Libro IV

Parte1La felicidad de los guardianes

Aquí Adimanto intervino con una pregunta: ¿Cómo responderías, Sócrates, dijo, si alguien te dijera que estás haciendo miserables a estas personas, y que ellas mismas son la causa de su propia desdicha; la ciudad de hecho les pertenece, pero no sacan ningún provecho de ello; mientras que otros hombres adquieren tierras, construyen casas grandes y hermosas, y tienen todo hermoso a su alrededor, ofreciendo sacrificios a los dioses por su propia cuenta y practicando la hospitalidad; además, como decías hace un momento, tienen oro y plata, y todo lo que es habitual entre los favoritos de la fortuna; pero nuestros pobres ciudadanos no son mejores que mercenarios acuartelados en la ciudad y siempre montando guardia?

Sí, dije; y puedes añadir que solo se les alimenta, y no se les paga además de la comida, como a otros hombres; y por tanto no pueden, aunque quisieran, hacer un viaje de placer; no tienen dinero para gastar en una amante o cualquier otro capricho lujoso, que, según el mundo entiende las cosas, se considera felicidad; y podrían añadirse muchas otras acusaciones de la misma naturaleza.

Pero, dijo él, supongamos que todo esto está incluido en la acusación.

Quieres preguntar, dije, cuál será nuestra respuesta?

Sí.

Si seguimos por el camino habitual, dije, creo que encontraremos la respuesta. Y nuestra respuesta será que, incluso tal como están, nuestros guardianes pueden muy probablemente ser los más felices de los hombres; pero que nuestro objetivo al fundar el Estado no era la felicidad desproporcionada de una sola clase, sino la mayor felicidad del conjunto; pensábamos que en un Estado ordenado con vistas al bien del conjunto sería más probable encontrar la justicia, y en el Estado mal ordenado la injusticia: y, habiéndolas encontrado, podríamos entonces decidir cuál de los dos es más feliz. En este momento, entiendo, estamos configurando el Estado feliz, no fragmentariamente, o con vistas a hacer felices a unos pocos ciudadanos, sino como un todo; y más adelante procederemos a examinar el tipo opuesto de Estado. Supón que estuviéramos pintando una estatua, y alguien se nos acercara y dijera: ¿Por qué no pones los colores más hermosos en las partes más hermosas del cuerpo?

Los ojos deberían ser púrpura, pero los has hecho negros. A él podríamos responder justamente: Señor, no querrás seguramente que embellezzcamos los ojos hasta tal punto que ya no sean ojos; considera más bien si, dando a este y a los otros rasgos su debida proporción, hacemos hermoso el conjunto. Y así te digo a ti, no nos obligues a asignar a los guardianes una especie de felicidad que hará de ellos cualquier cosa menos guardianes; pues nosotros también podemos vestir a nuestros labradores con ropas reales, y poner coronas de oro en sus cabezas, e invitarlos a cultivar la tierra tanto como quieran, y nada más. A nuestros alfareros también se les podría permitir reposar en lechos, y festejar junto al fuego, pasándose la copa de vino, mientras su torno está convenientemente a mano, y trabajar en la alfarería solo tanto como quieran; de esta manera podríamos hacer feliz a cada clase y entonces, como imaginas, el Estado entero sería feliz.

Pero no nos metas esta idea en la cabeza; porque, si te escuchamos, el labrador ya no será labrador, el alfarero dejará de ser alfarero, y nadie tendrá el carácter de ninguna clase distinta en el Estado. Ahora bien, esto no tiene mucha importancia cuando la corrupción de la sociedad, y la pretensión de ser lo que no eres, se limita a los zapateros; pero cuando los guardianes de las leyes y del gobierno son solo aparentes y no verdaderos guardianes, entonces mira cómo vuelcan el Estado; y por otro lado solo ellos tienen el poder de dar orden y felicidad al Estado. Queremos que nuestros guardianes sean verdaderos salvadores y no destructores del Estado, mientras que nuestro oponente está pensando en campesinos en una fiesta, que disfrutan de una vida de juerga, no en ciudadanos que cumplen con su deber hacia el Estado.

Pero, si es así, queremos decir cosas diferentes, y él está hablando de algo que no es un Estado. Y por tanto debemos considerar si al designar a nuestros guardianes buscaríamos su mayor felicidad individual, o si este principio de felicidad no reside más bien en el Estado como un todo. Pero si esto último es la verdad, entonces los guardianes y auxiliares, y todos los demás por igual, deben ser obligados o inducidos a hacer su propio trabajo de la mejor manera. Y así el Estado entero crecerá en un orden noble, y las diversas clases recibirán la proporción de felicidad que la naturaleza les asigna.

Creo que tienes toda la razón.

Me pregunto si estarás de acuerdo con otra observación que se me ocurre.

¿Cuál puede ser?

Parece haber dos causas del deterioro de las artes.

¿Cuáles son?

La riqueza, dije, y la pobreza.

¿Cómo actúan?

El proceso es el siguiente: Cuando un alfarero se vuelve rico, ¿crees que seguirá poniendo el mismo esmero en su arte?

Ciertamente no.

¿Se volverá cada vez más indolente y descuidado?

Muy cierto.

¿Y el resultado será que se convierte en un peor alfarero?

Sí; se deteriora enormemente.

Pero, por otro lado, si no tiene dinero, y no puede proveerse de herramientas o instrumentos, no trabajará igual de bien él mismo, ni enseñará a sus hijos o aprendices a trabajar igual de bien.

Ciertamente no.

Entonces, bajo la influencia de la pobreza o de la riqueza, los trabajadores y su trabajo están igualmente expuestos a degenerarse?

Eso es evidente.

Aquí, entonces, hay un descubrimiento de nuevos males, dije, contra los cuales los guardianes tendrán que vigilar, o se infiltrarán en la ciudad sin ser observados.

¿Qué males?

La riqueza, dije, y la pobreza; una es madre del lujo y la indolencia, y la otra de la mezquindad y el vicio, y ambas del descontento.

Eso es muy cierto, respondió; pero aun así me gustaría saber, Sócrates, cómo nuestra ciudad podrá ir a la guerra, especialmente contra un enemigo que es rico y poderoso, si está privada de los nervios de la guerra.

Ciertamente habría una dificultad, respondí, en ir a la guerra con un solo enemigo así; pero no hay dificultad cuando son dos.

¿Cómo así?, preguntó.

En primer lugar, dije, si tenemos que luchar, nuestro bando será guerreros entrenados luchando contra un ejército de hombres ricos.

Eso es cierto, dijo.

¿Y no supones, Adimanto, que un solo boxeador que fuera perfecto en su arte sería fácilmente rival para dos caballeros robustos y acomodados que no fueran boxeadores?

Difícilmente, si le atacaran a la vez.

¿Qué, entonces, dije, si pudiera escapar corriendo y luego volverse y golpear al que llegara primero? ¿Y suponiendo que hiciera esto varias veces bajo el calor de un sol abrasador, no podría, siendo un experto, derribar a más de un personaje robusto?

Ciertamente, dijo, no habría nada maravilloso en eso.

Y sin embargo los hombres ricos probablemente tienen una mayor superioridad en la ciencia y práctica del boxeo que la que tienen en cualidades militares.

Bastante probable.

Entonces podemos suponer que nuestros atletas serán capaces de luchar contra dos o tres veces su propio número?

Estoy de acuerdo contigo, pues creo que tienes razón.

¿Y supón que, antes de entrar en combate, nuestros ciudadanos enviaran una embajada a una de las dos ciudades, diciéndoles lo que es la verdad: Plata y oro ni tenemos ni se nos permite tener, pero vosotros sí; venid por tanto y ayudadnos en la guerra, y tomad el botín de la otra ciudad: Quién, al oír estas palabras, elegiría luchar contra perros flacos y correosos, en lugar de, con los perros de su lado, contra ovejas gordas y tiernas?

Eso no es probable; y sin embargo podría haber un peligro para el Estado pobre si la riqueza de muchos Estados se reuniera en uno solo.

Pero ¡qué simple eres al usar el término Estado para cualquiera que no sea el nuestro!

¿Por qué?

Parte2La unidad del Estado bien educado

Deberías hablar de los demás Estados en plural; ninguno de ellos es una ciudad, sino muchas ciudades, como dicen en el juego. Pues en efecto cualquier ciudad, por pequeña que sea, está de hecho dividida en dos, una la ciudad de los pobres, la otra de los ricos; estas están en guerra entre sí; y en cada una hay muchas divisiones menores, y estarías completamente desencaminado si las tratases a todas como un solo Estado. Pero si las tratas como múltiples, y das la riqueza o el poder o las personas de unas a las otras, siempre tendrás muchísimos amigos y pocos enemigos. Y vuestro Estado, mientras el orden sabio que ahora ha sido prescrito continúe prevaleciendo en él, será el más grande de los Estados, no me refiero en reputación o apariencia, sino en realidad y verdad, aunque no cuente con más de mil defensores. Difícilmente encontrarás un solo Estado que sea su igual, ni entre helenos ni entre bárbaros, aunque muchos parezcan tan grandes y muchas veces mayores.

Eso es muy cierto, dijo él.

Y ¿cuál, dije yo, será el mejor límite que nuestros gobernantes deban fijar cuando estén considerando el tamaño del Estado y la cantidad de territorio que han de incluir, más allá del cual no irán?

¿Qué límite propondrías?

Yo permitiría que el Estado creciera en la medida en que sea compatible con la unidad; ese, creo, es el límite apropiado.

Muy bien, dijo él.

Aquí entonces, dije yo, hay otra orden que tendrá que ser transmitida a nuestros guardianes: Que nuestra ciudad no sea considerada ni grande ni pequeña, sino una y autosuficiente.

Y seguramente, dijo él, esta no es una orden muy severa la que les imponemos.

Y la otra, dije yo, de la que hablábamos antes es todavía más leve —me refiero al deber de degradar a la descendencia de los guardianes cuando sea inferior, y de elevar al rango de guardianes a la descendencia de las clases inferiores, cuando sea naturalmente superior. La intención era que, en el caso de los ciudadanos en general, cada individuo fuera destinado al uso para el que la naturaleza lo creó, uno a un trabajo, y entonces cada hombre haría su propio asunto, y sería uno y no muchos; y así la ciudad entera sería una y no muchas.

Sí, dijo él; eso no es tan difícil.

Las reglas que estamos prescribiendo, mi buen Adimanto, no son, como podría suponerse, un conjunto de grandes principios, sino nimiedad es todas, si se tiene cuidado, como dice el refrán, de la única cosa grande —una cosa, sin embargo, que yo preferiría llamar, no grande, sino suficiente para nuestro propósito.

¿Qué puede ser? preguntó él.

La educación, dije yo, y la crianza: Si nuestros ciudadanos están bien educados y crecen hasta convertirse en hombres sensatos, fácilmente verán su camino a través de todas estas cosas, así como de otros asuntos que omito; tales, por ejemplo, como el matrimonio, la posesión de las mujeres y la procreación de los hijos, que todos seguirán el principio general de que los amigos tienen todo en común, como dice el proverbio.

Esa será la mejor manera de resolverlos.

Además, dije yo, el Estado, una vez puesto en marcha correctamente, se mueve con fuerza acumulativa como una rueda. Pues la buena crianza y educación implantan buenas constituciones, y estas buenas constituciones arraigando en una buena educación mejoran cada vez más, y esta mejora afecta a la raza en el hombre como en otros animales.

Muy posiblemente, dijo él.

Entonces, resumiendo: Este es el punto al que, por encima de todo, debe dirigirse la atención de nuestros gobernantes —que la música y la gimnástica sean preservadas en su forma original, y que no se haga ninguna innovación. Deben hacer todo lo posible por mantenerlas intactas. Y cuando alguien dice que la humanidad más aprecia

«La canción más nueva que tienen los cantantes»,

tendrán miedo de que pueda estar alabando, no canciones nuevas, sino un nuevo tipo de canción; y esto no debe ser alabado, ni concebido como el significado del poeta; pues cualquier innovación musical está llena de peligro para todo el Estado, y debe ser prohibida. Así me lo dice Damón, y puedo creerle completamente —dice que cuando los modos de música cambian, las leyes fundamentales del Estado siempre cambian con ellos.

Sí, dijo Adimanto; y puedes añadir mi voto al de Damón y al tuyo.

Entonces, dije yo, ¿nuestros guardianes deben poner los cimientos de su fortaleza en la música?

Sí, dijo él; la anarquía de la que hablas se infiltra demasiado fácilmente.

Sí, repliqué, en forma de diversión; y a primera vista parece inofensiva.

Pues sí, dijo él, y no hay daño; si no fuera porque poco a poco este espíritu de licencia, encontrando un hogar, penetra imperceptiblemente en los modales y costumbres; desde donde, surgiendo con mayor fuerza, invade los contratos entre hombre y hombre, y de los contratos pasa a las leyes y constituciones, con total imprudencia, terminando al final, Sócrates, con el derrocamiento de todos los derechos, tanto privados como públicos.

¿Es eso cierto? dije yo.

Esa es mi creencia, respondió él.

Entonces, como estaba diciendo, nuestra juventud debe ser entrenada desde el principio en un sistema más estricto, pues si las diversiones se vuelven anárquicas, y los jóvenes mismos se vuelven anárquicos, nunca podrán crecer hasta convertirse en ciudadanos bien conducidos y virtuosos.

Muy cierto, dijo él.

Y cuando han hecho un buen comienzo en el juego, y con la ayuda de la música han adquirido el hábito del buen orden, entonces este hábito del orden, ¡de una manera muy diferente al juego anárquico de los otros!, los acompañará en todas sus acciones y será para ellos un principio de crecimiento, y si hay algún lugar caído en el Estado, lo levantarán de nuevo.

Muy cierto, dijo él.

Así educados, inventarán por sí mismos cualesquiera reglas menores que sus predecesores hayan descuidado por completo.

¿A qué te refieres?

Me refiero a cosas como estas: cuándo los jóvenes deben guardar silencio ante sus mayores; cómo deben mostrarles respeto poniéndose de pie y haciéndolos sentar; qué honor se debe a los padres; qué vestimentas o zapatos se han de llevar; el modo de peinarse; el comportamiento y los modales en general. Estarías de acuerdo conmigo, ¿verdad?

Sí.

Pero hay, creo, poca sabiduría en legislar sobre tales asuntos —dudo que alguna vez se haga; ni es probable que cualesquiera decretos escritos precisos sobre ellos sean duraderos.

Imposible.

Parecería, Adimanto, que la dirección en la que la educación inicia a un hombre determinará su vida futura. ¿No atrae siempre lo semejante a lo semejante?

Por supuesto.

¿Hasta que se alcanza algún resultado raro y grandioso que puede ser bueno, y puede ser lo contrario de bueno?

Eso no puede negarse.

Y por esta razón, dije yo, no intentaré legislar más sobre ellos.

Bastante natural, respondió él.

Bien, y sobre los asuntos del ágora, y los tratos ordinarios entre hombre y hombre, o de nuevo sobre acuerdos con artesanos; sobre insulto e injuria, o el inicio de acciones, y el nombramiento de jurados, ¿qué dirías? también pueden surgir cuestiones sobre cualesquiera imposiciones y exacciones de impuestos de mercado y puerto que puedan requerirse, y en general sobre las regulaciones de mercados, policía, puertos, y similares. Pero, ¡oh cielos! ¿condescenderemos a legislar sobre alguno de estos detalles?

Creo, dijo él, que no hay necesidad de imponer leyes sobre ellos a los hombres buenos; qué regulaciones sean necesarias las descubrirán pronto por sí mismos.

Sí, dije yo, amigo mío, si Dios tan solo les preserva las leyes que les hemos dado.

Y sin ayuda divina, dijo Adimanto, seguirán para siempre haciendo y enmendando sus leyes y sus vidas con la esperanza de alcanzar la perfección.

Los compararías, dije yo, con esos inválidos que, no teniendo autocontrol, no abandonarán sus hábitos de intemperancia, ¿verdad?

Exactamente.

Sí, dije yo; ¡y qué vida tan deliciosa llevan! siempre están curándose y aumentando y complicando sus trastornos, y siempre imaginando que se curarán con cualquier remedio que alguien les aconseje probar.

Tales casos son muy comunes, dijo él, con inválidos de esta clase.

Sí, repliqué; y lo encantador es que consideran su peor enemigo a quien les dice la verdad, que es simplemente que, a menos que abandonen el comer y beber y fornicar y holgazanear, ni droga ni cauterio ni hechizo ni amuleto ni ningún otro remedio servirá.

¡Encantador! respondió él. No veo nada encantador en enfadarse con un hombre que te dice lo que es correcto.

Estos caballeros, dije yo, no parecen gozar de tu favor.

Seguramente no.

Parte3Justicia y virtudes del Estado

Tampoco alabarías la conducta de los Estados que actúan como los hombres que acabo de describir. Pues ¿no existen Estados mal ordenados en los que se prohíbe a los ciudadanos, bajo pena de muerte, alterar la constitución; y sin embargo quien más dulcemente corteja a quienes viven bajo ese régimen y los complace y los adula y tiene habilidad para anticiparse a sus caprichos y satisfacerlos es considerado un estadista grande y bueno? ¿No se parecen estos Estados a las personas que yo estaba describiendo?

Sí —dijo—; los Estados son tan malos como los hombres; y estoy muy lejos de alabarlos.

Pero ¿no admiras —dije— la sangre fría y la destreza de estos serviciales ministros de la corrupción política?

Sí —dijo—, lo hago; pero no la de todos ellos, pues hay algunos a quienes el aplauso de la multitud ha engañado haciéndoles creer que son realmente estadistas, y estos no son muy admirables.

¿Qué quieres decir? —dije—; deberías tener más compasión por ellos. Cuando un hombre no puede medir, y muchos otros que tampoco pueden medir declaran que él mide cuatro codos de altura, ¿puede evitar creer lo que dicen?

No —dijo—, ciertamente no en ese caso.

Bien, entonces, no te enfades con ellos; pues ¿no son tan buenos como una comedia, ensayando reformas insignificantes como las que yo describía? Siempre están imaginando que mediante leyes pondrán fin a los fraudes en los contratos y a las otras canalladas que mencioné, sin saber que en realidad están cortando las cabezas de una hidra.

Sí —dijo—; eso es justo lo que están haciendo.

Considero —dije— que el verdadero legislador no se ocupará de esta clase de disposiciones, ya sea en lo concerniente a las leyes o a la constitución, ni en un Estado mal ordenado ni en uno bien ordenado; pues en el primero son completamente inútiles, y en el segundo no habrá dificultad en idearlas; y muchas de ellas fluirán naturalmente de nuestras regulaciones previas.

¿Qué nos queda entonces —dijo— de la labor de legislar?

Nada para nosotros —respondí—; pero a Apolo, el dios de Delfos, le queda ordenar las cosas más grandes, más nobles y principales de todas.

¿Cuáles son? —dijo.

La institución de templos y sacrificios, y todo el servicio de los dioses, semidioses y héroes; también la disposición de los repositorios de los muertos y los ritos que debe observar quien desee propiciar a los habitantes del mundo inferior. Estas son materias de las que nosotros mismos somos ignorantes, y como fundadores de una ciudad seríamos imprudentes si las confiáramos a otro intérprete que no fuera nuestra deidad ancestral. Él es el dios que se sienta en el centro, en el ombligo de la tierra, y él es el intérprete de la religión para toda la humanidad.

Tienes razón, y haremos como propones.

Pero ¿dónde, en medio de todo esto, está la justicia? Hijo de Aristón, dime dónde. Ahora que nuestra ciudad se ha vuelto habitable, enciende una vela y busca, y consigue que tu hermano y Polemarco y el resto de nuestros amigos ayuden, y veamos dónde podemos descubrir en ella la justicia y dónde la injusticia, y en qué difieren una de otra, y cuál de ellas debe tener como porción el hombre que desea ser feliz, sea visto o no visto por dioses y hombres.

Tonterías —dijo Glaucón—: ¿no prometiste buscar tú mismo, diciendo que para ti no ayudar a la justicia en su necesidad sería una impiedad?

No niego que lo dije, y ya que me lo recuerdas, cumpliré mi palabra; pero tú debes unirte.

Lo haremos —respondió.

Bien, entonces, espero hacer el descubrimiento de este modo: me propongo comenzar con la suposición de que nuestro Estado, si está correctamente ordenado, es perfecto.

Eso es muy cierto.

Y siendo perfecto, es por tanto sabio, valiente, moderado y justo.

Eso también es evidente.

Y cualquiera de estas cualidades que encontremos en el Estado, aquella que no se encuentre será el residuo.

Muy bien.

Si hubiera cuatro cosas y estuviéramos buscando una de ellas, dondequiera que estuviera, la que buscamos podría sernos conocida desde el principio, y no habría más problema; o podríamos conocer las otras tres primero, y entonces la cuarta sería claramente la que queda.

Muy cierto —dijo.

¿Y no debe seguirse un método similar respecto a las virtudes, que también son cuatro en número?

Claramente.

Primero entre las virtudes encontradas en el Estado, la sabiduría se hace visible, y en esta detecto cierta peculiaridad.

¿Cuál es?

Se dice que el Estado que hemos estado describiendo es sabio por ser bueno en consejo.

Muy cierto.

Y el buen consejo es claramente una especie de conocimiento, pues no por ignorancia, sino por conocimiento, aconsejan bien los hombres.

Claramente.

¿Y las clases de conocimiento en un Estado son muchas y diversas?

Por supuesto.

Está el conocimiento del carpintero; pero ¿es esa la clase de conocimiento que da a una ciudad el título de sabia y buena en consejo?

Ciertamente no; eso solo daría a una ciudad la reputación de habilidad en carpintería.

Entonces no se debe llamar sabia a una ciudad porque posea un conocimiento que aconseja lo mejor sobre implementos de madera.

Ciertamente no.

Ni por razón de un conocimiento que aconseja sobre ollas de bronce —dije—, ni por poseer ningún otro conocimiento similar.

No por razón de ninguno de ellos —dijo.

Ni tampoco por razón de un conocimiento que cultiva la tierra; eso le daría a la ciudad el nombre de agrícola.

Sí.

Bien —dije—, ¿y hay algún conocimiento en nuestro Estado recién fundado, entre alguno de los ciudadanos, que aconseja no sobre alguna cosa particular en el Estado, sino sobre el todo, y considera cómo un Estado puede tratar mejor consigo mismo y con otros Estados?

Ciertamente lo hay.

¿Y qué es este conocimiento, y entre quiénes se encuentra? —pregunté.

Es el conocimiento de los guardianes —respondió—, y se encuentra entre aquellos que acabamos de describir como guardianes perfectos.

¿Y qué nombre deriva la ciudad de la posesión de esta clase de conocimiento?

El nombre de buena en consejo y verdaderamente sabia.

¿Y habrá en nuestra ciudad más de estos verdaderos guardianes o más herreros?

Los herreros —respondió— serán mucho más numerosos.

¿No serán los guardianes la más pequeña de todas las clases que reciben un nombre de la profesión de algún tipo de conocimiento?

Mucho la más pequeña.

¿Y así, por razón de la parte o clase más pequeña, y del conocimiento que reside en esta parte que preside y gobierna de sí misma, todo el Estado, estando así constituido según la naturaleza, será sabio; y esto, que tiene el único conocimiento digno de llamarse sabiduría, ha sido ordenado por la naturaleza para ser de todas las clases la más pequeña?

Muy cierto.

Así, entonces —dije—, la naturaleza y el lugar en el Estado de una de las cuatro virtudes ha sido de algún modo descubierta.

Y, en mi humilde opinión, descubierta muy satisfactoriamente —respondió.

De nuevo —dije—, no hay dificultad en ver la naturaleza del valor, y en qué parte reside esa cualidad que da el nombre de valiente al Estado.

¿Qué quieres decir?

Bueno —dije—, todo aquel que llame a un Estado valiente o cobarde, estará pensando en la parte que lucha y sale a la guerra en nombre del Estado.

Nadie —respondió— pensaría jamás en ninguna otra.

Los demás ciudadanos pueden ser valientes o cobardes, pero su valor o cobardía no tendrá, según concibo, el efecto de hacer a la ciudad una cosa u otra.

Ciertamente no.

La ciudad será valiente en virtud de una porción de sí misma que preserva bajo todas las circunstancias esa opinión sobre la naturaleza de las cosas que deben temerse y las que no deben temerse en la que nuestro legislador los educó; y esto es lo que tú llamas valor.

Me gustaría oír lo que estás diciendo una vez más, pues no creo haberte entendido perfectamente.

Quiero decir que el valor es una especie de salvación.

¿Salvación de qué?

De la opinión respecto a las cosas que deben temerse, qué son y de qué naturaleza, que la ley implanta mediante la educación; y quiero decir con las palabras «bajo todas las circunstancias» dar a entender que en el placer o en el dolor, o bajo la influencia del deseo o el miedo, un hombre preserva y no pierde esta opinión. ¿Te doy una ilustración?

Si gustas.

Parte4La templanza y el descubrimiento de la justicia

Sabes —dije— que los tintoreros, cuando quieren teñir lana para hacer el verdadero púrpura marino, empiezan seleccionando primero el color blanco; lo preparan y lo tratan con mucho cuidado y esfuerzo, para que el fondo blanco tome el tinte púrpura con toda perfección. Entonces proceden al teñido; y lo que se tiñe de este modo adquiere un color permanente, y ningún lavado, ni con lejías ni sin ellas, puede quitarle el brillo. Pero cuando el fondo no ha sido debidamente preparado, habrás notado qué pobre es el aspecto del púrpura o de cualquier otro color.

Sí —dijo—, sé que tienen un aspecto deslavado y ridículo.

Entonces ahora —dije— comprenderás cuál era nuestro objetivo al seleccionar a nuestros soldados y educarlos en música y gimnasia; estábamos disponiendo influencias que los prepararían para tomar el tinte de las leyes con perfección, y el color de su opinión acerca de los peligros y de cualquier otra opinión debía quedar fijado indeleblemente por su crianza y su formación, para que no fuera lavado por lejías tan potentes como el placer —agente mucho más poderoso para lavar el alma que cualquier sosa o lejía—; ni por el dolor, el miedo y el deseo, los más poderosos de todos los demás disolventes. Y a este tipo de poder universal de conservación de la opinión verdadera conforme a la ley acerca de los peligros reales y falsos lo llamo y sostengo que es el valor, a menos que no estés de acuerdo.

Pero estoy de acuerdo —replicó—; pues supongo que quieres excluir el mero valor sin instrucción, como el de una bestia salvaje o el de un esclavo; este, en tu opinión, no es el valor que la ley ordena, y debería tener otro nombre.

Desde luego.

Entonces puedo inferir que el valor es tal como lo describes.

Pues sí —dije—, puedes hacerlo, y si añades las palabras «de un ciudadano», no estarás muy equivocado; más adelante, si quieres, llevaremos el examen más lejos, pero en este momento no estamos buscando el valor sino la justicia; y para el propósito de nuestra investigación hemos dicho suficiente.

Tienes razón —replicó.

Quedan por descubrir dos virtudes en el Estado: primero, la templanza, y luego la justicia, que es el fin de nuestra búsqueda.

Muy cierto.

Ahora bien, ¿podemos encontrar la justicia sin molestarnos con la templanza?

No sé cómo podría lograrse eso —dijo—, ni deseo que la justicia salga a la luz y la templanza quede olvidada; y por eso deseo que me hagas el favor de considerar la templanza primero.

Ciertamente —repliqué—, no estaría justificado en rechazar tu petición.

Entonces considera —dijo.

Sí —repliqué—, lo haré; y hasta donde puedo ver en este momento, la virtud de la templanza tiene más de la naturaleza de la armonía y la sinfonía que las anteriores.

¿Cómo es eso? —preguntó.

La templanza —repliqué— es el ordenamiento o control de ciertos placeres y deseos; esto está curiosamente implícito en la expresión «ser dueño de sí mismo»; y otros rastros de la misma noción pueden encontrarse en el lenguaje.

Sin duda —dijo.

Hay algo ridículo en la expresión «dueño de sí mismo»; pues el dueño es también el sirviente y el sirviente el dueño; y en todos estos modos de hablar se denota la misma persona.

Ciertamente.

El significado es, creo, que en el alma humana hay un principio mejor y también uno peor; y cuando lo mejor tiene bajo control lo peor, entonces se dice que un hombre es dueño de sí mismo; y este es un término de alabanza: pero cuando, debido a una mala educación o compañía, el principio mejor, que es también el más pequeño, es abrumado por la masa mayor de lo peor, en este caso es censurado y se le llama esclavo de sí mismo y sin principios.

Sí, hay razón en eso.

Y ahora —dije—, mira nuestro Estado recién creado, y allí encontrarás una de estas dos condiciones realizada; pues el Estado, como reconocerás, puede llamarse justamente dueño de sí mismo, si las palabras «templanza» y «dominio de sí» expresan verdaderamente el gobierno de la parte mejor sobre la peor.

Sí —dijo—, veo que lo que dices es verdad.

Permíteme observar además que los placeres y deseos y dolores múltiples y complejos se encuentran generalmente en los niños y las mujeres y los sirvientes, y en los llamados hombres libres que son de la clase más baja y numerosa.

Ciertamente —dijo.

Mientras que los deseos simples y moderados que siguen a la razón, y están bajo la guía de la mente y la opinión verdadera, se encuentran solo en unos pocos, y esos los mejor nacidos y mejor educados.

Muy cierto.

Estos dos, como puedes percibir, tienen lugar en nuestro Estado; y los deseos más viles de los muchos son dominados por los deseos virtuosos y la sabiduría de los pocos.

Eso percibo —dijo.

Entonces, si hay alguna ciudad que pueda describirse como dueña de sus propios placeres y deseos, y dueña de sí misma, ¿la nuestra puede reclamar tal designación?

Ciertamente —replicó.

¿Puede también llamarse templada, y por las mismas razones?

Sí.

¿Y si hay algún Estado en el que gobernantes y súbditos estarán de acuerdo en la cuestión de quiénes deben gobernar, ese será nuevamente nuestro Estado?

Indudablemente.

Y estando así de acuerdo los ciudadanos entre sí, ¿en qué clase se encontrará la templanza, en los gobernantes o en los súbditos?

En ambos, imagino —replicó.

¿Observas que no estábamos muy equivocados en nuestra suposición de que la templanza era una especie de armonía?

¿Por qué?

Porque la templanza es diferente del valor y la sabiduría, cada uno de los cuales reside solo en una parte, haciendo el uno al Estado sabio y el otro valiente; no así la templanza, que se extiende al todo y recorre todas las notas de la escala, y produce una armonía de los más débiles y los más fuertes y la clase media, ya sea que los supongas más fuertes o más débiles en sabiduría o poder o número o riqueza, o cualquier otra cosa. Muy verdaderamente entonces podemos considerar que la templanza es el acuerdo de lo naturalmente superior e inferior, en cuanto al derecho a gobernar de cualquiera de ellos, tanto en los estados como en los individuos.

Estoy completamente de acuerdo contigo.

Y así —dije—, podemos considerar que tres de las cuatro virtudes han sido descubiertas en nuestro Estado. La última de esas cualidades que hacen virtuoso a un estado debe ser la justicia, si tan solo supiéramos qué es eso.

La inferencia es obvia.

Ha llegado entonces el momento, Glaucón, en que, como cazadores, debemos rodear la espesura y estar atentos para que la justicia no se escape y pase fuera de nuestra vista y se nos escape; pues sin duda está en algún lugar de este territorio: observa por tanto y esfuérzate por divisarla, y si la ves primero, avísame.

¡Ojalá pudiera! Pero deberías considerarme más bien como un seguidor que tiene apenas ojos suficientes para ver lo que le muestras; eso es aproximadamente todo lo que puedo hacer.

Eleva una plegaria conmigo y sígueme.

Lo haré, pero debes mostrarme el camino.

Aquí no hay sendero —dije—, y el bosque está oscuro y confuso; aun así debemos avanzar.

Avancemos.

Aquí vi algo: ¡Eh! —dije—, empiezo a percibir un rastro, y creo que la presa no escapará.

Buenas noticias —dijo.

Verdaderamente —dije—, somos tipos estúpidos.

¿Por qué?

Pues, mi buen señor, al comienzo de nuestra investigación, hace ya mucho tiempo, la justicia estaba cayendo a nuestros pies, y nunca la vimos; nada podría ser más ridículo. Como la gente que va buscando lo que tiene en sus manos, así éramos nosotros; no mirábamos lo que estábamos buscando, sino lo que estaba lejos en la distancia; y por eso, supongo, la perdimos.

¿Qué quieres decir?

Quiero decir que en realidad hace ya mucho tiempo que hemos estado hablando de la justicia, y no hemos logrado reconocerla.

Me impacienta la extensión de tu exordio.

Bueno, entonces, dime —dije—, si tengo razón o no: recuerdas el principio original que siempre estábamos estableciendo como fundamento del Estado, que un hombre debería practicar una sola cosa, aquella para la que su naturaleza estaba mejor adaptada; ahora bien, la justicia es este principio o una parte de él.

Sí, a menudo dijimos que un hombre debería hacer solo una cosa.

Además, afirmamos que la justicia era ocuparse de los propios asuntos y no ser entrometido; lo dijimos una y otra vez, y muchos otros nos han dicho lo mismo.

Sí, lo dijimos.

Parte5La justicia como lo propio de cada uno

Entonces puede asumirse que hacer lo propio de uno, de cierta manera, es la justicia. ¿Puedes decirme de dónde deduzco esto?

No puedo, pero me gustaría que me lo dijeras.

Porque creo que esta es la única virtud que permanece en el Estado cuando se sustraen las otras virtudes de templanza, valor y sabiduría; y que esta es la causa y condición última de la existencia de todas ellas, y mientras permanece en ellas es también su preservadora; y decíamos que si descubríamos las tres, la justicia sería la cuarta o la que restara.

Eso se sigue necesariamente.

Si se nos pidiera determinar cuál de estas cuatro cualidades, por su presencia, contribuye más a la excelencia del Estado, si el acuerdo entre gobernantes y súbditos, o la preservación en los soldados de la opinión que la ley ordena sobre la verdadera naturaleza de los peligros, o la sabiduría y vigilancia en los gobernantes, o si esta otra que estoy mencionando, y que se encuentra en niños y mujeres, esclavo y libre, artesano, gobernante, súbdito —me refiero a la cualidad de que cada uno haga su propio trabajo y no sea un entrometido— se llevaría la palma, la pregunta no es tan fácil de responder.

Ciertamente, respondió, habría dificultad en decirlo.

Entonces el poder de cada individuo en el Estado para hacer su propio trabajo parece competir con las otras virtudes políticas: sabiduría, templanza, valor.

Sí, dijo.

¿Y la virtud que entra en esta competencia es la justicia?

Exactamente.

Miremos la cuestión desde otro punto de vista: ¿No son los gobernantes en un Estado aquellos a quienes confiarías el cargo de determinar los pleitos judiciales?

Ciertamente.

¿Y se deciden los pleitos sobre algún otro fundamento que no sea el de que un hombre no debe tomar lo que es de otro ni ser privado de lo que es suyo?

Sí; ese es su principio.

¿Que es un principio justo?

Sí.

Entonces también desde este punto de vista se admitirá que la justicia consiste en tener y hacer lo que es propio de uno y le pertenece.

Muy cierto.

Piensa ahora y dime si estás de acuerdo conmigo o no. Supón que un carpintero se pusiera a hacer el trabajo de un zapatero, o un zapatero el de un carpintero; y supón que intercambiaran sus instrumentos o sus tareas, o que la misma persona hiciera el trabajo de ambos, o cualquiera que fuera el cambio; ¿crees que resultaría algún gran daño para el Estado?

No mucho.

Pero cuando el zapatero o cualquier otro hombre a quien la naturaleza diseñó para ser comerciante, ensoberbecido por la riqueza o la fuerza o el número de sus seguidores, o cualquier ventaja semejante, intenta abrirse paso a la fuerza en la clase de los guerreros, o un guerrero en la de los legisladores y guardianes, para lo cual no está capacitado, y trata de tomar los instrumentos o las tareas del otro; o cuando un solo hombre es comerciante, legislador y guerrero todo en uno, entonces creo que estarás de acuerdo conmigo en decir que este intercambio y esta intromisión de uno en el otro es la ruina del Estado.

Muy cierto.

Viendo entonces, dije, que hay tres clases distintas, cualquier intromisión de una en la otra, o el cambio de una en otra, es el mayor daño para el Estado, y puede con toda justicia calificarse de hacer el mal.

Precisamente.

¿Y el mayor grado de hacer el mal a la propia ciudad lo llamarías tú injusticia?

Ciertamente.

Esto entonces es la injusticia; y por otro lado, cuando el comerciante, el auxiliar y el guardián hacen cada uno su propio trabajo, eso es justicia, y hará justo al Estado.

Estoy de acuerdo contigo.

No seremos, dije, demasiado tajantes todavía; pero si, puesta a prueba, esta concepción de la justicia se verifica tanto en el individuo como en el Estado, ya no habrá lugar para la duda; si no se verifica, debemos hacer una nueva investigación. Primero completemos la antigua investigación que comenzamos, como recordarás, bajo la impresión de que, si podíamos examinar previamente la justicia a mayor escala, habría menos dificultad en discernirla en el individuo. Ese ejemplo mayor parecía ser el Estado, y en consecuencia construimos uno tan bueno como pudimos, sabiendo bien que en el Estado bueno se encontraría la justicia. Apliquemos ahora al individuo el descubrimiento que hicimos: si concuerdan, estaremos satisfechos; o, si hay una diferencia en el individuo, volveremos al Estado y haremos otra prueba de la teoría. La fricción de ambos al frotarse puede posiblemente encender una luz en la que la justicia resplandezca, y la visión que entonces se revele la fijaremos en nuestras almas.

Ese será el curso regular; hagamos como dices.

Procedí a preguntar: Cuando dos cosas, una mayor y otra menor, se llaman con el mismo nombre, ¿son semejantes o desemejantes en la medida en que se las llama igual?

Semejantes, respondió.

¿El hombre justo entonces, si consideramos solo la idea de justicia, será semejante al Estado justo?

Lo será.

Y pensamos que un Estado era justo cuando las tres clases en el Estado hacían cada una su propio trabajo; y también pensamos que era templado, valiente y sabio en razón de ciertas otras afecciones y cualidades de estas mismas clases.

Cierto, dijo.

Y así con el individuo; podemos asumir que tiene los mismos tres principios en su propia alma que se encuentran en el Estado; y puede describirse correctamente en los mismos términos, porque es afectado de la misma manera.

Ciertamente, dijo.

Una vez más entonces, oh amigo mío, hemos tropezado con una cuestión fácil: si el alma tiene estos tres principios o no.

¡Una cuestión fácil! No, más bien, Sócrates, se cumple el proverbio de que difícil es lo bueno.

Muy cierto, dije; y no creo que el método que estamos empleando sea en absoluto adecuado para la solución precisa de esta cuestión; el verdadero método es otro y más largo. Aun así podemos llegar a una solución que no esté por debajo del nivel de la investigación previa.

¿No podemos contentarnos con eso?, dijo; dadas las circunstancias, estoy bastante satisfecho.

Yo también, respondí, estaré extremadamente satisfecho.

Entonces no desfallezcas en continuar la especulación, dijo.

¿No debemos reconocer, dije, que en cada uno de nosotros hay los mismos principios y hábitos que hay en el Estado; y que del individuo pasan al Estado? ¿Cómo más podrían llegar allí? Toma la cualidad de la pasión o el espíritu: sería ridículo imaginar que esta cualidad, cuando se encuentra en los Estados, no deriva de los individuos que se supone la poseen, por ejemplo los tracios, los escitas y en general las naciones del norte; y lo mismo puede decirse del amor al conocimiento, que es la característica especial de nuestra parte del mundo, o del amor al dinero, que puede, con igual verdad, atribuirse a los fenicios y egipcios.

Exactamente, dijo.

No hay dificultad en entender esto.

Ninguna en absoluto.

Pero la cuestión no es tan fácil cuando procedemos a preguntar si estos principios son tres o uno; es decir, si aprendemos con una parte de nuestra naturaleza, nos enojamos con otra, y con una tercera parte deseamos la satisfacción de nuestros apetitos naturales; o si el alma entera entra en juego en cada tipo de acción: determinar eso es la dificultad.

Sí, dijo; ahí está la dificultad.

Intentemos ahora determinar si son iguales o diferentes.

¿Cómo podemos?, preguntó.

Respondí como sigue: La misma cosa claramente no puede actuar o ser actuada en la misma parte o en relación con la misma cosa al mismo tiempo, de maneras contrarias; y por lo tanto, siempre que ocurra esta contradicción en cosas aparentemente iguales, sabemos que en realidad no son iguales, sino diferentes.

Bien.

Por ejemplo, dije, ¿puede la misma cosa estar en reposo y en movimiento al mismo tiempo en la misma parte?

Imposible.

Sin embargo, dije, tengamos un enunciado más preciso de los términos, no sea que después nos peleemos por el camino. Imagina el caso de un hombre que está de pie y también mueve sus manos y su cabeza, y supón que alguien dijera que una y la misma persona está en movimiento y en reposo al mismo momento: a tal modo de hablar nos opondríamos, y más bien diríamos que una parte de él está en movimiento mientras otra está en reposo.

Muy cierto.

Parte6El alma racional y el alma apetitiva

Y supongamos que el objetor afina aún más, y establece la sutil distinción de que no solo partes de las peonzas, sino peonzas enteras, cuando giran con sus ejes fijos en el sitio, están en reposo y en movimiento al mismo tiempo (y puede decir lo mismo de cualquier cosa que gire en el mismo sitio); su objeción no sería admitida por nosotros, porque en tales casos las cosas no están en reposo y en movimiento en las mismas partes de sí mismas; más bien diríamos que tienen a la vez un eje y una circunferencia, y que el eje permanece quieto, pues no hay desviación de la perpendicular; y que la circunferencia gira. Pero si, mientras gira, el eje se inclina hacia la derecha o la izquierda, hacia adelante o hacia atrás, entonces en ningún sentido pueden estar en reposo.

Ese es el modo correcto de describirlas, respondió.

Entonces ninguna de estas objeciones nos confundirá, ni nos inclinará a creer que la misma cosa al mismo tiempo, en la misma parte o en relación a la misma cosa, puede actuar o ser objeto de acción de modos contrarios.

Ciertamente no, según mi manera de pensar.

Sin embargo, dije, para que no nos veamos obligados a examinar todas estas objeciones y demostrar extensamente que son falsas, asumamos su absurdidad, y avancemos con el entendimiento de que en adelante, si esta suposición resulta ser falsa, todas las consecuencias que se siguen quedarán anuladas.

Sí, dijo, ese será el mejor modo.

Bien, dije, ¿no admitirías que asentimiento y disentimiento, deseo y aversión, atracción y repulsión, son todos ellos opuestos, ya sean considerados como activos o pasivos (pues eso no cambia el hecho de su oposición)?

Sí, dijo, son opuestos.

Bien, dije, y el hambre y la sed, y los deseos en general, y de nuevo el querer y el desear, ¿no los referirías todos a las clases ya mencionadas? Dirías —¿no es cierto?— que el alma de quien desea está buscando el objeto de su deseo; o que está atrayendo hacia sí la cosa que quiere poseer; o también, cuando una persona quiere que algo le sea dado, su mente, anhelando la realización de su deseo, manifiesta su voluntad de tenerlo con un gesto de asentimiento, como si le hubieran hecho una pregunta.

Muy cierto.

Y ¿qué dirías de la falta de voluntad y el disgusto y la ausencia de deseo; no deberían éstos ser referidos a la clase opuesta de repulsión y rechazo?

Ciertamente.

Admitiendo que esto es verdad del deseo en general, supongamos una clase particular de deseos, y de entre ellos seleccionaremos el hambre y la sed, como se las llama, que son las más evidentes de ellas.

Tomemos esa clase, dijo.

El objeto de una es el alimento, y de la otra la bebida.

Sí.

Y aquí viene el punto: ¿no es la sed el deseo que el alma tiene de bebida, y de bebida solamente; no de bebida cualificada por ninguna otra cosa; por ejemplo, caliente o fría, o mucha o poca, o, en una palabra, bebida de algún tipo particular? Sino que si la sed va acompañada de calor, entonces el deseo es de bebida fría; o, si va acompañada de frío, entonces de bebida caliente; o, si la sed es excesiva, entonces la bebida que se desea será excesiva; o, si no es grande, la cantidad de bebida será también pequeña. Pero la sed pura y simple deseará bebida pura y simple, que es la satisfacción natural de la sed, como el alimento lo es del hambre.

Sí, dijo; el deseo simple es, como dices, en cada caso del objeto simple, y el deseo cualificado del objeto cualificado.

Pero aquí puede surgir una confusión; y quisiera precaverme contra que un oponente salte diciendo que nadie desea solo bebida, sino bebida buena, o solo alimento, sino alimento bueno; pues lo bueno es el objeto universal de deseo, y siendo la sed un deseo, será necesariamente sed de bebida buena; y lo mismo es cierto de cualquier otro deseo.

Sí, respondió, el oponente podría tener algo que decir.

Sin embargo, yo seguiría sosteniendo que de los términos relativos algunos tienen una cualidad vinculada a uno u otro término de la relación; otros son simples y tienen sus correlativos simples.

No sé qué quieres decir.

Bien, sabes por supuesto que lo mayor es relativo a lo menor.

Ciertamente.

¿Y lo mucho mayor a lo mucho menor?

Sí.

¿Y lo en algún momento mayor a lo en algún momento menor, y lo mayor que será a lo menor que será?

Ciertamente, dijo.

Y así de más y menos, y de otros términos correlativos, como el doble y la mitad, o también, lo más pesado y lo más ligero, lo más rápido y lo más lento; y de lo caliente y lo frío, y de cualesquiera otros relativos; ¿no es esto cierto de todos ellos?

Sí.

¿Y no se aplica el mismo principio en las ciencias? El objeto de la ciencia es el conocimiento (asumiendo que ésa sea la verdadera definición), pero el objeto de una ciencia particular es un tipo particular de conocimiento; quiero decir, por ejemplo, que la ciencia de la construcción de casas es un tipo de conocimiento que está definido y distinguido de otros tipos y por lo tanto se llama arquitectura.

Ciertamente.

¿Porque tiene una cualidad particular que ninguna otra tiene?

Sí.

¿Y tiene esta cualidad particular porque tiene un objeto de un tipo particular; y esto es cierto de las otras artes y ciencias?

Sí.

Ahora bien, si me he expresado claramente, entenderás mi significado original en lo que dije sobre los relativos. Mi significado era que si un término de una relación se toma solo, el otro se toma solo; si un término está cualificado, el otro también está cualificado. No quiero decir que los relativos no puedan ser dispares, o que la ciencia de la salud sea saludable, o de la enfermedad necesariamente enferma, o que las ciencias del bien y del mal sean por tanto buenas y malas; sino solo que, cuando el término ciencia ya no se usa de manera absoluta, sino que tiene un objeto cualificado que en este caso es la naturaleza de la salud y la enfermedad, se vuelve definida, y por eso se llama no meramente ciencia, sino la ciencia de la medicina.

Entiendo perfectamente, y pienso como tú.

¿No dirías que la sed es uno de estos términos esencialmente relativos, teniendo claramente una relación...?

Sí, la sed es relativa a la bebida.

Y un cierto tipo de sed es relativa a un cierto tipo de bebida; pero la sed tomada sola no es ni de mucho ni de poco, ni de bueno ni de malo, ni de ningún tipo particular de bebida, sino solo de bebida.

Ciertamente.

Entonces el alma del sediento, en tanto que está sediento, desea solo bebida; por esto anhela e intenta obtenerla.

Eso es evidente.

Y si supones algo que aparta al alma sedienta de la bebida, eso debe ser diferente del principio sediento que lo atrae como a una bestia a beber; pues, como estábamos diciendo, la misma cosa no puede al mismo tiempo con la misma parte de sí misma actuar de modos contrarios respecto a lo mismo.

Imposible.

No más de lo que puedes decir que las manos del arquero empujan y tiran del arco al mismo tiempo, sino que lo que dices es que una mano empuja y la otra tira.

Exactamente así, respondió.

¿Y podría un hombre estar sediento, y sin embargo no estar dispuesto a beber?

Sí, dijo, sucede constantemente.

Y en tal caso, ¿qué habría que decir? ¿No dirías que había algo en el alma ordenando al hombre beber, y algo más prohibiéndoselo, que es otro y más fuerte que el principio que le ordena?

Yo diría eso.

¿Y el principio que prohíbe se deriva de la razón, y el que ordena y atrae procede de la pasión y la enfermedad?

Claramente.

Entonces podemos suponer justamente que son dos, y que difieren uno del otro; aquel con el que un hombre razona, podemos llamarlo el principio racional del alma, el otro, con el que ama y tiene hambre y sed y siente las agitaciones de cualquier otro deseo, puede llamarse el irracional o apetitivo, el aliado de diversos placeres y satisfacciones.

Sí, dijo, podemos suponer justamente que son diferentes.

Entonces determinemos finalmente que hay dos principios existentes en el alma. ¿Y qué hay de la pasión, o el ánimo? ¿Es un tercero, o afín a uno de los anteriores?

Me inclinaría a decir: afín al deseo.

Parte7El ánimo como aliado de la razón

Bien —dije—, hay una historia que recuerdo haber oído y en la que confío. La historia es que Leoncio, hijo de Aglayón, subiendo un día del Pireo, junto al muro norte por la parte de afuera, observó unos cadáveres tirados en el suelo en el lugar de las ejecuciones. Sintió deseo de verlos, y al mismo tiempo temor y repugnancia hacia ellos; durante un tiempo luchó y se cubrió los ojos, pero al final el deseo lo venció; y abriendo los ojos por la fuerza, corrió hacia los cadáveres, diciendo: «Ahí tenéis, desgraciados, saciaos de tan hermoso espectáculo».

Yo mismo he oído la historia —dijo él.

La moraleja del relato es que el ánimo a veces entra en guerra con el deseo, como si fueran dos cosas distintas.

Sí, ese es el sentido —dijo.

¿Y no hay muchos otros casos en los que observamos que cuando los deseos de un hombre prevalecen violentamente sobre su razón, se reprocha a sí mismo y se enoja con la violencia que hay dentro de él, y que en esta lucha, que es como la lucha de facciones en un Estado, su ánimo está del lado de su razón? Pero que el elemento fogoso o animoso tome partido por los deseos cuando la razón decide que no debe ser contrariada, es algo que creo que nunca has observado que te ocurra a ti mismo, ni, me imagino, a ningún otro.

Desde luego que no.

Supón que un hombre piensa que ha cometido una injusticia contra otro: cuanto más noble es, menos capaz es de sentir indignación ante cualquier sufrimiento, como hambre, frío o cualquier otro dolor que la persona agraviada pueda infligirle; estos los considera justos, y, como digo, su ánimo se niega a ser excitado por ellos.

Cierto —dijo.

Pero cuando piensa que él es quien sufre la injusticia, entonces hierve y se irrita, y se pone del lado de lo que cree que es la justicia; y porque sufre hambre o frío u otro dolor, está tanto más decidido a perseverar y vencer. Su noble ánimo no se aplacará hasta que mate o sea matado, o hasta que oiga la voz del pastor, es decir, la razón, ordenando a su perro que deje de ladrar.

La ilustración es perfecta —respondió—; y en nuestro Estado, como decíamos, los auxiliares debían ser perros, y oír la voz de los gobernantes, que son sus pastores.

Veo —dije— que me entiendes perfectamente; sin embargo, hay un punto adicional que deseo que consideres.

¿Qué punto?

Recordarás que el ánimo o el ímpetu parecía a primera vista ser una especie de deseo, pero ahora deberíamos decir todo lo contrario; porque en el conflicto del alma el ánimo está alineado del lado del principio racional.

Sin duda alguna.

Pero surge otra cuestión: ¿es el ánimo diferente también de la razón, o solo una clase de razón? En este último caso, en lugar de tres principios en el alma, solo habrá dos, el racional y el concupiscente; o más bien, como el Estado estaba compuesto de tres clases, comerciantes, auxiliares, consejeros, ¿no puede haber en el alma individual un tercer elemento que sea el ánimo o ímpetu, y que cuando no está corrompido por una mala educación es el auxiliar natural de la razón?

Sí —dijo—, debe haber un tercero.

Sí —respondí—, si el ánimo, que ya se ha demostrado que es diferente del deseo, resulta ser también diferente de la razón.

Pero eso se prueba fácilmente: podemos observar incluso en los niños pequeños que están llenos de ímpetu casi desde que nacen, mientras que algunos de ellos nunca parecen alcanzar el uso de la razón, y la mayoría bastante tarde.

Excelente —dije—, y puedes ver el ánimo igualmente en los animales irracionales, lo cual es una prueba adicional de la verdad de lo que dices. Y podemos apelar una vez más a las palabras de Homero, que ya hemos citado antes:

«Se golpeó el pecho y así reprendió a su alma»,

pues en este verso Homero claramente ha supuesto que el poder que razona sobre lo mejor y lo peor es diferente de la cólera irracional que es reprendida por él.

Muy cierto —dijo.

Y así, después de mucho navegar, hemos llegado a tierra, y estamos bastante de acuerdo en que los mismos principios que existen en el Estado existen también en el individuo, y que son tres en número.

Exactamente.

¿No debemos entonces inferir que el individuo es sabio de la misma manera, y en virtud de la misma cualidad que hace sabio al Estado?

Ciertamente.

También que la misma cualidad que constituye el valor en el Estado constituye el valor en el individuo, y que tanto el Estado como el individuo guardan la misma relación con todas las demás virtudes.

Sin duda.

¿Y el individuo será reconocido por nosotros como justo de la misma manera en que el Estado es justo?

Eso se sigue, por supuesto.

No podemos sino recordar que la justicia del Estado consistía en que cada una de las tres clases hiciera el trabajo de su propia clase.

No es muy probable que lo hayamos olvidado —dijo.

Debemos recordar que el individuo en quien las diversas cualidades de su naturaleza hacen su propio trabajo será justo, y hará su propio trabajo.

Sí —dijo—, también debemos recordar eso.

¿Y no debe el principio racional, que es sabio y tiene el cuidado de toda el alma, gobernar, y el principio fogoso o animoso ser el súbdito y aliado?

Ciertamente.

Y, como decíamos, la influencia unida de la música y la gimnasia los pondrá en armonía, fortaleciendo y sosteniendo la razón con nobles palabras y lecciones, y moderando y apaciguando y civilizando la violencia del ánimo mediante la armonía y el ritmo.

Muy cierto —dijo.

Y estos dos, así nutridos y educados, y habiendo aprendido verdaderamente a conocer sus propias funciones, gobernarán sobre el elemento concupiscente, que en cada uno de nosotros es la parte más grande del alma y por naturaleza la más insaciable de ganancia; sobre este montarán guardia, no sea que, creciendo grande y fuerte con la plenitud de los placeres corporales, como se les llama, el alma concupiscente, ya no confinada a su propia esfera, intente esclavizar y gobernar a quienes no son sus súbditos naturales, y trastornar toda la vida del hombre.

Muy cierto —dijo.

¿No serán ambos juntos los mejores defensores de toda el alma y de todo el cuerpo contra ataques del exterior, uno aconsejando y el otro luchando bajo su líder, y ejecutando valerosamente sus órdenes y consejos?

Cierto.

Y debe considerarse valiente aquel cuyo ánimo conserva en el placer y en el dolor las órdenes de la razón acerca de lo que debe o no debe temer.

Correcto —respondió.

Y llamamos sabio a aquel que tiene en él esa pequeña parte que gobierna, y que proclama estas órdenes; parte que también se supone que tiene conocimiento de lo que conviene a cada una de las tres partes y al conjunto.

Sin duda.

¿Y no dirías que es moderado quien tiene estos mismos elementos en armonía amistosa, en quien el único principio gobernante de la razón, y los dos subordinados del ánimo y el deseo están igualmente de acuerdo en que la razón debe gobernar, y no se rebelan?

Ciertamente —dijo—, esa es la verdadera descripción de la moderación, ya sea en el Estado o en el individuo.

Y seguramente —dije— hemos explicado una y otra vez cómo y en virtud de qué cualidad un hombre será justo.

Eso es muy cierto.

¿Y es la justicia más oscura en el individuo, y es su forma diferente, o es la misma que encontramos en el Estado?

No hay diferencia en mi opinión —dijo.

Porque, si todavía queda alguna duda en nuestras mentes, unos cuantos ejemplos corrientes nos convencerán de la verdad de lo que digo.

¿Qué clase de ejemplos quieres decir?

Si se nos plantea el caso, ¿no debemos admitir que el Estado justo, o el hombre que ha sido educado en los principios de tal Estado, será menos propenso que el injusto a apropiarse de un depósito de oro o plata? ¿Alguien lo negaría?

Nadie —respondió.

¿Cometerá jamás el hombre o ciudadano justo sacrilegio o robo, o traición ya sea a sus amigos o a su país?

Nunca.

¿Romperá jamás la fe donde ha habido juramentos o acuerdos?

Imposible.

Nadie será menos propenso a cometer adulterio, o a deshonrar a su padre y madre, o a faltar a sus deberes religiosos.

Nadie.

Parte8La justicia del alma ordenada

Y la razón es que cada parte de él está haciendo su propio trabajo, ya sea gobernando o siendo gobernada.

Exactamente.

¿Estás satisfecho entonces de que la cualidad que hace tales hombres y tales estados es la justicia, o esperas descubrir alguna otra?

Yo no, desde luego.

Entonces nuestro sueño se ha realizado; y la sospecha que albergábamos al comienzo de nuestra labor de construcción, de que algún poder divino debía habernos conducido a una forma primaria de justicia, ha sido ahora verificada.

Sí, ciertamente.

Y la división del trabajo que exigía que el carpintero y el zapatero y el resto de los ciudadanos se dedicaran cada uno a su propio oficio, y no al de otro, era una sombra de la justicia, y por esa razón fue útil.

Claramente.

Pero en realidad la justicia era tal como la estábamos describiendo, aunque ocupándose no del hombre exterior, sino del interior, que es el verdadero yo y la verdadera incumbencia del hombre: pues el hombre justo no permite que los diversos elementos dentro de él interfieran unos con otros, ni que ninguno de ellos haga el trabajo de los otros; él pone en orden su propia vida interior, y es su propio señor y su propia ley, y está en paz consigo mismo; y cuando ha unido los tres principios dentro de él, que pueden compararse con las notas alta, baja y media de la escala, y los intervalos intermedios; cuando ha unido todo esto, y ya no es múltiple, sino que se ha vuelto uno, enteramente moderado y perfectamente ajustado por naturaleza, entonces procede a actuar, si tiene que actuar, ya sea en un asunto de propiedad, o en el tratamiento del cuerpo, o en algún asunto de política o de negocios privados; siempre pensando y llamando a lo que preserva y coopera con esta condición armoniosa, acción justa y buena, y al conocimiento que preside sobre ella, sabiduría, y a lo que en cualquier momento deteriora esta condición, lo llamará acción injusta, y a la opinión que preside sobre ella, ignorancia.

Has dicho la exacta verdad, Sócrates.

Muy bien; y si afirmáramos que hemos descubierto al hombre justo y al Estado justo, y la naturaleza de la justicia en cada uno de ellos, no estaríamos diciendo una falsedad.

Ciertamente no.

¿Podemos decirlo entonces?

Digámoslo.

Y ahora, dije, hay que considerar la injusticia.

Claramente.

¿No debe ser la injusticia una disputa que surge entre los tres principios, una entrometimiento, e interferencia, y levantamiento de una parte del alma contra el todo, una afirmación de autoridad ilegítima, que es llevada a cabo por un súbdito rebelde contra un verdadero príncipe, del cual es vasallo natural? ¿Qué es toda esta confusión y ofuscación sino injusticia, e intemperancia y cobardía e ignorancia, y toda forma de vicio?

Exactamente.

Y si se conoce la naturaleza de la justicia y la injusticia, entonces el significado de actuar injustamente y ser injusto, o también de actuar justamente, quedará perfectamente claro.

¿A qué te refieres?, dijo.

Pues bien, dije, son como la enfermedad y la salud; siendo en el alma justo lo que la enfermedad y la salud son en el cuerpo.

¿Cómo es eso?, dijo.

Pues bien, dije, lo que es saludable causa salud, y lo que es insalubre causa enfermedad.

Sí.

¿Y las acciones justas causan justicia, y las acciones injustas causan injusticia?

Eso es seguro.

Y la creación de la salud es la institución de un orden natural y gobierno de una parte por otra en las partes del cuerpo; y la creación de la enfermedad es la producción de un estado de cosas en desacuerdo con este orden natural.

Cierto.

¿Y no es la creación de la justicia la institución de un orden natural y gobierno de una parte por otra en las partes del alma, y la creación de la injusticia la producción de un estado de cosas en desacuerdo con el orden natural?

Exactamente, dijo.

Entonces la virtud es la salud y la belleza y el bienestar del alma, y el vicio la enfermedad y la debilidad y la deformidad de la misma.

Cierto.

¿Y no conducen las buenas prácticas a la virtud, y las malas prácticas al vicio?

Sin duda.

Aún no ha sido respondida nuestra vieja pregunta sobre la ventaja comparativa de la justicia y la injusticia: ¿Qué es más provechoso, ser justo y actuar justamente y practicar la virtud, ya sea visto o no visto por dioses y hombres, o ser injusto y actuar injustamente, con tal de no ser castigado ni reformado?

En mi opinión, Sócrates, la pregunta se ha vuelto ahora ridícula. Sabemos que, cuando la constitución corporal se ha ido, la vida ya no es soportable, aunque se la mime con toda clase de carnes y bebidas, y teniendo toda la riqueza y todo el poder; ¿y se nos dirá que cuando la esencia misma del principio vital está socavada y corrompida, la vida aún vale la pena para un hombre, con tal de que se le permita hacer lo que quiera con la única excepción de que no debe adquirir justicia y virtud, ni escapar de la injusticia y el vicio; suponiendo que ambos sean tales como los hemos descrito?

Sí, dije, la pregunta es, como dices, ridícula. Sin embargo, como estamos cerca del punto en el que podemos ver la verdad de la manera más clara con nuestros propios ojos, no desfallecemos en el camino.

Ciertamente no, respondió.

Ven aquí arriba, dije, y contempla las diversas formas del vicio, aquellas de ellas, quiero decir, que merecen la pena mirar.

Te estoy siguiendo, respondió: procede.

Dije: El argumento parece haber alcanzado una altura desde la cual, como desde una torre de especulación, un hombre puede mirar hacia abajo y ver que la virtud es una, pero que las formas del vicio son innumerables; habiendo cuatro especiales que merecen nota.

¿A qué te refieres?, dijo.

Quiero decir, respondí, que parece haber tantas formas del alma como formas distintas del Estado hay.

¿Cuántas?

Hay cinco del Estado, y cinco del alma, dije.

¿Cuáles son?

La primera, dije, es la que hemos estado describiendo, y que puede decirse que tiene dos nombres, monarquía y aristocracia, según el gobierno sea ejercido por un hombre distinguido o por muchos.

Cierto, respondió.

Pero yo considero los dos nombres como describiendo una sola forma; pues ya sea que el gobierno esté en manos de uno o de muchos, si los gobernantes han sido formados de la manera que hemos supuesto, las leyes fundamentales del Estado se mantendrán.

Eso es cierto, respondió.