Capítulo 14Schopenhauer y el ideal ascético

Cuidémonos de poner caras sombrías en cuanto oímos la palabra «tortura»: precisamente en este caso queda bastante que contabilizar en sentido contrario, bastante que restar —queda incluso algo de qué reírse. No subestimemos sobre todo que Schopenhauer, quien trató la sexualidad efectivamente como un enemigo personal (incluida su herramienta, la mujer, ese instrumentum diaboli), necesitaba enemigos para seguir de buen humor; que amaba las palabras furiosas, biliosas, negriverdosas; que se enfurecía para enfurecerse, por pasión; que se habría puesto enfermo, se habría vuelto pesimista (—pues no lo era, por mucho que lo deseara) sin sus enemigos, sin Hegel, la mujer, la sensualidad y toda la voluntad de existir, de seguir existiendo. De otro modo Schopenhauer no habría seguido existiendo, en eso se puede apostar, habría salido huyendo: pero sus enemigos lo retuvieron, sus enemigos lo sedujeron una y otra vez hacia la existencia, su ira fue, exactamente como entre los antiguos cínicos, su consuelo, su recreo, su recompensa, su remedio contra el asco, su felicidad. Esto en lo que se refiere a lo más personal del caso Schopenhauer; por otra parte hay en él todavía algo típico —y aquí es donde volvemos a nuestro problema. Es innegable que, mientras haya filósofos sobre la tierra y dondequiera que los haya habido (desde la India hasta Inglaterra, para tomar los polos opuestos de la disposición para la filosofía), existe una auténtica irritación y rencor filosófico contra la sensualidad —Schopenhauer es solamente el estallido más elocuente y, si se tiene oído para ello, también más arrebatador y delicioso de ese sentimiento—; existe asimismo una auténtica parcialidad y cordialidad filosófica respecto a todo el ideal ascético, sobre eso no hay que engañarse. Ambas cosas pertenecen, como he dicho, al tipo; si ambas faltan en un filósofo, entonces éste es —de eso se puede estar seguro— siempre sólo un «supuesto» filósofo. ¿Qué significa esto? Porque hay que interpretar primero ese hecho: en sí mismo se queda ahí plantado, estúpido por toda la eternidad, como toda «cosa en sí». Todo animal, por tanto también la bête philosophe, tiende instintivamente hacia un óptimo de condiciones favorables bajo las cuales pueda desplegar por completo su fuerza y alcanzar su máximo en el sentimiento de poder; todo animal rechaza con horror igualmente instintivo, y con una finura de olfato que «es superior a toda razón», toda clase de perturbadores y obstáculos que se interponen o podrían interponerse en ese camino hacia el óptimo (—no hablo de su camino hacia la «felicidad», sino de su camino hacia el poder, hacia la acción, hacia el obrar más poderoso, y en la mayoría de los casos efectivamente de su camino hacia la infelicidad). De esta manera el filósofo rechaza con horror el matrimonio junto con lo que podría persuadirlo a él —el matrimonio como obstáculo y fatalidad en su camino hacia el óptimo. ¿Qué gran filósofo ha estado casado hasta ahora? Heráclito, Platón, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer —no lo estaban; más aún, ni siquiera se los puede pensar casados. Un filósofo casado pertenece a la comedia, ésa es mi tesis: y aquella excepción Sócrates —el malicioso Sócrates se casó, parece, ironice, expresamente para demostrar precisamente esta tesis. Todo filósofo hablaría como habló en su momento Buda, cuando le anunciaron el nacimiento de un hijo: «Rāhula me ha nacido, una cadena me ha sido forjada» (Rāhula significa aquí «un pequeño demonio»); a todo «espíritu libre» tendría que llegarle una hora reflexiva, suponiendo que antes haya tenido una irreflexiva, como la que en su momento le llegó al mismo Buda —«estrechamente oprimida», pensó para sí, «es la vida en la casa, un lugar de impureza; la libertad está en abandonar la casa»: «mientras así pensaba, abandonó la casa». Hay en el ideal ascético tantos puentes hacia la independencia señalados, que un filósofo no puede oír sin un íntimo júbilo y aplauso la historia de todos aquellos decididos que un día dijeron no a toda falta de libertad y se fueron a algún desierto: suponiendo incluso que fueran meros asnos robustos y todo lo contrario de un espíritu fuerte. ¿Qué significa entonces el ideal ascético en un filósofo? Mi respuesta es —hace tiempo que la habréis adivinado: el filósofo sonríe ante su visión a un óptimo de las condiciones de la más alta y audaz espiritualidad —con ello no niega «la existencia», antes bien afirma en ello su existencia y sólo su existencia, y esto quizá hasta el punto de que no le queda lejos el deseo sacrílego: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!...

Se ve, no son testigos ni jueces imparciales sobre el valor del ideal ascético, estos filósofos. Piensan en sí mismos —¿qué les importa «el santo»? Piensan en lo que para ellos es precisamente lo más indispensable: libertad de coacción, perturbación, ruido, de negocios, deberes, preocupaciones; claridad en la cabeza; danza, salto y vuelo de los pensamientos; un buen aire, fino, claro, libre, seco, como es el aire en las alturas, en el que todo ser animal se vuelve más espiritual y obtiene alas; quietud en todos los sótanos; todos los perros bien atados a la cadena; ningún ladrido de hostilidad y de rencor hirsuto; ningún gusano roedor del orgullo herido; entrañas modestas y sumisas, diligentes como molinos, pero lejanas; el corazón extraño, más allá, futuro, póstumo —piensan, en suma, en el ideal ascético en el alegre ascetismo de un animal divinizado y que ha echado alas, que planea sobre la vida más que descansar en ella. Se sabe cuáles son las tres grandes palabras de pompa del ideal ascético: pobreza, humildad, castidad: y ahora obsérvese de cerca la vida de todos los grandes espíritus fecundos e inventivos —se volverá a encontrar en ella las tres hasta cierto grado siempre. De ningún modo, como se entiende por sí mismo, como si fueran quizá sus «virtudes» —¿qué tiene que ver esta clase de hombre con virtudes?—, sino como las condiciones más propias y naturales de su mejor existencia, de su más bella fecundidad. En ello es muy posible que su espiritualidad dominante tuviera que poner riendas ante todo a un orgullo desenfrenado e irritable o a una sensualidad caprichosa, o que mantuviera su voluntad al «desierto» quizá contra una inclinación al lujo y a lo más exquisito, asimismo contra una liberalidad derrochadora con el corazón y la mano, con bastante dificultad. Pero lo hizo, precisamente como el instinto dominante que impuso sus exigencias a todos los demás instintos —aún lo hace; si no lo hiciera, precisamente no dominaría. Por tanto en ello no hay nada de «virtud». El desierto por lo demás, del que acabo de hablar, al que se retiran y se aíslan los espíritus fuertes, de índole independiente —¡oh qué distinto se ve de como los cultos se sueñan un desierto!— en determinadas circunstancias son ellos mismos, precisamente, estos cultos. Y es seguro que todos los actores del espíritu no aguantarían en absoluto en él —para ellos no es ni de lejos suficientemente romántico y sirio, ni de lejos suficientemente desierto-de-teatro. Ciertamente tampoco faltan en él camellos: pero en ello se limita toda la semejanza. Tal vez una oscuridad deliberada; un apartarse-del-camino ante sí mismo; un miedo al ruido, a la veneración, al periódico, a la influencia; un pequeño cargo, una cotidianidad, algo que oculta más que expone a la luz; un trato ocasional con animales y aves inofensivos y alegres, cuya visión reconforta; una montaña por compañía, pero no muerta, una con ojos (es decir, con lagos); en determinadas circunstancias incluso una habitación en una fonda abarrotada de todo el mundo, donde se está seguro de ser confundido y se puede hablar impunemente con cualquiera —eso es aquí «desierto»: ¡oh es suficientemente solitario, creedme! Cuando Heráclito se retiró a los atrios y columnatas del inmenso templo de Artemisa, este «desierto» era más digno, lo admito: ¿por qué nos faltan tales templos? (—quizá no nos faltan: justo ahora recuerdo mi más bello cuarto de estudio, la piazza di San Marco, suponiendo primavera, asimismo mañana, el tiempo entre las diez y las doce). Pero aquello de lo que Heráclito huía es aún lo mismo de lo que nosotros nos apartamos ahora: el ruido y la charlatanería democrática de los efesios, su política, sus noticias del «Imperio» (Persia, se me entiende), su baratillo del mercado de «hoy» —porque nosotros filósofos necesitamos ante todo tranquilidad: ante todo ante el «hoy». Veneramos lo silencioso, lo

frío, lo distinguido, lo lejano, lo pasado, todo en general ante cuyo aspecto el alma no tiene que defenderse y abrocharse —algo con lo que se puede hablar sin hablar en voz alta. Escúchese tan sólo el sonido que tiene un espíritu cuando habla: cada espíritu tiene su sonido, ama su sonido. Aquel de ahí, por ejemplo, tiene que ser sin duda un agitador, es decir un cabeza hueca, recipiente hueco: entre también lo que entre en él, cada cosa sale sorda y espesa de él, cargada con el eco del gran vacío. Aquel de allí habla rara vez de otro modo que ronco: ¿se habrá pensado quizá ronco? Sería posible —pregúntese a los fisiólogos—, pero quien piensa en palabras, piensa como orador y no como pensador (delata que en el fondo no piensa cosas, no piensa objetivamente, sino sólo en referencia a cosas, que en realidad se piensa a sí mismo y a sus oyentes). Este tercero de ahí habla importunamente, se acerca demasiado a nuestro cuerpo, su aliento nos sopla encima —involuntariamente cerramos la boca, aunque sea un libro a través del cual nos habla: el sonido de su estilo dice la razón de ello —que no tiene tiempo, que cree mal en sí mismo, que hoy o nunca más llegará a la palabra. Pero un espíritu que está seguro de sí mismo, habla en voz baja; busca el ocultamiento, se hace esperar. Se reconoce a un filósofo en que evita tres cosas brillantes y ruidosas, la fama, los príncipes y las mujeres: con lo cual no se dice que ellas no vengan a él. Rehuye la luz demasiado clara: por eso rehuye su tiempo y su «día». En ello es como una sombra: cuanto más le baja el sol, tanto más grande se vuelve. En lo que concierne a su «humildad», tolera, como tolera la oscuridad, también cierta dependencia y ensombrecimiento: más aún, teme la perturbación por rayos, se asusta ante la desprotección de un árbol demasiado aislado y expuesto, en el que cada mal tiempo descarga su capricho, cada capricho su mal tiempo. Su instinto «materno», el amor secreto a lo que crece en él, lo orienta hacia situaciones en las que se le ahorra pensar en sí mismo; en el mismo sentido en que el instinto de la madre en la mujer ha mantenido hasta ahora la situación de dependencia de la mujer en general. Exigen finalmente bastante poco, estos filósofos, su lema es «quien posee, es poseído»—: no, como debo decir una y otra vez, por una virtud, por una voluntad meritoria a la sobriedad y simplicidad, sino porque así lo exige de ellos su señor supremo, lo exige sabia e inexorablemente: como quien sólo tiene sentido para una cosa y acumula todo, tiempo, fuerza, amor, interés sólo para ello, sólo para ello lo reserva. Esta clase de hombre no le gusta ser perturbada por enemistades, tampoco por amistades; olvida o desprecia fácilmente. Le parece de mal gusto hacer de mártir; «sufrir por la verdad» —eso se lo deja a los ambiciosos y héroes de escena del espíritu y a quien además tenga tiempo suficiente para ello (—ellos mismos, los filósofos, tienen algo que hacer por la verdad). Hacen un uso parco de las grandes palabras; se dice que incluso la palabra «verdad» les repugna: suena grandilocuente... En lo que finalmente concierne a la «castidad» de los filósofos, esta clase de espíritu tiene su fecundidad visiblemente en otra parte que en hijos; quizá también en otra parte la pervivencia de su nombre, su pequeña inmortalidad (aún más inmodestamente se expresaban en la antigua India entre filósofos: «¿para qué descendencia a aquel cuya alma es el mundo?»). En ello no hay nada de castidad por algún escrúpulo ascético y odio a los sentidos, tan poco como es castidad cuando un atleta o jinete se abstiene de las mujeres: así lo quiere más bien, al menos para los tiempos de la gran preñez, su instinto dominante. Todo artista sabe cuán perjudicial obra el coito en estados de gran tensión y preparación espiritual; para los más poderosos y de instinto más seguro entre ellos no hace falta para ello ni siquiera la experiencia, la mala experiencia —sino que es precisamente su instinto «materno» el que aquí dispone sin miramientos, a favor de la obra en gestación, sobre todas las demás reservas y aportes de fuerza, de vigor de la vida animal: la fuerza mayor consume entonces la menor. —Interprétese por lo demás el caso Schopenhauer tratado más arriba según esta interpretación: la visión de lo bello obraba evidentemente en él como estímulo desencadenante sobre la fuerza principal de su naturaleza (la fuerza de la reflexión y de la mirada profunda); de modo que ésta entonces explotaba y de golpe se convertía en dueña de la conciencia. Con ello no debe quedar en absoluto excluida la posibilidad de que aquella peculiar dulzura y plenitud, que es propia del estado estético, pudiera tener justamente su procedencia del ingrediente «sensualidad» (como de la misma fuente procede aquel «idealismo» que es propio de las muchachas núbiles) —que por tanto la sensualidad al entrar el estado estético no quede suprimida, como Schopenhauer creía, sino que se transfigure solamente y no entre ya más en la conciencia como excitación sexual. (Volveré sobre este punto de vista en otra ocasión, en conexión con problemas aún más delicados de la hasta ahora tan intocada, tan no abierta fisiología de la estética.)