Parte 1De los prejuicios de los filósofos

Primer capítulo:

De los prejuicios de los filósofos.

Aforismo1

La voluntad de verdad, que todavía nos seducirá para más de una aventura arriesgada, esa célebre veracidad de la que hasta ahora todos los filósofos han hablado con reverencia: ¡cuántas preguntas nos ha planteado ya esta voluntad de verdad! ¡Qué preguntas tan extrañas, tan malas, tan cuestionables! Esto es ya una larga historia, y sin embargo parece que apenas acaba de empezar. ¿Qué tiene de extraño que finalmente nos volvamos desconfiados, perdamos la paciencia, nos demos la vuelta con impaciencia? ¿Que por nuestra parte también aprendamos de esta Esfinge a preguntar? ¿Quién es realmente el que aquí nos hace preguntas? ¿Qué es lo que en nosotros quiere propiamente «ir hacia la verdad»? De hecho, nos detuvimos largamente ante la pregunta por la causa de esta voluntad, hasta que, al final, nos quedamos totalmente parados ante una pregunta aún más radical. Preguntamos por el valor de esta voluntad. Supuesto que queremos la verdad: ¿por qué no mejor la no-verdad? ¿Y la incertidumbre? ¿Incluso la ignorancia? El problema del valor de la verdad se puso frente a nosotros, ¿o fuimos nosotros los que nos pusimos frente al problema? ¿Quién de nosotros es aquí Edipo? ¿Quién la Esfinge? Parece una cita de preguntas y signos de interrogación. Y ¿habría que creer que nos parece finalmente como si el problema nunca se hubiera planteado antes, como si fuera visto, enfocado, arriesgado por nosotros por primera vez? Porque hay un riesgo en ello, y quizá no haya ninguno mayor.

Aforismo2

«¿Cómo podría algo surgir de su contrario? ¿Por ejemplo, la verdad del error? ¿O la voluntad de verdad de la voluntad de engaño? ¿O la acción desinteresada del egoísmo? ¿O la contemplación pura y solar del sabio de la codicia? Tal origen es imposible; quien sueña con ello es un necio, incluso algo peor; las cosas de más alto valor tienen que tener otro origen, uno propio, no son derivables de este mundo perecedero, seductor, engañoso, insignificante, de esta confusión de ilusión y deseo. Más bien en el seno del Ser, en lo imperecedero, en el dios oculto, en la "cosa en sí" debe encontrarse su fundamento, ¡y en ningún otro sitio!». Esta manera de juzgar constituye el prejuicio típico por el que se pueden reconocer los metafísicos de todos los tiempos; esta clase de valoraciones está en el trasfondo de todos sus procedimientos lógicos; a partir de esta su «fe» se esfuerzan por conseguir su «saber», por conseguir algo que al final es solemnemente bautizado como «la verdad». La creencia fundamental de los metafísicos es la creencia en las oposiciones de valores. Ni siquiera a los más prudentes entre ellos se les ha ocurrido dudar aquí ya en el umbral, donde sin embargo era más necesario: aunque se hubieran prometido «de omnibus dubitandum». Es lícito dudar, en primer lugar, de si existen en absoluto oposiciones, y en segundo lugar, de si aquellas valoraciones populares y oposiciones de valores sobre las que los metafísicos han impreso su sello no son quizá solo valoraciones de primer plano, solo perspectivas provisionales, quizá además vistas desde un rincón, quizá desde abajo hacia arriba, perspectivas de rana por así decirlo, por tomar prestada una expresión familiar a los pintores. Por mucho valor que pueda corresponder a lo verdadero, lo veraz, lo desinteresado: sería posible que hubiera que atribuir a la apariencia, a la voluntad de engaño, al egoísmo y al deseo un valor más alto y más fundamental para toda vida. Incluso sería posible que lo que constituye el valor de aquellas cosas buenas y veneradas consista precisamente en estar emparentado, vinculado, enganchado de manera comprometedora con aquellas cosas malas, aparentemente opuestas, quizá hasta en ser esencialmente idéntico a ellas. ¡Quizá! Pero ¿quién está dispuesto a ocuparse de tales peligrosos quizás? Para eso hay que esperar la llegada de una nueva especie de filósofos, de tales que tengan algún gusto e inclinación inversos y contrarios a los anteriores, filósofos del peligroso quizá en todos los sentidos. Y hablando en serio: veo venir a tales nuevos filósofos.

Aforismo3

Después de haber observado durante bastante tiempo a los filósofos entre líneas y por encima del hombro, me digo: hay que contar todavía la mayor parte del pensamiento consciente entre las actividades instintivas, e incluso en el caso del pensamiento filosófico; hay que reaprender aquí, como se ha reaprendido respecto a la herencia y lo «innato». Tan poco como el acto del nacimiento cuenta en todo el proceso anterior y posterior de la herencia: otro tanto de poco está la «conciencia» opuesta de manera decisiva a lo instintivo, la mayor parte del pensamiento consciente de un filósofo está guiado secretamente por sus instintos y forzado a seguir determinados cauces. También detrás de toda lógica y de su aparente autonomía de movimiento hay valoraciones, dicho más claramente, exigencias fisiológicas para la conservación de una determinada especie de vida. Por ejemplo, que lo determinado vale más que lo indeterminado, la apariencia menos que «la verdad»: tales valoraciones podrían, a pesar de toda su importancia reguladora para nosotros, ser sin embargo solo valoraciones de primer plano, una determinada especie de niaiserie, como la que precisamente puede ser necesaria para la conservación de seres como nosotros. Supuesto, en efecto, que no sea precisamente el hombre «la medida de las cosas»...

Aforismo4

La falsedad de un juicio no es para nosotros todavía una objeción contra un juicio; en esto suena quizá nuestro nuevo lenguaje de la manera más extraña. La cuestión es hasta qué punto favorece la vida, conserva la vida, conserva la especie, quizá incluso selecciona la especie; y estamos fundamentalmente inclinados a afirmar que los juicios más falsos (a los que pertenecen los juicios sintéticos a priori) nos son los más indispensables, que sin dejar valer las ficciones lógicas, sin medir la realidad con el mundo puramente inventado de lo incondicionado, de lo idéntico a sí mismo, sin una constante falsificación del mundo mediante el número, el hombre no podría vivir, que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida, una negación de la vida. Admitir la no-verdad como condición de vida: esto significa ciertamente oponerse de manera peligrosa a los sentimientos de valor habituales; y una filosofía que se atreve a esto se sitúa ya solo por ello más allá del bien y del mal.

Aforismo5

Lo que incita a mirar a todos los filósofos medio desconfiadamente, medio burlonamente, no es que uno descubra una y otra vez lo inocentes que son, lo a menudo y lo fácilmente que se equivocan y se extravían, en resumen su puerilidad e infantilismo, sino que en ellos no hay suficiente honradez: mientras que todos ellos arman un gran y virtuoso escándalo tan pronto como el problema de la veracidad es tocado aunque sea de lejos. Todos se presentan como si hubieran descubierto y alcanzado sus propias opiniones mediante el autodesarrollo de una dialéctica fría, pura, divinamente despreocupada (a diferencia de los místicos de todo rango, que son más honestos que ellos y más torpes, estos hablan de «inspiración»): mientras que en el fondo una proposición adoptada de antemano, una ocurrencia, una «intuición», la mayoría de las veces un deseo del corazón hecho abstracto y tamizado, es defendido por ellos con argumentos buscados posteriormente: todos ellos son abogados que no quieren llamarse así, y las más de las veces incluso astutos defensores de sus prejuicios, que bautizan como «verdades», y muy lejos del valor de la conciencia que se confiesa precisamente esto, muy lejos del buen gusto del valor que también lo da a entender, sea para advertir a un enemigo o amigo, sea por petulancia y para burlarse de sí mismos. La tartufería tan rígida como mojigata del viejo Kant, con la que nos atrae hacia los caminos sinuosos dialécticos que conducen, más bien seducen, a su «imperativo categórico», este espectáculo nos hace sonreír a nosotros los mimados, que no encontramos poca diversión en observar las sutiles tretas de viejos moralistas y predicadores morales. O incluso aquel hocus-pocus de forma matemática con el que Spinoza acorazó y enmascaró su filosofía, «el amor a su sabiduría» en definitiva, interpretada la palabra correcta y equitativamente, como en bronce, para con ello intimidar de antemano el valor del atacante que se atrevería a dirigir la mirada hacia esta virgen invencible y Palas Atenea: ¡cuánta timidez propia y vulnerabilidad delata esta mascarada de un enfermo solitario!

Aforismo6

Gradualmente se me ha puesto de manifiesto lo que ha sido hasta ahora toda gran filosofía: a saber, la autoconfesión de su autor y una especie de mémoires involuntarias e inadvertidas; asimismo, que las intenciones morales (o inmorales) en cada filosofía han constituido el auténtico germen vital del que cada vez ha crecido la planta entera. De hecho, se hace bien (y sabiamente), para explicar cómo han surgido propiamente las afirmaciones metafísicas más remotas de un filósofo, preguntarse siempre primero: ¿a qué moral quiere (quiere él) llegar? En consecuencia, no creo que un «impulso al conocimiento» sea el padre de la filosofía, sino que otro impulso, aquí como en otros lugares, se ha servido del conocimiento (¡y del desconocimiento!) solo como de un instrumento. Pero quien examine los impulsos fundamentales del hombre para ver hasta qué punto pueden haber jugado precisamente aquí como genios inspiradores (o demonios y duendes), encontrará que todos ellos ya han hecho filosofía alguna vez, y que cada uno de ellos quisiera presentarse muy gustosamente como fin último de la existencia y como señor legítimo de todos los demás impulsos. Pues todo impulso es ávido de dominio: y como tal intenta filosofar. Ciertamente: en los eruditos, los hombres propiamente científicos, puede ser diferente, «mejor» si se quiere, puede haber realmente allí algo así como un impulso de conocimiento, algún pequeño mecanismo de relojería independiente que, bien dado cuerda, trabaja valientemente sin que los restantes impulsos del erudito estén esencialmente implicados en ello. Los auténticos «intereses» del erudito se encuentran por eso habitualmente en un lugar completamente distinto, por ejemplo en la familia o en la ganancia de dinero o en la política; de hecho es casi indiferente si su pequeña máquina es colocada en este o aquel lugar de la ciencia, y si el joven trabajador «prometedor» hace de sí mismo un buen filólogo o un conocedor de hongos o un químico: no lo caracteriza que se convierta en esto o aquello. En cambio, en el filósofo no hay absolutamente nada impersonal; y en particular su moral da un testimonio decidido y decisivo de quién es, es decir, en qué jerarquía están situados entre sí los impulsos más íntimos de su naturaleza.

Aforismo7

¡Qué malvados pueden llegar a ser los filósofos! No conozco nada más venenoso que la broma que se permitió Epicuro contra Platón y los platónicos: los llamó Dionysiokolakes. Esto significa literalmente y en primer plano «aduladores de Dionisio», es decir, accesorios de tiranos y lameculos; pero además quiere decir también «todos ellos son actores, no hay nada auténtico en ellos» (pues Dionysokolax era una denominación popular del actor). Y esto último es en realidad la maldad que Epicuro disparó contra Platón: le molestaba la manera grandiosa, la puesta en escena de sí mismo, que Platón y sus discípulos dominaban —¡y que Epicuro no dominaba! Él, el viejo maestro de escuela de Samos, que se quedaba escondido en su jardincillo de Atenas y escribió trescientos libros, ¿quién sabe?, quizá por rabia y ambición contra Platón. Grecia necesitó cien años para descubrir quién había sido ese dios de jardín llamado Epicuro. ¿Llegó realmente a descubrirlo?

Aforismo8

En toda filosofía hay un punto en que la «convicción» del filósofo entra en escena: o, para decirlo en el lenguaje de un antiguo misterio:

adventavit asinus pulcher et fortissimus.

Aforismo9

¿Queréis vivir «conforme a la naturaleza»? ¡Oh nobles estoicos, qué engaño de palabras! Imaginaos un ser como es la naturaleza, derrochadora sin medida, indiferente sin medida, sin intenciones ni consideraciones, sin piedad ni justicia, fértil y estéril e incierta al mismo tiempo, imaginaos la indiferencia misma como poder: ¿cómo podríais vivir conforme a esta indiferencia? Vivir, ¿no es precisamente querer ser distinto de lo que es esta naturaleza? ¿No es vivir valorar, preferir, ser injusto, ser limitado, querer ser diferente? Y suponiendo que vuestro imperativo «vivir conforme a la naturaleza» signifique en el fondo lo mismo que «vivir conforme a la vida», ¿cómo podríais no hacerlo? ¿Para qué hacer un principio de lo que vosotros mismos sois y tenéis que ser? En verdad la cosa es muy distinta: mientras fingís leer extasiados el canon de vuestra ley en la naturaleza, queréis algo opuesto, ¡extraños actores y autoengañadores! Vuestro orgullo quiere prescribir e incorporar a la naturaleza, incluso a la naturaleza, vuestra moral, vuestro ideal; exigís que ella sea naturaleza «conforme a la Stoa» y quisierais hacer que toda la existencia exista solo a vuestra propia imagen, como una inmensa eterna glorificación y generalización del estoicismo. Con todo vuestro amor a la verdad os obligáis durante tanto tiempo, tan tenazmente, tan hipnóticamente rígidos, a ver la naturaleza falsamente, a saber, estoicamente, hasta que ya no podéis verla de otra manera; y algún abismal orgullo os infunde por último la esperanza de manicomio de que, puesto que sabéis tiranizaros a vosotros mismos —el estoicismo es autotiranía—, también la naturaleza se deja tiranizar: ¿acaso el estoico no es un pedazo de naturaleza? Pero esta es una vieja y eterna historia: lo que entonces sucedió con los estoicos sigue sucediendo hoy, tan pronto como una filosofía empieza a creer en sí misma. Siempre crea el mundo a su imagen, no puede hacer otra cosa; la filosofía es este impulso tiránico mismo, la más espiritual voluntad de poder, de «creación del mundo», de causa prima.

Aforismo10

El celo y la finura, me atrevería incluso a decir: la astucia, con que hoy en todas partes de Europa se aborda el problema «del mundo real y el mundo aparente», da que pensar y que escuchar; y quien aquí solo oye al fondo una «voluntad de verdad» y nada más, desde luego no goza de los oídos más finos. En casos aislados y raros puede que realmente esté implicada una tal voluntad de verdad, algún valor desenfrenado y aventurero, una ambición de metafísico del puesto perdido, que al final prefiere un puñado de «certeza» a un carro entero lleno de hermosas posibilidades; puede incluso que haya fanáticos puritanos de la conciencia que prefieran todavía acostarse a morir sobre una nada segura que sobre un algo incierto. Pero esto es nihilismo y signo de un alma desesperada, cansada de vivir, harta de morir: por muy valientes que puedan parecer los gestos de semejante virtud. En los pensadores más fuertes, más llenos de vida, aún sedientos de vida, parece que la cosa es distinta: al tomar partido contra la apariencia y pronunciar la palabra «perspectivista» ya con orgullo, al valorar la credibilidad de su propio cuerpo aproximadamente tan poco como la credibilidad de la apariencia visual que dice «la tierra está quieta», y dejar así aparentemente de buen humor escapar de las manos la posesión más segura (pues ¿qué se cree ahora más seguro que el propio cuerpo?), quién sabe si en el fondo no quieren reconquistar algo que antes se poseía de manera aún más segura, algo de la vieja propiedad fundamental de la fe de antaño, quizá «el alma inmortal», quizá «el viejo Dios», en resumen, ideas sobre las cuales se podía vivir mejor, es decir, más fuerte y alegremente que sobre las «ideas modernas». Hay en ello desconfianza hacia estas ideas modernas, hay incredulidad ante todo lo que se ha construido ayer y hoy; hay quizá mezclado un ligero hastío y escarnio que ya no soporta el bric-à-brac de conceptos de las más diversas procedencias que hoy lleva al mercado el llamado positivismo, un asco del gusto más refinado ante la abigarrada y harapienta feria de todos estos filosofastros de la realidad, en los que nada es nuevo y auténtico salvo este abigarramiento. Hay que darles la razón en esto, según me parece, a estos antirrealistas escépticos y microscopistas del conocimiento de hoy: su instinto, que los impulsa a alejarse de la realidad moderna, está irrefutado —¡qué nos importan a nosotros sus sinuosos caminos de retorno! Lo esencial en ellos no es que quieran «hacia atrás»: sino que quieren irse. Un poco más de fuerza, vuelo, valor, arte, y querrían irse hacia fuera, ¡y no hacia atrás!

Aforismo11

Me parece que ahora en todas partes se intenta desviar la mirada de la influencia real que Kant ejerció sobre la filosofía alemana y sobre todo pasar astutamente por alto el valor que él mismo se atribuía. Kant estaba ante todo y en primer lugar orgulloso de su tabla de categorías; decía con esta tabla en las manos: «esto es lo más difícil que jamás pudo emprenderse en beneficio de la metafísica». ¡Entiéndase bien este «pudo»! Estaba orgulloso de haber descubierto en el ser humano una nueva facultad, la facultad de juicios sintéticos a priori. Suponiendo que en esto se engañara a sí mismo: pero el desarrollo y rápida floración de la filosofía alemana depende de este orgullo y de la competencia de todos los más jóvenes por descubrir si es posible algo aún más orgulloso —y en cualquier caso «nuevas facultades». Pero reflexionemos: ya es hora. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?, se preguntó Kant, y ¿qué respondió en realidad? En virtud de una facultad: lamentablemente no con tres palabras, sino de manera tan prolija, venerable y con tal derroche de profundidad y barroquismo alemanes, que se pasó por alto la divertida niaiserie allemande que encierra tal respuesta. Se llegó incluso a perder la cabeza por esta nueva facultad, y el júbilo alcanzó su cima cuando Kant descubrió además una facultad moral en el ser humano: pues entonces los alemanes eran todavía morales, y en absoluto aún «realpolitik». Llegó la luna de miel de la filosofía alemana; todos los jóvenes teólogos del seminario de Tubinga se fueron enseguida a los arbustos —todos buscaban «facultades». ¡Y qué no se encontró en aquel tiempo inocente, rico, aún juvenil del espíritu alemán, en el cual el Romanticismo, el hada maliciosa, sopló, cantó, cuando todavía no se sabía distinguir entre «hallar» e «inventar»! Ante todo una facultad para lo «suprasensible»: Schelling la bautizó intuición intelectual y con ello salió al encuentro de los más cordiales deseos de sus alemanes, en el fondo piadosamente deseosos. A todo este movimiento presuntuoso y entusiasta, que fue juventud, por muy audazmente que se disfrazara de conceptos grises y ancianos, no se le puede hacer más injusticia que tomándolo en serio y tratándolo incluso con indignación moral; basta, se hizo uno mayor —el sueño se desvaneció. Llegó un tiempo en que uno se frotaba la frente: todavía hoy se la frota. Se había soñado: ante todo y en primer lugar, el viejo Kant. «En virtud de una facultad» había dicho, al menos pensado. Pero eso, ¿es una respuesta? ¿Una explicación? ¿O no más bien solo una repetición de la pregunta? ¿Cómo hace el opio dormir? «En virtud de una facultad», a saber, la virtus dormitiva, responde aquel médico de Molière,

quia est in eo virtus dormitiva, cujus est natura sensus assoupire.

Pero respuestas semejantes pertenecen a la comedia, y ya es hora de sustituir la pregunta kantiana «¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?» por otra pregunta: «¿por qué es necesaria la creencia en tales juicios?»; es decir, de comprender que para preservar a seres de nuestra especie tales juicios tienen que ser creídos como verdaderos, ¡lo cual naturalmente no quita que puedan ser juicios falsos! O, dicho con mayor claridad y de forma cruda y radical: los juicios sintéticos a priori no deberían «ser posibles» en absoluto: no tenemos ningún derecho a ellos, en nuestra boca no son más que juicios falsos. Solo que, desde luego, la creencia en su verdad es necesaria, como una creencia de primer plano y apariencia que pertenece a la óptica perspectivista de la vida. Para mencionar por último también el enorme efecto que «la filosofía alemana» —se comprende, espero, su derecho a las comillas— ha ejercido en toda Europa, no cabe duda de que en ello ha estado implicada una cierta virtus dormitiva: se estaba encantado, entre nobles ociosos, virtuosos, místicos, artistas, cristianos de tres cuartos y oscurantistas políticos de todas las naciones, de tener gracias a la filosofía alemana un antídoto contra el sensualismo aún prepotente que se desbordó del siglo anterior al presente, en una palabra: «sensus assoupire».......

Aforismo12

Por lo que respecta a la atomística materialista, pertenece a las cosas mejor refutadas que existen; y quizá hoy en Europa ya nadie entre los eruditos sea tan poco erudito como para concederle todavía un significado serio salvo para el uso manual y doméstico conveniente (es decir, como abreviación de los medios de expresión), gracias ante todo a aquel polaco Boscovich, que junto con el polaco Copérnico ha sido hasta ahora el mayor y más victorioso adversario de las apariencias. Mientras que Copérnico nos persuadió de creer, contra todos los sentidos, que la Tierra no está quieta, Boscovich enseñó a renunciar a la creencia en lo último que de la Tierra «estaba quieto», a la creencia en la «sustancia», en la «materia», en el resto terrenal y en el átomo-terrón: fue el mayor triunfo sobre los sentidos que se ha alcanzado hasta ahora en la Tierra. Pero hay que ir todavía más lejos y declarar también la guerra a la «necesidad atomística», que aún pervive peligrosamente en ámbitos donde nadie lo sospecha, al igual que a aquella más famosa «necesidad metafísica»: una guerra despiadada a muerte. Hay que acabar ante todo también con aquella otra atomística más fatal que el cristianismo ha enseñado mejor y durante más tiempo, la atomística del alma. Con esta palabra sea permitido designar aquella creencia que toma el alma como algo indestructible, eterno, indivisible, como una mónada, como un átomo: ¡esta creencia hay que expulsarla de la ciencia! Entre nosotros, no es en absoluto necesario deshacerse de «el alma» misma en el proceso y renunciar a una de las hipótesis más antiguas y respetables, como suele sucederle a la torpeza de los naturalistas, que apenas tocan «el alma» cuando ya la pierden. Pero el camino hacia nuevas concepciones y refinamientos de la hipótesis del alma está abierto: y conceptos como «alma mortal» y «alma como pluralidad de sujetos» y «alma como construcción social de los impulsos y afectos» quieren tener en adelante carta de naturaleza en la ciencia. Al poner fin a la superstición que hasta ahora proliferaba en torno a la representación del alma con una exuberancia casi tropical, el nuevo psicólogo se ha arrojado, desde luego, a un nuevo desierto y a una nueva desconfianza; puede que los psicólogos más antiguos lo tuvieran más cómodo y divertido, pero al final él se sabe por ello mismo condenado a inventar, y ¿quién sabe?, quizá a descubrir.

Aforismo13

Los fisiólogos deberían reflexionar antes de establecer el instinto de autoconservación como instinto cardinal de un ser orgánico. Ante todo, algo viviente quiere descargar su fuerza —la vida misma es voluntad de poder—: la autoconservación es solo una de las consecuencias indirectas y más frecuentes de ello. En resumen, aquí como en todas partes, ¡precaución ante principios teleológicos superfluos!, como lo es el instinto de autoconservación (se lo debemos a la inconsecuencia de Spinoza). Así lo ordena el método, que esencialmente debe ser economía de principios.

Aforismo14

Quizá ahora empieza a alborear en cinco o seis cabezas que la física también es solo una interpretación y ordenación del mundo (¡según nosotros!, con perdón sea dicho) y no una explicación del mundo: pero, en la medida en que se basa en la creencia en los sentidos, vale como algo más y debe valer todavía durante mucho tiempo como algo más, es decir, como explicación. Tiene los ojos y los dedos de su parte, tiene la apariencia y lo tangible de su parte: eso actúa sobre una época de gusto básicamente plebeyo de manera hechizante, persuasiva, convincente, pues sigue instintivamente el canon de verdad del sensualismo eternamente popular. ¿Qué es claro, qué es «explicado»? Solo aquello que se puede ver y tocar; hasta ese punto hay que llevar cada problema. A la inversa: precisamente en la resistencia a lo perceptible por los sentidos consistía el encanto del modo de pensar platónico, que era un modo de pensar noble, quizá entre hombres que disfrutaban incluso de sentidos más fuertes y más exigentes que los que tienen nuestros contemporáneos, pero que sabían encontrar un triunfo más elevado en dominar estos sentidos: y esto mediante pálidas, frías y grises redes de conceptos que arrojaban sobre el torbellino multicolor de los sentidos, la plebe de los sentidos, como decía Platón. Era otro tipo de placer en ese dominio del mundo e interpretación del mundo a la manera de Platón que el que nos ofrecen los físicos de hoy, e igualmente los darwinistas y antiteólogos entre los trabajadores fisiológicos, con su principio de la «mínima fuerza posible» y la máxima estupidez posible. «Donde el hombre ya no tiene nada que ver ni que tocar, tampoco tiene nada que buscar»: eso es desde luego otro imperativo distinto del platónico, pero que sin embargo puede ser precisamente el imperativo adecuado para una raza ruda y trabajadora de maquinistas y constructores de puentes del futuro que solo tienen que realizar trabajos toscos.

Aforismo15

Para practicar la fisiología con buena conciencia hay que sostener que los órganos sensoriales no son fenómenos en el sentido de la filosofía idealista: ¡como tales no podrían ser causas! Sensualismo al menos, por tanto, como hipótesis regulativa, por no decir como principio heurístico. ¿Cómo? ¿Y otros dicen incluso que el mundo exterior sería obra de nuestros órganos? Pero entonces nuestro cuerpo, como una pieza de ese mundo exterior, ¡sería obra de nuestros órganos! Pero entonces nuestros órganos mismos ¡serían obra de nuestros órganos! Esto es, me parece, una completa reductio ad absurdum, suponiendo que el concepto de causa sui sea algo completamente absurdo. Por lo tanto, ¿el mundo exterior no es obra de nuestros órganos?

Aforismo16

Todavía hay cándidos autoobservadores que creen que existen «certezas inmediatas», por ejemplo «yo pienso», o, como era la superstición de Schopenhauer, «yo quiero»: como si aquí el conocimiento apresara a su objeto pura y desnudamente, como «cosa en sí», y no se produjera ninguna falsificación ni por parte del sujeto ni por parte del objeto. Pero que «certeza inmediata», lo mismo que «conocimiento absoluto» y «cosa en sí», encierra una contradictio in adjecto, lo repetiré cien veces: ¡hay que liberarse por fin de la seducción de las palabras! Que el pueblo crea que conocer es conocer hasta el final, el filósofo debe decirse: «si descompongo el proceso expresado en la proposición "yo pienso", obtengo una serie de afirmaciones temerarias cuya fundamentación es difícil, quizá imposible; por ejemplo, que soy yo quien piensa, que en general tiene que haber algo que piensa, que pensar es una actividad y efecto por parte de un ser que se piensa como causa, que existe un "yo", finalmente, que ya está establecido qué ha de designarse con pensar, que yo sé qué es pensar. Pues si yo no me hubiera decidido ya sobre ello, ¿según qué mediría que lo que está sucediendo no sea quizá "querer" o "sentir"? Basta, aquel "yo pienso" presupone que yo comparo mi estado momentáneo con otros estados que conozco en mí, para determinar así qué es: a causa de esta referencia a otro "saber" no tiene para mí en ningún caso "certeza" inmediata». En lugar de aquella «certeza inmediata» en la que el pueblo pueda creer en el caso dado, el filósofo recibe de este modo en la mano una serie de cuestiones de la metafísica, auténticas cuestiones de conciencia del intelecto, que dicen: «¿De dónde tomo el concepto de pensar? ¿Por qué creo en causa y efecto? ¿Qué me da el derecho de hablar de un yo, y hasta de un yo como causa, y finalmente aún de un yo como causa del pensamiento?» Quien se atreva a responder inmediatamente a estas cuestiones metafísicas apelando a una especie de intuición del conocimiento, como hace aquel que dice: «yo pienso, y sé que esto al menos es verdadero, real, cierto», encontrará hoy en un filósofo una sonrisa y dos signos de interrogación preparados. «Señor mío —quizá le dará a entender el filósofo—, es improbable que vos no os equivoquéis: pero ¿por qué también necesariamente verdad?»

Aforismo17

En lo que respecta a la superstición de los lógicos: no quiero cansarme de subrayar una y otra vez un pequeño hecho breve que estos supersticiosos admiten de mala gana, a saber: que un pensamiento viene cuando «él» quiere, y no cuando «yo» quiero; de modo que es una falsificación del estado de cosas decir: el sujeto «yo» es la condición del predicado «pienso». Se piensa: pero que ese «se» sea precisamente aquel viejo y famoso «yo» es, dicho suavemente, solo una suposición, una afirmación, y ante todo no una «certeza inmediata». En último término ya con este «se piensa» se hace demasiado: ya este «se» contiene una interpretación del proceso y no pertenece al proceso mismo. Aquí se razona según la costumbre gramatical: «pensar es una actividad, a toda actividad pertenece alguien que es activo, por consiguiente...». Más o menos según el mismo esquema buscaba la vieja atomística, además de la «fuerza» que actúa, aquel terroncito de materia en el que reside y desde el cual actúa, el átomo; cabezas más rigurosas aprendieron finalmente a arreglárselas sin ese «residuo terrenal», y quizás algún día se acostumbren también los lógicos a arreglárselas sin ese pequeño «se» (en el que se ha volatilizado el honrado viejo yo).

Aforismo18

El menor de los encantos de una teoría no es, en verdad, el hecho de que sea refutable: precisamente con eso atrae a las cabezas más finas. Parece que la teoría del «libre albedrío», refutada cien veces, debe su supervivencia solo a este encanto: una y otra vez viene alguien que se siente lo bastante fuerte como para refutarla.

Aforismo19

Los filósofos suelen hablar de la voluntad como si fuera la cosa más conocida del mundo; es más, Schopenhauer dio a entender que solo la voluntad nos es realmente conocida, conocida completa y absolutamente, sin merma ni añadidura. Pero a mí me parece una y otra vez que también en este caso Schopenhauer no ha hecho sino lo que los filósofos acostumbran a hacer: que ha tomado y exagerado un prejuicio popular. Querer me parece ante todo algo complicado, algo que solo como palabra es una unidad —y precisamente en esa única palabra se esconde el prejuicio popular que se ha impuesto sobre la prudencia, siempre escasa, de los filósofos—. Seamos pues una vez más prudentes, seamos «no filosóficos»: digamos que en todo querer hay en primer lugar una multiplicidad de sentimientos, a saber: el sentimiento del estado del que se parte, el sentimiento del estado hacia el que se va, el sentimiento de ese mismo «desde» y «hacia», y además un sentimiento muscular acompañante que, aun sin que pongamos en movimiento «brazos y piernas», empieza su juego por una especie de hábito tan pronto como «queremos». Así pues, del mismo modo que el sentir, y sin duda sentir múltiple, ha de reconocerse como ingrediente de la voluntad, en segundo lugar también el pensar: en todo acto de voluntad hay un pensamiento que ordena —¡y no hay que creer que se puede separar este pensamiento del «querer», como si entonces quedara todavía voluntad!—. En tercer lugar, la voluntad no es solo un complejo de sentir y pensar, sino ante todo todavía un afecto: y precisamente aquel afecto del mando. Lo que se llama «libertad de la voluntad» es esencialmente el afecto de superioridad respecto de aquel que tiene que obedecer: «yo soy libre, "él" tiene que obedecer» —esta conciencia está en toda voluntad, y asimismo aquella tensión de la atención, aquella mirada fija que se concentra exclusivamente en una cosa, aquella valoración incondicional de «ahora hace falta esto y nada más», aquella certeza interior de que se obedecerá, y todo lo demás que pertenece al estado del que manda—. Un hombre que quiere ordena a algo dentro de sí que obedece o que él cree que obedece. Pero ahora obsérvese lo más extraño de la voluntad —de esta cosa tan múltiple para la cual el pueblo tiene una sola palabra—: en la medida en que en el caso dado somos al mismo tiempo los que mandan y los que obedecen, y como obedientes conocemos los sentimientos de la coacción, la presión, el empuje, la resistencia, el movimiento, que suelen empezar inmediatamente después del acto de voluntad; en la medida en que por otro lado tenemos la costumbre de pasar por alto, de engañarnos acerca de esta dualidad mediante el concepto sintético «yo», al querer se ha adherido además toda una cadena de conclusiones erróneas y por consiguiente de valoraciones falsas de la voluntad misma —de tal modo que el que quiere cree de buena fe que querer es suficiente para la acción—. Puesto que en la inmensa mayoría de los casos solo se ha querido allí donde también podía esperarse el efecto de la orden, esto es, la obediencia, esto es, la acción, la apariencia se ha traducido en el sentimiento de que hubiera allí una necesidad de efecto; en suma, el que quiere cree, con un grado considerable de seguridad, que voluntad y acción son de algún modo una sola cosa —atribuye aún el éxito, la ejecución del querer a la voluntad misma y disfruta con ello de un aumento de aquel sentimiento de poder que trae consigo todo éxito—. «Libertad de la voluntad»: esa es la palabra para aquel estado múltiple de placer del que quiere, que ordena y al mismo tiempo se identifica con el ejecutor —que como tal disfruta también del triunfo sobre las resistencias, pero que juzga en su interior que es su voluntad misma la que propiamente vence las resistencias—. El que quiere añade así los sentimientos de placer de los instrumentos ejecutores y exitosos, de las «subvoluntades» o subalmas servidoras —nuestro cuerpo no es más que una construcción social de muchas almas— a su sentimiento de placer como el que manda. L'effet c'est moi: aquí ocurre lo que ocurre en toda comunidad bien construida y feliz, que la clase dirigente se identifica con los éxitos de la comunidad. En todo querer se trata simplemente de mandar y obedecer, sobre la base, como he dicho, de una construcción social de muchas «almas»: por lo cual un filósofo debería arrogarse el derecho de comprender el querer en sí ya bajo el punto de vista de la moral: la moral, naturalmente, entendida como doctrina de las relaciones de dominio bajo las cuales surge el fenómeno «vida».

Aforismo20

Que los conceptos filosóficos individuales no son nada arbitrario, nada que crezca por sí solo, sino que crecen en relación y parentesco entre sí, que por muy súbitamente y arbitrariamente que aparezcan en la historia del pensamiento, pertenecen a un sistema del mismo modo que todos los miembros de la fauna de un continente: esto se delata en último término también en la seguridad con que los más diversos filósofos llenan siempre de nuevo un cierto esquema fundamental de filosofías posibles. Bajo un hechizo invisible recorren siempre de nuevo una vez más la misma órbita circular: por mucho que se sientan independientes unos de otros con su voluntad crítica o sistemática, algo en ellos los conduce, algo los empuja en un orden determinado uno tras otro, precisamente aquella sistemática innata y parentesco de los conceptos. Su pensar es en realidad mucho menos un descubrir que un reconocer, un recordar, un retorno y regreso a un lejano y antiquísimo hogar común del alma del cual aquellos conceptos crecieron en su día: filosofar es en este sentido una especie de atavismo del rango más alto. El extraño parecido de familia de todo filosofar indio, griego, alemán se explica con bastante sencillez. Precisamente donde existe parentesco lingüístico es del todo inevitable que, gracias a la filosofía común de la gramática —quiero decir, gracias al dominio y dirección inconscientes por funciones gramaticales iguales— desde el principio todo esté preparado para un desarrollo y sucesión similares de los sistemas filosóficos: del mismo modo que el camino hacia ciertas otras posibilidades de interpretación del mundo parece bloqueado. Filósofos del ámbito lingüístico uraloaltaico (en el que el concepto de sujeto está peor desarrollado) mirarán con gran probabilidad «al mundo» de otro modo y se encontrarán en otros caminos que los indogermanos o musulmanes: el hechizo de determinadas funciones gramaticales es en último término el hechizo de juicios de valor fisiológicos y condiciones de raza. Esto para rechazar la superficialidad de Locke con respecto al origen de las ideas.

Aforismo21

La causa sui es la mejor autocontradicción que se ha inventado hasta ahora, una especie de violación lógica y contranaturaleza: pero el desmesurado orgullo del hombre ha llegado a enredarse profunda y terriblemente precisamente con este sinsentido. El anhelo de «libertad de la voluntad» en aquel sentido superlativo metafísico que, lamentablemente, sigue imperando todavía en las cabezas de los semieducados, el anhelo de llevar uno mismo toda y la última responsabilidad por sus acciones y de eximir de ella a Dios, al mundo, a los antepasados, al azar, a la sociedad, no es nada menos que precisamente ser aquella causa sui y, con una audacia más que münchhausiana, sacarse a sí mismo del pantano de la nada tirándose de los pelos hacia la existencia. Supongamos que alguien descubre así la rústica simpleza de ese famoso concepto de «libre albedrío» y lo borra de su cabeza, le ruego entonces que ahora lleve su «ilustración» un paso más allá y borre también de su cabeza la inversión de aquel no-concepto de «libre albedrío»: me refiero a la «voluntad no libre», que equivale a un mal uso de causa y efecto. No se debe «cosificar» erróneamente «causa» y «efecto», como lo hacen los investigadores de la naturaleza (y quien igual que ellos naturaliza hoy en el pensar), según la estupidez mecanicista imperante que deja que la causa empuje y presione hasta que «surta efecto»; se debe usar «causa» y «efecto» precisamente solo como conceptos puros, es decir, como ficciones convencionales con el propósito de la designación, del entendimiento, no de la explicación. En el «en sí» no hay nada de «nexos causales», de «necesidad», de «falta de libertad psicológica», allí no «sigue el efecto a la causa», no «rige ninguna ley». Somos nosotros los únicos que hemos inventado las causas, la sucesión, el uno-para-otro, la relatividad, la coacción, el número, la ley, la libertad, el fundamento, la finalidad; y cuando introducimos ficticiamente, mezclamos este mundo de signos en las cosas como «en sí», seguimos haciendo lo que siempre hemos hecho, a saber, mitología. La «voluntad no libre» es mitología: en la vida real solo se trata de voluntad fuerte y débil. Es casi siempre ya un síntoma de dónde está su propia carencia, cuando un pensador percibe ya en toda «conexión causal» y «necesidad psicológica» algo de coacción, indigencia, tener-que-seguir, presión, falta de libertad: es delatador sentir precisamente así —la persona se delata a sí misma—. Y en general, si he observado correctamente, se plantea el problema de la «falta de libertad de la voluntad» desde dos lados completamente opuestos, pero siempre de modo profundamente personal: unos no quieren renunciar a ningún precio a su «responsabilidad», a la fe en sí mismos, al derecho personal a su mérito (las razas vanidosas pertenecen a ellos); los otros, por el contrario, no quieren ser responsables de nada, no quieren ser culpables de nada y demandan, a partir de un autodesprecio interior, poder descargarse a sí mismos en algún sitio. Estos últimos suelen, cuando escriben libros, ponerse del lado de los criminales hoy en día; una especie de compasión socialista es su disfraz más gustoso. Y de hecho, el fatalismo de los débiles de voluntad se embellece asombrosamente cuando sabe presentarse como «la religion de la souffrance humaine»: es su «buen gusto».

Aforismo22

Perdonadme como a un viejo filólogo que no puede evitar la maldad de señalar con el dedo las malas artes interpretativas: pero esa «legalidad de la naturaleza» de la que vosotros, físicos, habláis tan orgullosamente, como si... existe solo gracias a vuestra interpretación y a vuestra mala «filología»; no es un hecho establecido, no es un «texto», sino únicamente un acomodo ingenuo-humanitario y una tergiversación del sentido con la que complacéis sobradamente los instintos democráticos del alma moderna. «En todas partes igualdad ante la ley; la naturaleza no lo tiene en esto ni diferente ni mejor que nosotros»: una idea de fondo encantadora, en la que se disfraza una vez más la hostilidad plebeya contra todo lo privilegiado y autocrático, e igualmente un segundo y más refinado ateísmo. «Ni dieu, ni maître», así lo queréis también vosotros, y por eso «¡viva la ley natural!», ¿no es cierto? Pero, como he dicho, esto es interpretación, no texto; y podría venir alguien que, con la intención y el arte interpretativo contrarios, a partir de la misma naturaleza y en relación con los mismos fenómenos, supiera leer precisamente la imposición tiránica, despiadada e inexorable de pretensiones de poder; un intérprete que os pusiera delante de los ojos la carencia de excepciones y lo incondicional en toda «voluntad de poder» de tal modo que casi cada palabra, e incluso la palabra «tiranía», acabara por parecer inutilizable o ya como una metáfora debilitadora y suavizadora, como demasiado humana; y que sin embargo terminara afirmando lo mismo de este mundo que vosotros afirmáis, a saber, que tiene un curso «necesario» y «calculable», pero no porque rijan en él leyes, sino porque faltan absolutamente las leyes, y cada poder extrae en cada instante su última consecuencia. Supuesto que esto también sea solo interpretación —¿y vosotros seréis lo bastante celosos para objetar esto?—, pues bien, tanto mejor.

Aforismo23

Toda la psicología ha permanecido hasta ahora atascada en prejuicios y temores morales: no se ha atrevido a penetrar en las profundidades. Concebirla como morfología y teoría evolutiva de la voluntad de poder, tal como yo la concibo, es algo que nadie ha rozado ni siquiera en sus pensamientos: en la medida en que esté permitido reconocer en lo que hasta ahora se ha escrito un síntoma de lo que hasta ahora se ha silenciado. El poder de los prejuicios morales ha penetrado profundamente en el mundo más espiritual, en el aparentemente más frío y más libre de presuposiciones, y, como se entiende por sí mismo, dañando, inhibiendo, cegando, tergiversando. Una auténtica fisio-psicología tiene que luchar con resistencias inconscientes en el corazón del investigador, tiene «el corazón» en su contra: ya una doctrina sobre el condicionamiento recíproco de los impulsos «buenos» y los «malos» causa, como inmoralidad más refinada, apuro y disgusto a una conciencia aún vigorosa y animosa; todavía más una doctrina sobre la derivabilidad de todos los impulsos buenos a partir de los malos. Pero supongamos que alguien considera incluso los afectos del odio, la envidia, la codicia, el ansia de dominación como afectos condicionantes de la vida, como algo que tiene que estar presente fundamental y esencialmente en la economía global de la vida, y por tanto tiene que ser incrementado aún más si se quiere incrementar la vida: ese tal sufre con esa orientación de su juicio como con un mareo. Y sin embargo, esta hipótesis tampoco es ni con mucho la más penosa y la más extraña en este inmenso reino de conocimientos peligrosos, todavía casi nuevo; y hay de hecho cien buenas razones para que cualquiera se mantenga alejado de él si puede. Por otra parte: si uno ya ha sido arrastrado allí con su barco, ¡ahora pues! ¡vamos! ¡a apretar bien los dientes!, ¡a abrir los ojos!, ¡la mano firme en el timón! Navegamos derecho por encima de la moral, quizá aplastamos, quizá trituramos con ello nuestro propio resto de moralidad al hacer y atrevernos a hacer ese viaje: ¡pero qué importamos nosotros! Nunca aún se ha abierto un mundo más profundo de conocimiento a viajeros y aventureros más audaces: y el psicólogo que de ese modo «ofrece sacrificios» —no es el sacrifizio dell'intelletto, ¡al contrario!— podrá exigir como mínimo a cambio que la psicología sea reconocida de nuevo como señora de las ciencias, a cuyo servicio y preparación están las demás ciencias. Pues la psicología es ahora de nuevo el camino a los problemas fundamentales.