Capítulo 20Los últimos idealistas de la ciencia

Y ahora contemplad, por el contrario, aquellos casos más raros de los que hablé, los últimos idealistas que hoy quedan entre filósofos y sabios: ¿tenemos acaso en ellos a los adversarios buscados del ideal ascético, sus contra-idealistas? De hecho, ellos creen ser tales, estos «incrédulos» (porque eso son todos); parece que precisamente esto fuese su último resto de fe: ser adversarios de este ideal, tan en serio lo toman en ese punto, tan apasionadamente se vuelve ahí su palabra, su gesto —¿pero acaso por ello ya es verdadero lo que creen?... Nosotros, los «conocedores», somos ya desconfiados frente a todo tipo de creyentes; nuestra desconfianza nos ha adiestrado poco a poco a concluir de forma inversa a como antes se concluía: es decir, en todas partes donde la fuerza de una fe pasa muy a primer plano, a concluir sobre una cierta debilidad de la demostrabilidad, sobre la improbabilidad misma de lo creído. Tampoco nosotros negamos que la fe «hace bienaventurado»: precisamente por ello negamos que la fe demuestre algo —una fe fuerte que hace bienaventurado es una sospecha contra aquello en que se cree, no fundamenta «verdad», fundamenta una cierta probabilidad —del engaño. ¿Cómo se plantea el asunto en este caso? Estos negadores y apartados de hoy, estos incondicionales en un único punto, en la exigencia de limpieza intelectual, estos espíritus duros, severos, abstinentes, heroicos, que constituyen el honor de nuestra época, todos estos pálidos ateos, anticristos, inmoralistas, nihilistas, estos escépticos, epécticos, hécticos del espíritu (esto último lo son todos ellos en algún sentido), estos últimos idealistas del conocimiento, en quienes únicamente habita hoy la conciencia intelectual y se ha hecho carne —ellos creen de hecho estar desligados lo más posible del ideal ascético, estos «espíritus libres, muy libres»: y sin embargo, voy a revelarles lo que ellos mismos no pueden ver —porque están demasiado cerca de sí—: este ideal es precisamente también su ideal, ellos mismos lo representan hoy y nadie más quizá, ellos mismos son su prole más espiritualizada, su destacamento más avanzado de guerreros y exploradores, su forma de seducción más comprometedora, delicada, inaprensible —¡si soy adivinador de enigmas en algo, quiero serlo con esta frase!... Estos aún no son en modo alguno espíritus libres: porque todavía creen en la verdad... Cuando los cruzados cristinos toparon en Oriente con aquella invencible orden de los Asesinos, aquella orden de espíritus libres par excellence cuyos grados inferiores vivían en una obediencia como jamás ninguna orden monástica la ha alcanzado, obtuvieron por alguna vía también una indicación sobre aquel símbolo y palabra tallada que solo se reservaba a los grados superiores, como su secretum: «Nada es verdadero, todo está permitido»... ¡Vaya!, eso era libertad de espíritu, con ello a la verdad misma se le daba el preaviso de despido de la fe... ¿Acaso alguna vez ya un espíritu libre europeo, cristiano, se ha extraviado en esta frase y en sus laberínticas consecuencias? ¿conoce al Minotauro de esta caverna por experiencia?... Lo dudo, más aún, sé lo contrario: nada les es más ajeno a estos incondicionales en un único punto, a estos llamados «espíritus libres», precisamente que la libertad y el desencadenamiento en aquel sentido, en ningún aspecto están precisamente más firmemente atados, en la fe precisamente en la verdad son, como nadie más, firmes e incondicionales. Conozco todo esto quizá demasiado de cerca: aquella venerable abstinencia de filósofo a que obliga semejante fe, aquel estoicismo del intelecto que se prohíbe al final el no tan rigurosamente como el sí, aquel querer-quedarse-quieto ante el factual, el factum brutum, aquel fatalismo de los «petits faits» (ce petit faitalisme, como yo lo llamo), con el cual la ciencia francesa busca ahora una especie de primacía moral sobre la alemana, aquella renuncia a la interpretación en general (a violentar, ajustar, abreviar, omitir, rellenar, inventar, falsear y todo lo demás que pertenece a la esencia de todo interpretar) —eso expresa, a gran escala, ascetismo de la virtud tan bien como cualquier negación de la sensualidad (es en el fondo solo un modo de esta negación). Pero lo que fuerza a ello, aquella voluntad incondicional de verdad, es la fe en el ideal ascético mismo, aunque sea como su imperativo inconsciente, que nadie se engañe sobre esto —es la fe en un valor metafísico, un valor en sí de la verdad tal como únicamente está garantizado y certificado en aquel ideal (se sostiene y cae con aquel ideal). No hay, estrictamente juzgado, ninguna ciencia «sin presupuestos», el pensamiento de una tal es impensable, paralogístico: una filosofía, una «fe» tiene que estar siempre ahí primero, para que de ella la ciencia extraiga una dirección, un sentido, un límite, un método, un derecho a la existencia. (Quien lo entiende al revés, quien por ejemplo se dispone a fundar la filosofía «sobre base estrictamente científica», necesita para ello primero no solo poner de cabeza la filosofía, sino también la verdad misma: ¡la más grave violación del decoro que puede haber respecto a dos damas tan venerables!) Sí, no hay duda —y con esto dejo hablar a mi «ciencia jovial», cfr. su quinto libro—: «el veraz, en aquel sentido audaz y último que presupone la fe en la ciencia, afirma con ello otro mundo distinto del de la vida, la naturaleza y la historia; y en la medida en que afirma este "otro mundo", ¿cómo?, ¿no tiene que negar precisamente con ello su contrapartida, este mundo, nuestro mundo?... Es todavía una fe metafísica en la que reposa nuestra fe en la ciencia —también nosotros, los conocedores de hoy, nosotros los ateos y antimetafísicos, también nosotros tomamos aún nuestro fuego de aquel incendio que encendió una fe milenaria, aquella fe cristiana que fue también la fe de Platón, de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina... Pero ¿qué pasa si precisamente esto se vuelve cada vez más increíble, si nada resulta ya divino salvo el error, la ceguera, la mentira —si Dios mismo resultase ser nuestra más larga mentira?». En este punto es necesario detenerse y reflexionar largamente. La ciencia misma requiere ahora una justificación (con lo que ni siquiera está dicho que exista una tal para ella). Miraos para esta cuestión las filosofías más antiguas y las más recientes: en todas ellas falta una conciencia sobre hasta qué punto la voluntad de verdad misma necesita primero una justificación, aquí hay una laguna en toda filosofía —¿de dónde viene esto? Porque el ideal ascético ha sido amo hasta ahora sobre toda filosofía, porque verdad fue puesta como ser, como Dios, como instancia suprema misma, porque verdad ni siquiera podía ser problema. ¿Se entiende este «podía»? Desde el instante en que se niega la fe en el dios del ideal ascético, existe también un nuevo problema: el del valor de la verdad. La voluntad de verdad requiere una crítica —con esto determinamos nuestra propia tarea—, el valor de la verdad ha de ser puesto en cuestión una vez a modo de ensayo... (A quien esto le parezca dicho demasiado brevemente, se le recomienda leer aquella sección de la «ciencia jovial» que lleva el título: «En qué medida también nosotros somos todavía piadosos», mejor aún el quinto libro entero de la obra mencionada, igualmente el prólogo a «Aurora».)

¡No! Que no me vengan con la ciencia cuando busco el antagonista natural del ideal ascético, cuando pregunto: «¿dónde está la voluntad adversaria en la que se expresa su ideal adversario?». Para ello la ciencia no se sostiene sobre sí misma ni de lejos, ella necesita en todo respecto primero un ideal de valor, un poder creador de valores a cuyo servicio pueda creer en sí misma —ella misma nunca crea valores. Su relación con el ideal ascético no es en sí antagónica en absoluto; más bien representa principalmente la fuerza impulsora en la configuración interna de este. Su contradicción y lucha se refiere, examinado más finamente, no al ideal mismo, sino solo a sus obras exteriores, revestimiento, enmascaramiento, a su endurecimiento temporal, lignificación, dogmatización —ella libera de nuevo la vida en él al negar lo exotérico en él. Estos dos, ciencia e ideal ascético, se encuentran pues en un mismo suelo —ya di a entender esto—: es decir, en la misma sobrevaloración de la verdad (más exactamente: en la misma fe en la in-valorabilidad, in-criticabilidad de la verdad), precisamente con ello son necesariamente aliados —de modo que, suponiendo que sean combatidos, también solo pueden ser combatidos y puestos en cuestión conjuntamente. Una valoración del ideal ascético arrastra inevitablemente también una valoración de la ciencia: ¡para ello tened a tiempo los ojos claros, las orejas agudas! (El arte, dicho de antemano, pues alguna vez volveré sobre ello más largamente —el arte, en el que precisamente la mentira se santifica, la voluntad de engaño tiene la buena conciencia de su lado, se opone al ideal ascético mucho más fundamentalmente que la ciencia: así lo sintió el instinto de Platón, ese máximo enemigo del arte que Europa ha producido hasta ahora. Platón contra Homero: ese es el antagonismo completo, auténtico —allá el «ultramundano» de la mejor voluntad, el gran calumniador de la vida; acá su involuntario divinizador, la naturaleza dorada. Una servidumbre de artista al servicio del ideal ascético es por ello la auténtica corrupción de artista que puede haber, lamentablemente una de las más habituales: pues nada es más corruptible que un artista.) También calculado fisiológicamente, la ciencia reposa sobre el mismo suelo que el ideal ascético: un cierto empobrecimiento de la vida es aquí como allá el presupuesto —los afectos enfriados, el tempo ralentizado, la dialéctica en lugar del instinto, la seriedad impresa en rostros y gestos (la seriedad, esta insignia inequívoca del metabolismo más laborioso, de la vida que lucha, que trabaja más pesadamente). Contemplad las épocas de un pueblo en que el sabio pasa a primer plano: son épocas del cansancio, a menudo del atardecer, del declive —la fuerza desbordante, la certeza de vida, la certeza de futuro se han ido. El predominio de los mandarines nunca significa nada bueno: tan poco como el advenimiento de la democracia, los tribunales arbitrales de paz en lugar de las guerras, la igualdad de derechos de las mujeres, la religión de la compasión y todo lo demás que hay de síntomas de la vida descendente. (Ciencia captada como problema; ¿qué significa ciencia? —cfr. sobre ello el prólogo a «El nacimiento de la tragedia».) ¡No! Esta «ciencia moderna» —¡abrid solo los ojos para ello!— es por ahora la mejor aliada del ideal ascético, y precisamente porque es la más inconsciente, la más involuntaria, la más secreta y subterránea. Han jugado hasta ahora un juego, los «pobres de espíritu» y los adversarios científicos de aquel ideal (cuídese uno, dicho sea de paso, de pensar que sean su opuesto, algo así como los ricos de espíritu —eso no lo son, yo los llamé hécticos del espíritu). Estas famosas victorias de estos últimos: indudablemente, son victorias —¿pero sobre qué? El ideal ascético no fue en absoluto vencido en ellas, más bien se volvió con ello más fuerte, es decir, más inaprensible, más espiritual, más comprometedor, por el hecho de que una y otra vez un muro, una obra exterior que se había construido sobre él y que engrosaba su aspecto ha sido desprendido, desmantelado sin miramientos por parte de la ciencia. ¿Se cree de hecho que, por ejemplo, la derrota de la astronomía teológica significa una derrota de aquel ideal?... ¿Acaso con ello el hombre se ha vuelto menos necesitado de una solución ultramundana a su enigma de existencia, dado que esta existencia se presenta desde entonces aún más arbitraria, esquinera, prescindible en el orden visible de las cosas? ¿No es precisamente el auto-empequeñecimiento del hombre, su voluntad de auto-empequeñecimiento desde Copérnico, lo que está en un progreso imparable? ¡Ay, la fe en su dignidad, singularidad, insustituibilidad en la jerarquía de los seres se ha ido —se ha vuelto animal, animal sin símil, descuento ni reserva, él que en su fe anterior era casi Dios («hijo de Dios», «hombre-Dios»)...! Desde Copérnico el hombre parece haber caído en un plano inclinado —rueda ahora cada vez más rápido fuera del centro —¿hacia dónde? ¿hacia la nada? ¿hacia el «sentimiento perforante de su nada»?... ¡Bien! Precisamente este sería el camino recto —¿hacia el viejo ideal?... Toda ciencia (y no solo la astronomía, sobre cuyo efecto humillante y rebajador Kant hizo una confesión notable: «aniquila mi importancia»), toda ciencia, tanto la natural como la antinatural —así llamo yo a la autocrítica del conocimiento—, está hoy empeñada en hablarle al hombre para quitarle su respeto anterior hacia sí, como si este no hubiese sido más que una bizarra presunción; se podría incluso decir que tiene su propio orgullo, su propia forma áspera de ataraxia estoica, en mantener este desprecio de sí mismo del hombre, tan laboriosamente conquistado, como su última, más seria pretensión de respeto ante sí mismo (con razón, de hecho: pues el que desprecia es todavía uno que «no ha desaprendido a respetar»...). ¿Se trabaja con ello realmente en contra del ideal ascético? ¿Se cree todavía muy en serio (como los teólogos se lo imaginaron durante un tiempo) que, por ejemplo, la victoria de Kant sobre la dogmática conceptual teológica («Dios», «alma», «libertad», «inmortalidad») haya causado perjuicio a aquel ideal? —en lo cual no nos debe importar por ahora si Kant mismo tuvo algo semejante siquiera en su intención. Cierto es que toda clase de trascendentalistas desde Kant tienen de nuevo juego ganado —están emancipados de los teólogos: ¡qué felicidad!— él les ha revelado aquel camino furtivo por el cual ahora pueden seguir por cuenta propia y con el mejor decoro científico los «deseos de su corazón». Igualmente: ¿quién podría reprocharlo ahora a los agnósticos, si ellos, como los veneradores de lo desconocido y misterioso en sí, adoran ahora el signo de interrogación mismo como Dios? (Xavier Doudan habla alguna vez de los estragos que ha causado «l'habitude d'admirer l'inintelligible au lieu de rester tout simplement dans l'inconnu»; opina que los antiguos se habían librado de ello.) Supuesto que todo lo que el hombre «conoce» no satisface sus deseos, sino que más bien los contradice y le causa pavor, ¡qué divina escapatoria poder buscar la culpa de ello no en el «desear», sino en el «conocer»!... «No hay conocimiento: por consiguiente —hay un Dios»: ¡qué nueva elegantia syllogismi! ¡qué triunfo del ideal ascético!