de libertad que ahora constituyen nuestro orgullo. Pero es precisamente este orgullo lo que ahora nos hace casi imposible sentir con aquellas inmensas extensiones de tiempo de la "moralidad de la costumbre" que preceden a la "historia universal", como la verdadera e imperativa historia principal que estableció el carácter de la humanidad: donde el sufrimiento valía como virtud, la crueldad como virtud, la disimulación como virtud, la venganza como virtud, la negación de la razón como virtud; en cambio el bienestar como peligro, el afán de saber como peligro, la paz como peligro, la compasión como peligro, ser compadecido como vergüenza, el trabajo como vergüenza, la locura como divinidad, el cambio como lo inmoral y preñado de perdición en sí ¡se hallaban en vigor por todas partes!».

En el mismo libro (I 1042 ss.) se explica bajo qué valoración, bajo qué presión de valoración tuvo que vivir la más antigua generación de hombres contemplativos —exactamente en la medida en que no era temida, era despreciada. La contemplación apareció por primera vez sobre la tierra disfrazada, con un aspecto equívoco, con un corazón malvado y a menudo con la cabeza angustiada: no hay duda de ello. Lo inactivo, rumiante, no guerrero en los instintos de los hombres contemplativos generó durante mucho tiempo una profunda desconfianza a su alrededor: contra ello no había otro remedio que despertar decididamente temor ante uno mismo. Y en eso se entendieron, por ejemplo, los antiguos brahmanes. Los filósofos más antiguos supieron dar a su existencia y aparición un sentido, un sostén y un trasfondo mediante el cual se aprendiera a temerlos: considerado más de cerca, a partir de una necesidad todavía más fundamental, a saber, para ganar temor y respeto ante sí mismos. Pues encontraban en sí todos los juicios de valor vueltos contra ellos, tenían que combatir en su contra toda clase de sospechas y resistencias contra «el filósofo en sí». Y esto lo hicieron, como hombres de épocas terribles, con medios terribles: la crueldad contra sí mismos, la autocastración inventiva —este fue el medio principal de estos eremitas sedientos de poder y de estos innovadores del pensamiento que necesitaban primero violentar en sí mismos a los dioses y a lo tradicional para poder creer ellos mismos en su innovación. Recuerdo la famosa historia del rey Viçvamitra, que de milenarias automortificaciones ganó tal sentimiento de poder y confianza en sí mismo que emprendió la construcción de un nuevo cielo: el símbolo siniestro de la más antigua y más reciente historia de los filósofos sobre la tierra —todo el que alguna vez ha construido un «nuevo cielo» encontró el poder para ello primero en su propio infierno... Resumamos en fórmulas breves todo el estado de cosas: el espíritu filosófico tuvo que disfrazarse y encrisalidarse primero siempre en los tipos de hombre contemplativo ya establecidos anteriormente, como sacerdote, mago, adivino, en general como hombre religioso, para ser posible siquiera en alguna medida: el ideal ascético sirvió durante mucho tiempo al filósofo como forma de aparición, como presupuesto de existencia —él tenía que representarlo para poder ser filósofo, tenía que creer en él para poder representarlo. La peculiar actitud de apartamiento de los filósofos, negadora del mundo, hostil a la vida, incrédula respecto de los sentidos, desmoralizada, que se ha mantenido hasta la época más reciente y con ello casi ha ganado validez como la actitud-filósofo en sí, es sobre todo una consecuencia del estado de penuria de las condiciones bajo las cuales en general surgió y subsistió la filosofía: en tanto que, en efecto, durante muchísimo tiempo la filosofía no habría sido posible en absoluto sobre la tierra sin una envoltura y un revestimiento ascéticos, sin un automalentendido ascético. Expresado gráfica y visiblemente: el sacerdote ascético ha representado hasta la época más reciente la repugnante y sombría forma de oruga bajo la cual únicamente la filosofía pudo vivir y andar a hurtadillas... ¿Se ha modificado esto realmente? ¿Se ha desencapullado realmente al fin esa colorida y peligrosa mariposa alada, ese «espíritu» que esta oruga ocultaba en sí, y se le ha dejado salir a la luz gracias a un mundo más soleado, más cálido, más iluminado? ¿Hay hoy ya suficiente orgullo, osadía, valentía, seguridad en sí mismo, voluntad del espíritu, voluntad de responsabilidad, libertad de la voluntad, para que ahora realmente sobre la tierra «el filósofo» sea —¿posible?...

Sólo ahora, después de haber avistado al sacerdote ascético, nos acercamos seriamente a nuestro problema: ¿qué significa el ideal ascético? —sólo ahora la cosa se pone «seria»: tenemos ahora frente a nosotros al verdadero representante de la seriedad en general. «¿Qué significa toda seriedad?» —esta pregunta aún más fundamental quizá se pone ya en nuestros labios: una pregunta para fisiólogos, como es lógico, pero de la que por el momento todavía pasaremos de largo. El sacerdote ascético tiene en ese ideal no sólo su fe, sino también su voluntad, su poder, su interés. Su derecho a la existencia se sostiene o cae con ese ideal: ¿qué extraño que tropecemos aquí con un adversario terrible, supuesto, desde luego, que fuéramos adversarios de ese ideal? ¿uno que lucha por su existencia contra los negadores de ese ideal?... Por otro lado, no es probable desde el principio que una posición tan interesada respecto a nuestro problema vaya a beneficiarlo especialmente; el sacerdote ascético difícilmente será ni siquiera el más afortunado defensor de su ideal, por la misma razón por la que suele fracasar una mujer cuando quiere defender «a la mujer en sí» —y mucho menos será el más objetivo juzgador y juez de la controversia aquí suscitada. Más bien tendremos aún que ayudarle —tanto está ya claro ahora— a defenderse bien contra nosotros, que temer ser refutados demasiado bien por él... El pensamiento en torno al cual aquí se lucha es la valoración de nuestra vida por parte de los sacerdotes ascéticos: esta vida es puesta por ellos (junto con aquello a lo que pertenece, «naturaleza», «mundo», toda la esfera del devenir y de la transitoriedad) en relación con una existencia completamente diferente, a la que se comporta de manera opuesta y excluyente, a menos que tal vez se vuelva contra sí misma, se niegue a sí misma: en este caso, el caso de una vida ascética, la vida vale como un puente hacia esa otra existencia. El asceta trata la vida como un camino errado que hay que recorrer finalmente hacia atrás, hasta allí donde comienza; o como un error que se refuta con el acto —que se debe refutar: pues él exige que se vaya con él, él impone, donde puede, su valoración de la existencia. ¿Qué significa esto? Una valoración tan monstruosa no está inscrita en la historia del hombre como excepción y curiosidad: es uno de los hechos más amplios y más prolongados que existen. Leída desde un astro lejano, quizá la escritura mayúscula de nuestra existencia terrestre llevaría a la conclusión de que la tierra es el astro propiamente ascético, un rincón de criaturas descontentas, arrogantes y repugnantes que no se libran de un profundo fastidio hacia sí mismas, hacia la tierra, hacia toda vida, y se hacen tanto daño a sí mismas como les es posible, por placer en hacer daño —probablemente su único placer. Consideremos, pues, con cuánta regularidad, con cuánta universalidad, en casi todas las épocas aparece el sacerdote ascético; no pertenece a ninguna raza particular; prospera en todas partes; crece de todos los estamentos. No es que acaso cultive y propague su modo de valoración mediante herencia: lo contrario es el caso —un profundo instinto le prohíbe más bien, hablando en general, la reproducción. Tiene que ser una necesidad de primer rango la que hace que esta especie hostil a la vida crezca y prospere una y otra vez —tiene que ser sin duda un interés de la vida misma el que un tipo tal de autocontradicción no se extinga. Pues una vida ascética es una autocontradicción: aquí domina un ressentiment sin igual, el de un instinto y voluntad de poder insatisfechos que quisiera enseñorearse no sobre algo en la vida, sino sobre la vida misma, sobre sus condiciones más profundas, más fuertes, más fundamentales; aquí se hace un intento de usar la fuerza para taponar las fuentes de la fuerza; aquí la mirada se dirige verde y maliciosa contra el florecimiento fisiológico mismo, en especial contra su expresión, la belleza, la alegría; mientras que se siente y busca un bienestar en el fracaso, el atrofiamiento, el dolor, la desgracia, lo feo, la pérdida voluntaria, la desautorización, la autoflagelación, el autosacrificio. Todo esto es en el más alto grado paradójico: estamos aquí ante una discordia que se quiere discordante a sí misma, que se goza a sí misma en este sufrimiento y que incluso se vuelve cada vez más segura de sí misma y triunfante en la medida en que disminuye su propio presupuesto, la viabilidad fisiológica. «El triunfo precisamente en la última agonía»: bajo este signo superlativo luchó desde siempre el ideal ascético; en este enigma de seducción, en esta imagen de éxtasis y tormento reconoció su luz más brillante, su salvación, su victoria final. Crux, nux, lux —esto forma para él una unidad.