Capítulo 1Prólogo

Prólogo

Somos unos desconocidos, nosotros los que conocemos, nosotros mismos para nosotros mismos: esto tiene su buen motivo. Nunca nos hemos buscado, ¿cómo iba a suceder que un día nos encontráramos? Con razón se ha dicho: «donde está vuestro tesoro, allí está también vuestro corazón»; nuestro tesoro está donde se encuentran las colmenas de nuestro conocimiento. Siempre estamos de camino hacia ellas, como criaturas aladas de nacimiento y recolectores de miel del espíritu, en el fondo solo nos preocupa de corazón una cosa: «traer algo a casa». En lo que respecta al resto de la vida, a las llamadas «vivencias», ¿quién de nosotros tiene para eso siquiera suficiente seriedad? ¿O suficiente tiempo? En tales asuntos, me temo, nunca hemos estado verdaderamente «en el asunto»: sencillamente, no tenemos ahí puesto el corazón, ¡ni siquiera el oído! Más bien, como alguien distraído por lo divino y ensimismado, a quien la campana acaba de estruendar en el oído con toda su fuerza las doce campanadas del mediodía, y de repente se despierta y se pregunta «¿qué es lo que acaba de sonar?», así también nosotros nos frotamos a veces después las orejas y preguntamos, totalmente asombrados, totalmente desconcertados: «¿qué es lo que acabamos de vivir?» más aún: «¿quiénes somos en realidad?» y contamos después, como he dicho, todas las temblorosas doce campanadas de nuestra vivencia, de nuestra vida, de nuestro ser, ¡ah!, y nos equivocamos al contar... Nos seguimos siendo necesariamente extraños, no nos comprendemos, tenemos que confundirnos unos con otros, para nosotros rige la frase por toda la eternidad: «cada uno es para sí mismo el más lejano», para nosotros no somos «conocedores»...

Mis pensamientos sobre el origen de nuestros prejuicios morales —pues de ellos se trata en este escrito polémico— encontraron su primera expresión, escueta y provisional, en aquella colección de aforismos que lleva el título «Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres», cuya redacción comenzó en Sorrento, durante un invierno que me permitió detenerme, como se detiene un caminante, y contemplar el vasto y peligroso territorio por el que mi espíritu había andado hasta entonces. Esto sucedió en el invierno de 1876-77; los pensamientos mismos son más antiguos. Eran en lo esencial ya los mismos pensamientos que retomo en los tratados presentes: esperemos que el largo intervalo les haya sentado bien, que se hayan vuelto más maduros, más claros, más fuertes, más perfectos. Pero el hecho de que aún hoy me atenga a ellos, de que entre tanto ellos mismos se hayan aferrado cada vez más firmemente los unos a los otros, más aún, que hayan crecido y se hayan entrelazado entre sí, esto fortalece en mí la alegre certidumbre de que desde el principio no nacieron en mí de forma aislada, arbitraria, esporádica, sino a partir de una raíz común, a partir de una voluntad fundamental de conocimiento que impera en la profundidad, que habla cada vez con mayor determinación, que exige cada vez algo más determinado. Pues solo así es propio de un filósofo. No tenemos ningún derecho a ser aislados en nada: no debemos ni errar de forma aislada ni alcanzar la verdad de forma aislada. Más bien con la necesidad con que un árbol da sus frutos, así crecen de nosotros nuestros pensamientos, nuestros valores, nuestros síes y noes y sis y peros, todos ellos emparentados y referidos entre sí, testimonios de una voluntad, de una salud, de un suelo, de un sol. ¿Os gustan estos frutos nuestros? Pero ¿qué les importa eso a los árboles? ¿Qué nos importa eso a nosotros, a los filósofos?...

Ante un escrúpulo que me es propio, que confieso de mala gana —se refiere a la moral, a todo lo que hasta ahora en la tierra ha sido celebrado como moral—, un escrúpulo que apareció en mi vida tan temprano, tan espontáneamente, tan irrefrenablemente, tan en contradicción con el entorno, la edad, el ejemplo, la procedencia, que casi tendría derecho a llamarlo mi «a priori», mi curiosidad, lo mismo que mi sospecha, tuvieron que detenerse pronto en la pregunta de cuál es propiamente el origen de nuestro bien y mal. De hecho, ya cuando era un muchacho de trece años me perseguía el problema del origen del mal: a él dediqué, a una edad en que se tiene «mitad juegos de niños, mitad Dios en el corazón», mi primer juego literario infantil, mi primer ejercicio filosófico de escritura; y en lo que respecta a mi «solución» de entonces del problema, pues bien, hice lo correcto y di a Dios el honor, convirtiéndolo en el padre del mal. ¿Acaso así lo quería de mí mi «a priori», aquel nuevo «a priori» inmoral, o al menos inmoralista, y el «imperativo categórico» que hablaba desde él, tan antiKantiano, tan enigmático, y al cual he prestado entre tanto cada vez más oído, y no solo oído?... Afortunadamente aprendí pronto a separar el prejuicio teológico del moral, y dejé de buscar el origen del mal detrás del mundo. Algo de formación histórica y filológica, incluyendo un sentido selectivo innato respecto a cuestiones psicológicas en general, transformó en poco tiempo mi problema en este otro: ¿bajo qué condiciones se inventó el hombre aquellos juicios de valor bueno y malo? ¿y qué valor tienen ellos mismos? ¿Han frenado o fomentado hasta ahora la prosperidad humana? ¿Son un signo de miseria, de empobrecimiento, de degeneración de la vida? ¿O por el contrario, se revela en ellos la plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su coraje, su confianza, su futuro? A esto encontré y me atreví a dar en mí diversas respuestas, distinguí épocas, pueblos, jerarquías de los individuos, especialicé mi problema, de las respuestas surgieron nuevas preguntas, investigaciones, conjeturas, probabilidades: hasta que finalmente tuve un país propio, un suelo propio, todo un mundo silencioso, creciente, floreciente, como jardines secretos de los que nadie podía sospechar nada... ¡Oh, qué felices somos nosotros los que conocemos, siempre que sepamos callar el tiempo suficiente!...

El primer impulso para hacer público algo de mis hipótesis sobre el origen de la moral me lo dio un librito claro, limpio e inteligente, e incluso astuto prematuramente, en el cual se me presentó por primera vez con claridad una clase invertida y perversa de hipótesis genealógicas, su clase propiamente inglesa, y que me atrajo —con esa atracción que tiene todo lo opuesto, todo lo antípoda—. El título del librito era «El origen de los sentimientos morales»; su autor el Dr. Paul Rée; el año de su aparición 1877. Quizá nunca he leído nada a lo que haya dicho no en mí de tal manera, frase por frase, conclusión por conclusión, como a este libro: pero sin disgusto ni impaciencia. En la obra antes mencionada en la que yo trabajaba entonces, tomé oportuna e inoportunamente referencias a las frases de aquel libro, no refutándolas —¿qué tengo yo que ver con refutaciones?—, sino, como corresponde a un espíritu positivo, poniendo lo más probable en lugar de lo improbable, en ocasiones poniendo un error en lugar de otro. Entonces saqué a la luz por primera vez, como he dicho, aquellas hipótesis sobre el origen a las que están dedicados estos tratados, con torpeza, como yo mismo soy el último en querer ocultar, todavía sin libertad, aún sin un lenguaje propio para estas cosas propias y con muchas recaídas y vacilaciones. En lo particular, compárese lo que digo en «Humano, demasiado humano» (I 483 ss.) sobre la doble prehistoria de bien y mal (es decir, desde la esfera de los nobles y la de los esclavos); asimismo (ibíd. 535 ss.) sobre valor y origen de la moral ascética; asimismo (ibíd. 504 ss. y 770) sobre la «moralidad de la costumbre», aquella clase de moral mucho más antigua y originaria que dista toto coelo de la manera de valoración altruista (en la que el Dr. Rée, igual que todos los genealogistas ingleses de la moral, ve la manera de valoración moral en sí); asimismo (ibíd. 501 ss.), «El caminante» (ibíd. 885 ss.), «Aurora» (ibíd. 1084 ss.) sobre el origen de la justicia como una compensación entre aproximadamente iguales en poder (el equilibrio como presupuesto de todos los contratos, por consiguiente de todo derecho); asimismo sobre el origen del castigo «El caminante» (ibíd. 881 ss. y 890 ss.), para el cual el propósito terrorista no es ni esencial ni originario (como opina el Dr. Rée: más bien le es introducido después, bajo determinadas circunstancias, y siempre como algo secundario, como algo añadido).

En el fondo me importaba entonces algo mucho más importante que las especulaciones hipotéticas propias o ajenas sobre el origen de la moral (o, más exactamente: esto último solo en función de un propósito para el cual es uno entre muchos medios). Se trataba para mí del valor de la moral, y sobre esto tenía que vérmelas casi yo solo con mi gran maestro Schopenhauer, hacia quien como hacia alguien presente se dirige aquel libro, la pasión y la contradicción secreta de aquel libro (pues también aquel libro era un «escrito polémico»). Se trataba en particular del valor de lo «no egoísta», de los instintos de compasión, de abnegación, de sacrificio de uno mismo, que precisamente Schopenhauer había dorado, divinizado y trascendido durante tanto tiempo, hasta que finalmente le quedaron como los «valores en sí», sobre cuya base dijo no a la vida, también a sí mismo. Pero precisamente contra estos instintos hablaba desde mí un recelo cada vez más fundamental, un escepticismo que cavaba cada vez más hondo. Precisamente aquí veía yo el gran peligro de la humanidad, su señuelo y seducción más sublimes, ¿hacia dónde pues? ¿hacia la nada?; precisamente aquí veía yo el comienzo del fin, la detención, el cansancio que mira hacia atrás, la voluntad volviéndose contra la vida, la última enfermedad anunciándose tierna y melancólicamente: comprendía la moral de la compasión que se extendía cada vez más, que incluso se apoderaba de los filósofos y los enfermaba, como el síntoma más inquietante de nuestra cultura europea vuelta inquietante, como su rodeo hacia un nuevo budismo, ¿hacia un budismo europeo? ¿hacia el nihilismo?... Esta preferencia y sobrevaloración moderna de los filósofos por la compasión es algo nuevo: precisamente sobre la falta de valor de la compasión habían estado de acuerdo hasta ahora los filósofos. Solo nombro a Platón, Spinoza, La Rochefoucauld y Kant, cuatro espíritus tan distintos entre sí como sea posible, pero unos en una cosa: en el desprecio de la compasión.

Este problema del valor de la compasión y de la moral de la compasión —soy un adversario del vergonoso reblandecimiento sentimental moderno— parece a primera vista solo algo aislado, un signo de interrogación en sí; pero quien se queda aquí detenido una vez, quien aquí aprende a preguntar, le pasará lo que me pasó a mí: una enorme perspectiva nueva se le abre, una posibilidad lo agarra como un vértigo, toda clase de desconfianza, de sospecha, de temor salta hacia adelante, la fe en la moral, en toda moral vacila; finalmente se deja oír una nueva exigencia. Formulémosla, esta nueva exigencia: necesitamos una crítica de los valores morales, el valor de estos valores debe ser puesto en cuestión por primera vez, y para ello hace falta un conocimiento de las condiciones y circunstancias de las que surgieron, bajo las cuales se desarrollaron y se desplazaron (moral como consecuencia, como síntoma, como máscara, como tartufería, como enfermedad, como malentendido; pero también moral como causa, como remedio, como estimulante, como freno, como veneno), un conocimiento como tal ni ha existido hasta ahora ni tampoco ha sido siquiera deseado. Se tomaba el valor de estos «valores» como dado, como fáctico, como más allá de toda puesta en cuestión; hasta ahora no se había dudado ni vacilado en lo más mínimo en considerar «al bueno» más valioso que «al malvado», más valioso en el sentido del fomento, la utilidad, la prosperidad respecto al ser humano en general (incluyendo el futuro del ser humano). ¿Y si fuera verdad lo contrario? ¿Y si en «el bueno» también estuviera un síntoma de retroceso, asimismo un peligro, una seducción, un veneno, un narcótico, por el cual acaso el presente viviera a costa del futuro? ¿Quizá de manera más cómoda, menos peligrosa, pero también a menor escala, más bajamente?... ¿De modo que precisamente la moral fuera culpable de que una potencia suprema posible en sí del tipo humano no se alcanzara nunca? ¿De modo que precisamente la moral fuera el peligro de los peligros?...

Basta decir que yo mismo, desde que se me abrió esta perspectiva, tuve motivos para buscar a mi alrededor compañeros eruditos, audaces y laboriosos (aún lo hago hoy). Se trata de recorrer el inmenso, lejano y tan oculto país de la moral —de la moral realmente existida, realmente vivida— con preguntas completamente nuevas y por así decir con ojos nuevos: ¿y no significa esto casi tanto como descubrir este país por primera vez?... Si al hacerlo pensaba, entre otros, también en el mencionado Dr. Rée, era porque no dudaba en absoluto de que la naturaleza de sus preguntas lo empujaría por sí misma hacia una metodología más correcta para llegar a respuestas. ¿Me equivoqué en eso? Mi deseo en cualquier caso era dar a un ojo tan agudo e imparcial una mejor dirección, la dirección hacia la historia real de la moral, y prevenirlo a tiempo de tales especulaciones hipotéticas inglesas hacia lo azul. Pues es evidente qué color tiene que ser cien veces más importante para un genealogista de la moral que precisamente el azul: a saber, el gris, es decir, lo documentado, lo realmente constatable, lo realmente existido, en suma, toda la larga y difícil de descifrar escritura jeroglífica del pasado moral humano. Esta era desconocida para el Dr. Rée; pero había leído a Darwin, y así en sus hipótesis se dan galantemente la mano, de una manera que al menos resulta entretenida, la bestia darwiniana y el modernísimo y modesto delicado moral que «ya no muerde», este último con una expresión de cierta indolencia bonachona y refinada en el rostro, en la cual está mezclado incluso un grano de pesimismo, de cansancio: como si en realidad no valiera la pena en absoluto tomar tan en serio todas estas cosas, los problemas de la moral. A mí, por el contrario, me parece que no hay cosas que valgan más la pena de tomar en serio; a cuya recompensa pertenece, por ejemplo, que algún día quizá se obtenga el permiso de tomarlas alegremente. La alegría, es decir, por decirlo en mi lengua, la gaya ciencia, es una recompensa: una recompensa por una larga, valiente, laboriosa y subterránea seriedad, que ciertamente no es asunto de todo el mundo. Pero el día en que digamos de todo corazón: «¡adelante! también nuestra vieja moral pertenece a la comedia», habremos descubierto para el drama dionisíaco del «destino del alma» un enredo y una posibilidad nuevos: y él ya sabrá sacarles provecho, de eso se puede apostar, él, el gran viejo eterno poeta de comedias de nuestra existencia...

Si esta obra resulta incomprensible para alguien y le suena mal, la culpa, me parece, no recae necesariamente en mí. Es suficientemente clara, siempre que se cumpla lo que yo presupongo: que se hayan leído antes mis escritos anteriores y no se haya escatimado en ello cierto esfuerzo; estos, de hecho, no son fácilmente accesibles. Por lo que respecta, por ejemplo, a mi «Zaratustra», no reconozco como conocedor suyo a nadie que no haya sido alguna vez profundamente herido por cada una de sus palabras y alguna vez profundamente extasiado por ellas: solo entonces podrá gozar del privilegio de participar con reverencia en el elemento halciónico del que nació esa obra, en su claridad soleada, su lejanía, amplitud y certeza. En otros casos la dificultad la plantea la forma aforística: radica en que hoy no se toma esta forma con la suficiente seriedad. Un aforismo acuñado y fundido honradamente no ha quedado «descifrado» por el mero hecho de haberlo leído; más bien es entonces cuando debe comenzar su interpretación, para lo cual se necesita un arte de la interpretación. En el tercer tratado de este libro he ofrecido un ejemplo de lo que en tal caso llamo «interpretación»: a ese tratado le precede un aforismo, y el tratado mismo es su comentario. Ciertamente, para ejercitar de ese modo la lectura como arte hace falta ante todo algo que precisamente hoy se ha desaprendido a la perfección —y por eso aún falta tiempo hasta la «legibilidad» de mis escritos—, algo para lo cual hay que ser casi vaca y en todo caso no «hombre moderno»: el rumiar...

Sils-Maria, Alta Engadina, julio de 1887