Libro I

Parte1Personajes y comienzo del diálogo

PERSONAJES DEL DIÁLOGO.

Sócrates, que es el narrador.

Glaucón.

Adimanto.

Polemarco.

Céfalo.

Trasímaco.

Clitofonte.

Y otros que son oyentes mudos.

La escena transcurre en la casa de Céfalo en el Pireo; y todo el diálogo es narrado por Sócrates el día siguiente de que realmente tuvo lugar a Timeo, Hermócrates, Critias y una persona sin nombre, que son presentados en el Timeo.

Ayer bajé al Pireo con Glaucón, el hijo de Aristón, para ofrecer mis oraciones a la diosa (Bendis, la Artemisa tracia) y también porque quería ver de qué manera celebrarían el festival, que era una novedad. Me encantó la procesión de los habitantes; pero la de los tracios fue igualmente bella, si no más. Cuando terminamos nuestras oraciones y contemplamos el espectáculo, nos dirigimos hacia la ciudad; y en ese instante Polemarco, el hijo de Céfalo, nos divisó desde lejos cuando iniciábamos el camino de vuelta a casa, y le dijo a su sirviente que corriera y nos pidiera que lo esperáramos. El sirviente me agarró por el manto desde atrás y me dijo: Polemarco desea que esperéis.

Me di la vuelta y le pregunté dónde estaba su amo.

Allí está, dijo el joven, viene detrás de vosotros, si queréis esperar.

Desde luego que esperaremos, dijo Glaucón; y en pocos minutos apareció Polemarco, y con él Adimanto, el hermano de Glaucón, Nicerato, el hijo de Nicias, y varios otros que habían estado en la procesión.

Polemarco me dijo: Veo, Sócrates, que tú y tu compañero ya estáis de camino a la ciudad.

No te equivocas, dije.

Pero ¿veis, replicó, cuántos somos?

Por supuesto.

¿Y sois más fuertes que todos estos? Porque si no, tendréis que quedaros donde estáis.

¿No puede haber la alternativa, dije, de que os persuadamos de dejarnos ir?

¿Pero podéis persuadirnos si nos negamos a escucharos?, dijo.

Ciertamente no, respondió Glaucón.

Entonces no vamos a escuchar; de eso podéis estar seguros.

Adimanto añadió: ¿Nadie os ha hablado de la carrera de antorchas a caballo en honor de la diosa que tendrá lugar por la tarde?

¿A caballo?, respondí. Eso es una novedad. ¿Los jinetes llevarán antorchas y se las pasarán unos a otros durante la carrera?

Sí, dijo Polemarco, y no solo eso, sino que se celebrará un festival por la noche, que sin duda deberíais ver. Levantémonos poco después de cenar y veamos este festival; habrá una reunión de jóvenes y tendremos una buena conversación. Quedaos entonces y no seáis tercos.

Glaucón dijo: Supongo que, ya que insistes, debemos hacerlo.

Muy bien, respondí.

Así que fuimos con Polemarco a su casa; y allí encontramos a sus hermanos Lisias y Eutidemo, y con ellos a Trasímaco el Calcedonio, Carmántides el Peonio y Clitofonte, el hijo de Aristónimo. También estaba Céfalo, el padre de Polemarco, a quien no había visto en mucho tiempo, y me pareció muy envejecido. Estaba sentado en una silla con cojines y tenía una guirnalda en la cabeza, pues había estado sacrificando en el patio; y había otras sillas en la habitación dispuestas en semicírculo, sobre las cuales nos sentamos junto a él. Me saludó con entusiasmo, y luego dijo:

No vienes a verme, Sócrates, tan a menudo como deberías. Si todavía pudiera ir a verte no te pediría que vinieras a verme. Pero a mi edad apenas puedo llegar a la ciudad, y por eso deberías venir más a menudo al Pireo. Porque déjame decirte que cuanto más se desvanecen los placeres del cuerpo, mayor es para mí el placer y el encanto de la conversación. No niegues entonces mi petición, sino haz de nuestra casa tu refugio y acompaña a estos jóvenes; somos viejos amigos, y te sentirás como en casa con nosotros.

Respondí: No hay nada que por mi parte me guste más, Céfalo, que conversar con los ancianos; pues los considero como viajeros que han recorrido un camino que yo también puedo tener que recorrer, y de quienes debo preguntar si el camino es suave y fácil, o escabroso y difícil. Y esta es una pregunta que quisiera hacerte a ti, que has llegado a ese momento que los poetas llaman el «umbral de la vejez». ¿Es la vida más dura hacia el final, o qué informe das de ella?

Te diré, Sócrates, dijo, cuál es mi propio sentimiento. Los hombres de mi edad nos juntamos; somos pájaros del mismo plumaje, como dice el viejo proverbio; y en nuestras reuniones el relato de mis conocidos suele ser: no puedo comer, no puedo beber; los placeres de la juventud y el amor han desaparecido; hubo un buen tiempo una vez, pero ahora se ha ido, y la vida ya no es vida. Algunos se quejan de los desaires que reciben de sus parientes, y te dirán con tristeza de cuántos males es causa su vejez. Pero para mí, Sócrates, estos quejosos parecen culpar a lo que realmente no tiene la culpa. Porque si la vejez fuera la causa, yo también, siendo viejo, y todos los demás ancianos, habríamos sentido lo mismo que ellos. Pero esta no es mi propia experiencia, ni la de otros que he conocido.

Qué bien recuerdo al anciano poeta Sófocles, cuando en respuesta a la pregunta: «¿Cómo va el amor con la edad, Sófocles? ¿Sigues siendo el hombre que eras?», respondió: «¡Paz! Con mucho gusto he escapado de aquello de lo que hablas; me siento como si hubiera escapado de un amo loco y furioso». Sus palabras han venido a menudo a mi mente desde entonces, y me parecen tan buenas ahora como en el momento en que las pronunció. Porque ciertamente la vejez tiene un gran sentido de calma y libertad; cuando las pasiones aflojan su dominio, entonces, como dice Sófocles, somos liberados del dominio no solo de un amo loco, sino de muchos. La verdad es, Sócrates, que estos lamentos, y también las quejas sobre los parientes, han de atribuirse a la misma causa, que no es la vejez, sino el carácter y el temperamento de los hombres; porque quien tiene una naturaleza calmada y feliz apenas sentirá la presión de la edad, pero para quien tiene una disposición opuesta tanto la juventud como la vejez son igualmente una carga.

Escuché con admiración, y queriendo animarlo a que continuara, dije: Sí, Céfalo, pero sospecho que en general la gente no se convence cuando hablas así; piensan que la vejez pesa poco sobre ti, no por tu disposición feliz, sino porque eres rico, y es bien sabido que la riqueza es un gran consuelo.

Tienes razón, respondió; no están convencidos, y hay algo en lo que dicen; sin embargo, no tanto como imaginan. Podría responderles como Temístocles respondió al serifio que lo insultaba y decía que era famoso, no por sus propios méritos sino porque era ateniense: «Si hubieras sido nativo de mi país o yo del tuyo, ninguno de los dos habría sido famoso». Y a aquellos que no son ricos e impacientes con la vejez puede dárseles la misma respuesta; porque para el hombre pobre bueno la vejez no puede ser una carga ligera, ni puede un hombre rico malo tener paz consigo mismo.

¿Puedo preguntarte, Céfalo, si tu fortuna fue en su mayor parte heredada o adquirida por ti?

¡Adquirida! Sócrates, ¿quieres saber cuánto adquirí? En el arte de hacer dinero he estado a medio camino entre mi padre y mi abuelo: porque mi abuelo, cuyo nombre llevo, duplicó y triplicó el valor de su patrimonio, que era más o menos lo que poseo ahora; pero mi padre Lisanias redujo la propiedad por debajo de lo que es en la actualidad, y estaré satisfecho si dejo a estos mis hijos no menos sino un poco más de lo que recibí.

Parte2La riqueza y la definición de justicia

Por eso te hice la pregunta —respondí—, porque veo que te resulta indiferente el dinero, lo cual es más propio de quienes han heredado sus fortunas que de quienes las han creado; los forjadores de fortunas tienen un segundo amor por el dinero como creación propia, que se asemeja al afecto que los autores sienten por sus propios poemas, o los padres por sus hijos, además de ese amor natural por él en razón de su uso y provecho, que es común a ellos y a todos los hombres. Y por eso resultan muy mala compañía, pues no pueden hablar de otra cosa que de las alabanzas de la riqueza.

Es cierto —dijo.

Sí, es muy cierto, pero ¿puedo hacerte otra pregunta? ¿Cuál consideras que es la mayor bendición que has obtenido de tu riqueza?

Una —dijo— de la que no podría esperar convencer fácilmente a otros. Pues déjame decirte, Sócrates, que cuando un hombre piensa que está cerca de la muerte, le invaden temores e inquietudes que nunca antes había tenido; las historias del mundo de abajo y el castigo que allí se impone por las acciones cometidas aquí eran antes para él motivo de risa, pero ahora se atormenta con la idea de que puedan ser ciertas: ya sea por la debilidad de la vejez, o porque ahora se aproxima más a ese otro lugar, tiene una visión más clara de estas cosas; las sospechas y alarmas se agolpan sobre él, y comienza a reflexionar y considerar qué daños ha causado a otros. Y cuando descubre que la suma de sus transgresiones es grande, muchas veces se sobresaltará en su sueño como un niño por miedo, y se llena de oscuros presentimientos. Pero para quien tiene la conciencia limpia de pecado, la dulce esperanza, como dice encantadoramente Píndaro, es la bondadosa nodriza de su vejez:

«La esperanza», dice, «alimenta el alma de quien vive en justicia y santidad, y es la nodriza de su vejez y compañera de su viaje; la esperanza, que es lo más poderoso para gobernar el alma inquieta del hombre».

¡Qué admirables son sus palabras! Y la gran bendición de las riquezas, no digo para todo hombre, sino para un hombre bueno, es que no ha tenido ocasión de engañar o defraudar a otros, ni intencionadamente ni sin intención; y cuando parte hacia el mundo de abajo no tiene ninguna aprensión respecto a ofrendas debidas a los dioses o deudas que debe a los hombres. Ahora bien, a esta paz mental contribuye en gran medida la posesión de riqueza; y por tanto digo que, poniendo una cosa frente a otra, de las muchas ventajas que la riqueza puede dar, para un hombre sensato esta es en mi opinión la mayor.

Bien dicho, Céfalo —respondí—; pero en cuanto a la justicia, ¿qué es? ¿Decir la verdad y pagar tus deudas, nada más que eso? ¿Y no hay excepciones incluso a esto? Supón que un amigo, estando en su sano juicio, me ha dejado armas en depósito y me las pide cuando no está en su sano juicio, ¿debo devolvérselas? Nadie diría que debo o que estaría haciendo lo correcto al hacerlo, como tampoco dirían que debo siempre decir la verdad a quien está en esa condición.

Tienes toda la razón —respondió.

Pero entonces —dije—, decir la verdad y pagar tus deudas no es una definición correcta de justicia.

Muy correcto, Sócrates, si hemos de creerle a Simónides —dijo Polemarco interviniendo.

Me temo —dijo Céfalo— que debo irme ya, pues tengo que ocuparme de los sacrificios, y dejo la discusión en manos de Polemarco y la compañía.

¿No es Polemarco tu heredero? —dije.

Por supuesto —respondió, y se fue riendo hacia los sacrificios.

Dime entonces, oh tú, heredero de la discusión, ¿qué dijo Simónides, y según tú dijo con verdad, acerca de la justicia?

Dijo que la devolución de una deuda es justa, y al decir eso me parece que tiene razón.

Lamentaría dudar de la palabra de un hombre tan sabio e inspirado, pero su significado, aunque probablemente claro para ti, es lo opuesto a claro para mí. Pues ciertamente no quiere decir, como acabamos de decir, que debo devolver un depósito de armas o de cualquier otra cosa a quien lo pide cuando no está en su sano juicio; y sin embargo un depósito no puede negarse que sea una deuda.

Cierto.

Entonces ¿cuando la persona que me lo pide no está en su sano juicio no debo en absoluto hacer la devolución?

Ciertamente no.

Cuando Simónides dijo que la devolución de una deuda era justicia, ¿no pretendía incluir ese caso?

Ciertamente no; pues él piensa que un amigo debe siempre hacer el bien a un amigo y nunca el mal.

Quieres decir que la devolución de un depósito de oro que resulta en perjuicio del receptor, si las dos partes son amigos, no es la devolución de una deuda, ¿eso es lo que imaginas que él dice?

Sí.

¿Y los enemigos también deben recibir lo que les debemos?

Por supuesto —dijo—, deben recibir lo que les debemos, y un enemigo, según entiendo, debe a un enemigo aquello que le es debido o propio, es decir, el mal.

Simónides, entonces, al modo de los poetas, parece haber hablado oscuramente de la naturaleza de la justicia; pues en realidad quería decir que la justicia es dar a cada hombre lo que le es propio, y a esto lo llamó una deuda.

Ese debe haber sido su significado —dijo.

¡Por los dioses! —respondí—; y si le preguntáramos qué cosa debida o propia es dada por la medicina, y a quién, ¿qué respuesta crees que nos daría?

Seguramente respondería que la medicina da drogas, alimentos y bebidas a los cuerpos humanos.

¿Y qué cosa debida o propia da la cocina, y a qué?

Sazón a la comida.

¿Y qué es aquello que da la justicia, y a quién?

Si, Sócrates, hemos de guiarnos en absoluto por la analogía de los casos anteriores, entonces la justicia es el arte que da el bien a los amigos y el mal a los enemigos.

¿Ese es entonces su significado?

Creo que sí.

¿Y quién es más capaz de hacer el bien a sus amigos y el mal a sus enemigos en tiempos de enfermedad?

El médico.

¿O cuando están de viaje, en medio de los peligros del mar?

El piloto.

¿Y en qué clase de acciones o con vistas a qué resultado es el hombre justo más capaz de hacer daño a su enemigo y bien a su amigo?

En ir a la guerra contra el uno y en hacer alianzas con el otro.

Pero cuando un hombre está bien, mi querido Polemarco, no hay necesidad de un médico, ¿verdad?

No.

¿Y quien no está de viaje no tiene necesidad de un piloto?

No.

Entonces ¿en tiempos de paz la justicia no será de ninguna utilidad?

Estoy muy lejos de pensar eso.

¿Piensas que la justicia puede ser útil en la paz tanto como en la guerra?

Sí.

¿Como la agricultura para la adquisición de grano?

Sí.

¿O como la zapatería para la adquisición de zapatos? ¿Es eso lo que quieres decir?

Sí.

¿Y qué uso o poder de adquisición similar tiene la justicia en tiempos de paz?

En los contratos, Sócrates, la justicia es útil.

¿Y por contratos te refieres a asociaciones?

Exactamente.

¿Pero es el hombre justo o el jugador hábil un socio más útil y mejor en un juego de damas?

El jugador hábil.

¿Y en la colocación de ladrillos y piedras es el hombre justo un socio más útil o mejor que el constructor?

Todo lo contrario.

Entonces ¿en qué clase de asociación es el hombre justo un socio mejor que el arpista, así como al tocar el arpa el arpista es ciertamente un socio mejor que el hombre justo?

En una asociación monetaria.

Sí, Polemarco, pero seguramente no en el uso del dinero; pues no querrás que un hombre justo sea tu consejero en la compra o venta de un caballo; un hombre que sepa de caballos sería mejor para eso, ¿no es cierto?

Ciertamente.

¿Y cuando quieres comprar un barco, el constructor naval o el piloto serían mejores?

Cierto.

Entonces ¿cuál es ese uso conjunto de plata u oro en el que el hombre justo ha de ser preferido?

Cuando quieres que un depósito se guarde con seguridad.

¿Quieres decir cuando no se necesita el dinero, sino que se le deja guardado?

Precisamente.

Es decir, ¿la justicia es útil cuando el dinero es inútil?

Esa es la inferencia.

Parte3La justicia y el daño al enemigo

Y cuando quieres mantener una podadera a salvo, entonces la justicia es útil para el individuo y para el estado; ¿pero cuando quieres usarla, entonces el arte del viñador?

Claramente.

Y cuando quieres guardar un escudo o una lira, y no usarlos, dirías que la justicia es útil; ¿pero cuando quieres usarlos, entonces el arte del soldado o del músico?

Ciertamente.

Y así con todas las demás cosas: ¿la justicia es útil cuando son inútiles, e inútil cuando son útiles?

Esa es la inferencia.

Entonces la justicia no sirve para mucho. Pero consideremos este punto además: ¿No es cierto que quien mejor puede dar un golpe en un combate de boxeo o en cualquier tipo de lucha es también el más capaz de esquivar un golpe?

Ciertamente.

¿Y quien es más hábil en prevenir o escapar de una enfermedad es el más capaz de crearla?

Verdad.

¿Y es el mejor guardián de un campamento quien es más capaz de sorprender al enemigo?

Ciertamente.

¿Entonces quien es un buen guardián de cualquier cosa es también un buen ladrón?

Eso, supongo, es lo que se infiere.

Entonces si el hombre justo es bueno guardando dinero, es bueno robándolo.

Eso está implícito en el argumento.

Entonces, después de todo, el hombre justo ha resultado ser un ladrón. Y esta es una lección que sospecho que debes haber aprendido de Homero; pues él, hablando de Autólico, el abuelo materno de Odiseo, que es su favorito, afirma que

«Sobresalía por encima de todos los hombres en el robo y el perjurio».

Y así, tú y Homero y Simónides estáis de acuerdo en que la justicia es un arte del robo; aunque debe practicarse «para el bien de los amigos y para el daño de los enemigos», ¿eso era lo que decías?

No, ciertamente no eso, aunque ahora no sé qué dije; pero sigo manteniendo las últimas palabras.

Bien, hay otra pregunta: ¿Por amigos y enemigos entendemos aquellos que lo son realmente, o solo en apariencia?

Seguramente, dijo, puede esperarse que un hombre ame a quienes considera buenos, y odie a quienes considera malos.

Sí, ¿pero acaso las personas no se equivocan a menudo sobre lo bueno y lo malo: muchos que no son buenos parecen serlo, y a la inversa?

Eso es cierto.

¿Entonces para ellos los buenos serán enemigos y los malos serán sus amigos?

Verdad.

¿Y en ese caso estarán en lo correcto al hacer el bien a los malvados y el mal a los buenos?

Claramente.

¿Pero los buenos son justos y no cometerían una injusticia?

Verdad.

¿Entonces según tu argumento es justo dañar a quienes no hacen nada malo?

No, Sócrates; la doctrina es inmoral.

Entonces supongo que deberíamos hacer el bien a los justos y dañar a los injustos.

Eso me gusta más.

Pero mira la consecuencia: muchos hombres que ignoran la naturaleza humana tienen amigos que son malos amigos, y en ese caso deberían dañarlos; y tienen buenos enemigos a quienes deberían beneficiar; pero, si es así, estaremos diciendo exactamente lo opuesto de lo que afirmamos que era el significado de Simónides.

Muy cierto, dijo: y creo que será mejor corregir un error en el que parece que hemos caído en el uso de las palabras «amigo» y «enemigo».

¿Cuál fue el error, Polemarco?, pregunté.

Asumimos que es un amigo quien parece ser o quien se considera bueno.

¿Y cómo debe corregirse el error?

Deberíamos decir más bien que es un amigo quien es, además de parecer, bueno; y que quien solo parece, y no es bueno, solo parece ser y no es un amigo; y lo mismo puede decirse de un enemigo.

¿Argumentarías que los buenos son nuestros amigos y los malos nuestros enemigos?

Sí.

¿Y en lugar de decir simplemente como hicimos al principio, que es justo hacer el bien a nuestros amigos y el mal a nuestros enemigos, deberíamos decir además: es justo hacer el bien a nuestros amigos cuando son buenos y el mal a nuestros enemigos cuando son malvados?

Sí, eso me parece ser la verdad.

¿Pero debe el justo dañar a alguien en absoluto?

Indudablemente debe dañar a aquellos que son tanto malvados como sus enemigos.

Cuando los caballos son dañados, ¿mejoran o se deterioran?

Lo último.

Deteriorados, es decir, en las buenas cualidades de los caballos, ¿no de los perros?

Sí, de los caballos.

¿Y los perros se deterioran en las buenas cualidades de los perros, y no de los caballos?

Por supuesto.

¿Y no se deteriorarán los hombres que son dañados en aquello que es la virtud propia del hombre?

Ciertamente.

¿Y esa virtud humana es la justicia?

Sin duda.

¿Entonces los hombres que son dañados son necesariamente vueltos injustos?

Ese es el resultado.

¿Pero puede el músico con su arte volver a los hombres no musicales?

Ciertamente no.

¿O el jinete con su arte convertirlos en malos jinetes?

Imposible.

¿Y puede el justo mediante la justicia volver a los hombres injustos, o hablando en general, pueden los buenos mediante la virtud volverlos malos?

Ciertamente no.

¿Así como el calor no puede producir frío?

No puede.

¿O la sequía humedad?

Claramente no.

¿Ni pueden los buenos dañar a nadie?

Imposible.

¿Y el justo es el bueno?

Ciertamente.

Entonces dañar a un amigo o a cualquier otra persona no es acto de un hombre justo, sino del opuesto, que es el injusto.

Creo que lo que dices es muy cierto, Sócrates.

Entonces si alguien dice que la justicia consiste en el pago de deudas, y que el bien es la deuda que un hombre justo debe a sus amigos, y el mal la deuda que debe a sus enemigos, decir esto no es sabio; pues no es verdad, si, como se ha demostrado claramente, dañar a otro no puede ser en ningún caso justo.

Estoy de acuerdo contigo, dijo Polemarco.

Entonces tú y yo estamos preparados para tomar las armas contra cualquiera que atribuya tal dicho a Simónides o Bías o Pítaco, o cualquier otro hombre sabio o vidente.

Estoy muy dispuesto a combatir a tu lado, dijo.

¿Te diré de quién creo que es el dicho?

¿De quién?

Creo que Periandro o Pérdicas o Jerjes o Ismenias el tebano, o algún otro hombre rico y poderoso, que tenía una gran opinión de su propio poder, fue el primero en decir que la justicia es «hacer el bien a tus amigos y el mal a tus enemigos».

Muy cierto, dijo.

Sí, dije; pero si esta definición de justicia también se derrumba, ¿qué otra puede ofrecerse?

Varias veces en el curso de la discusión Trasímaco había intentado tomar el argumento en sus propias manos, y había sido acallado por el resto de la compañía, que quería escuchar el final. Pero cuando Polemarco y yo terminamos de hablar y hubo una pausa, ya no pudo guardar silencio; y, irguiéndose, se nos lanzó como una bestia salvaje, buscando devorarnos. Quedamos completamente aterrorizados ante su vista.

Rugió a toda la compañía: ¿Qué locura, Sócrates, se ha apoderado de todos vosotros? ¿Y por qué, tontos, os doblegáis unos ante otros? Digo que si realmente queréis saber qué es la justicia, no solo debéis preguntar sino responder, y no debéis buscar honor para vosotros mismos por la refutación de un oponente, sino tener vuestra propia respuesta; pues hay muchos que pueden preguntar y no pueden responder. Y ahora no quiero que digáis que la justicia es deber o ventaja o provecho o ganancia o interés, pues esta clase de tonterías no me sirven; debo tener claridad y precisión.

Quedé aterrorizado ante sus palabras, y no pude mirarlo sin temblar. De hecho creo que si no hubiera fijado mi vista en él, me habría quedado mudo: pero cuando vi su furia aumentar, lo miré primero, y por lo tanto pude responderle.

Parte4Trasímaco y la justicia del más fuerte

Trasímaco, dije con un estremecimiento, no seas duro con nosotros. Polemarco y yo quizá hayamos cometido algún pequeño error en la argumentación, pero te aseguro que el error no fue intencionado. Si estuviéramos buscando una pieza de oro, no imaginarías que nos estamos «rindiendo el uno al otro» y así perdiendo la oportunidad de encontrarla. Y entonces, cuando buscamos la justicia, algo más precioso que muchas piezas de oro, ¿por qué dices que nos estamos cediendo débilmente el uno al otro y que no estamos haciendo todo lo posible por alcanzar la verdad? No, amigo mío, estamos muy dispuestos y ansiosos por hacerlo, pero el hecho es que no podemos. Y si es así, vosotros, que lo sabéis todo, deberíais compadeceros de nosotros y no enfadaros con nosotros.

¡Qué característico de Sócrates!, respondió con una risa amarga. ¡Ese es tu estilo irónico! ¿No lo preví? ¿No te dije ya que cualquier cosa que se le preguntara se negaría a responder, y recurriría a la ironía o a cualquier otro subterfugio para evitar contestar?

Eres un filósofo, Trasímaco, repliqué, y sabes bien que si le preguntas a alguien qué números suman doce, cuidándote de prohibirle que responda dos veces seis, o tres veces cuatro, o seis veces dos, o cuatro veces tres, «porque este tipo de tonterías no me sirven», entonces, obviamente, si esa es tu manera de plantear la pregunta, nadie puede responderte. Pero supón que él replicara: «Trasímaco, ¿qué quieres decir? Si uno de estos números que prohíbes es la verdadera respuesta a la pregunta, ¿debo decir falsamente algún otro número que no es el correcto? ¿Es eso lo que quieres decir?». ¿Cómo le responderías?

¡Como si los dos casos fueran similares en absoluto!, dijo.

¿Por qué no habrían de serlo?, repliqué. E incluso si no lo son, pero solo parecen serlo a la persona a quien se le pregunta, ¿no debería decir lo que piensa, lo prohibamos tú y yo o no?

Supongo entonces que vas a dar una de las respuestas prohibidas.

Es muy posible que lo haga, a pesar del peligro, si tras reflexionarlo apruebo alguna de ellas.

Pero ¿qué tal si te doy una respuesta sobre la justicia distinta y mejor, dijo, que cualquiera de estas? ¿Qué mereces que te hagan?

¿Que me hagan? Como corresponde al ignorante, debo aprender del sabio. Eso es lo que merezco que me hagan.

¿Cómo, y sin pago? ¡Bonita idea!

Pagaré cuando tenga dinero, respondí.

Pero lo tienes, Sócrates, dijo Glaucón; y tú, Trasímaco, no tienes por qué preocuparte por el dinero, pues todos haremos una contribución para Sócrates.

Sí, replicó, y entonces Sócrates hará lo que siempre hace: negarse a responder él mismo, pero tomar y despedazar la respuesta de algún otro.

Pero, amigo mío, dije, ¿cómo puede responder alguien que no sabe y dice que no sabe justamente nada, y que, incluso si tiene algunas vagas nociones propias, un hombre con autoridad le dice que no las exprese? Lo natural es que el que hable sea alguien como tú, que profesas saber y puedes decir lo que sabes. ¿Querrías entonces responder amablemente, para edificación de la compañía y mía?

Glaucón y el resto de la compañía se unieron a mi petición, y Trasímaco, como cualquiera podría ver, estaba en realidad ansioso por hablar, pues pensaba que tenía una respuesta excelente y que se distinguiría. Pero al principio fingió insistir en que respondiera yo; finalmente consintió en comenzar. Contemplad, dijo, la sabiduría de Sócrates: se niega a enseñar él mismo y va por ahí aprendiendo de otros, a quienes ni siquiera les da las gracias.

Que aprendo de otros, respondí, es muy cierto; pero niego por completo que sea desagradecido. No tengo dinero, y por tanto pago con elogios, que es todo lo que tengo; y lo dispuesto que estoy a elogiar a quien me parezca que habla bien lo descubrirás muy pronto cuando respondas, pues espero que respondas bien.

Escucha entonces, dijo; proclamo que la justicia no es otra cosa que el interés del más fuerte. Y ahora, ¿por qué no me elogias? Pero claro que no lo harás.

Permíteme primero entenderte, repliqué. La justicia, según dices, es el interés del más fuerte. ¿Qué significa esto, Trasímaco? No puedes querer decir que porque Polidamante, el pancratiasta, es más fuerte que nosotros y considera que comer carne de vaca contribuye a su fuerza corporal, comer carne de vaca es igualmente bueno para nosotros, que somos más débiles que él, y correcto y justo para nosotros.

Eso es abominable de tu parte, Sócrates; tomas las palabras en el sentido más perjudicial para el argumento.

En absoluto, mi buen señor, dije; estoy tratando de entenderlas, y desearía que fueras un poco más claro.

Bien, dijo, ¿nunca has oído que las formas de gobierno difieren? Hay tiranías, y hay democracias, y hay aristocracias.

Sí, lo sé.

¿Y el gobierno es el poder gobernante en cada estado?

Ciertamente.

¿Y las diferentes formas de gobierno hacen leyes democráticas, aristocráticas, tiránicas, en vista de sus respectivos intereses, y estas leyes, que son hechas por ellos para sus propios intereses, son la justicia que entregan a sus súbditos, y a quien las transgrede lo castigan como transgresor de la ley e injusto? Y eso es lo que quiero decir cuando digo que en todos los estados hay el mismo principio de justicia, que es el interés del gobierno; y como debe suponerse que el gobierno tiene poder, la única conclusión razonable es que en todas partes hay un principio de justicia, que es el interés del más fuerte.

Ahora te entiendo, dije, y si tienes razón o no, intentaré descubrirlo. Pero permíteme observar que al definir la justicia has usado tú mismo la palabra «interés», que me prohibiste usar. Es cierto, sin embargo, que en tu definición se añaden las palabras «del más fuerte».

Una pequeña adición, debes admitir, dijo.

Grande o pequeña, no importa: primero debemos investigar si lo que estás diciendo es verdad. Ahora ambos estamos de acuerdo en que la justicia es el interés de algún tipo, pero tú sigues diciendo «del más fuerte»; sobre esta adición no estoy tan seguro, y debo por tanto considerarlo más a fondo.

Continúa.

Lo haré; y primero dime: ¿Admites que es justo que los súbditos obedezcan a sus gobernantes?

Lo admito.

Pero ¿son los gobernantes de los estados absolutamente infalibles, o a veces son susceptibles de equivocarse?

Desde luego, respondió, son susceptibles de equivocarse.

Entonces, al hacer sus leyes, a veces pueden hacerlas correctamente y a veces no.

Cierto.

Cuando las hacen correctamente, las hacen de acuerdo con su interés; cuando se equivocan, contrariamente a su interés. ¿Admites eso?

Sí.

¿Y las leyes que hacen deben ser obedecidas por sus súbditos, y eso es lo que llamas justicia?

Sin duda.

Entonces la justicia, según tu argumento, no es solo la obediencia al interés del más fuerte, sino lo contrario.

¿Qué estás diciendo?, preguntó.

Solo estoy repitiendo lo que estás diciendo, creo. Pero consideremos: ¿No hemos admitido que los gobernantes pueden equivocarse sobre su propio interés en lo que ordenan, y también que obedecerlos es justicia? ¿No se ha admitido eso?

Sí.

Entonces también debes haber reconocido que la justicia no es para el interés del más fuerte, cuando los gobernantes ordenan involuntariamente que se hagan cosas que son perjudiciales para ellos mismos. Porque si, como dices, la justicia es la obediencia que el súbdito presta a sus órdenes, en ese caso, oh el más sabio de los hombres, ¿hay alguna escapatoria a la conclusión de que se ordena a los más débiles hacer, no lo que es para el interés, sino lo que es para el perjuicio del más fuerte?

Nada puede ser más claro, Sócrates, dijo Polemarco.

Sí, dijo Clitofonte, interviniendo, si se te permite ser su testigo.

Pero no hay necesidad de ningún testigo, dijo Polemarco, pues el propio Trasímaco reconoce que los gobernantes a veces pueden ordenar lo que no es para su propio interés, y que para los súbditos obedecerlos es justicia.

Sí, Polemarco, Trasímaco dijo que para los súbditos es justo hacer lo que sus gobernantes les ordenan.

Parte5Justicia, arte y gobierno según Trasímaco

Sí, Clitofonte, pero también dijo que la justicia es el interés del más fuerte, y, tras admitir ambas proposiciones, reconoció además que el más fuerte puede ordenar al más débil, que es su súbdito, hacer lo que no es de su propio interés; de donde se sigue que la justicia es el daño tanto como el interés del más fuerte.

Pero, dijo Clitofonte, él entendía por el interés del más fuerte lo que el más fuerte cree que es su interés, esto era lo que el más débil tenía que hacer; y esto fue lo que él afirmó que era la justicia.

Esas no fueron sus palabras, replicó Polemarco.

No importa, repliqué yo, si ahora dice que lo fueron, aceptemos su afirmación. Dime, Trasímaco, dije, ¿entendías por justicia lo que el más fuerte cree que es su interés, sea realmente así o no?

Desde luego que no, dijo. ¿Acaso supones que llamo más fuerte al que se equivoca en el momento en que se equivoca?

Sí, dije, mi impresión fue que hacías eso cuando admitiste que el gobernante no era infalible sino que podía estar a veces equivocado.

Argumentas como un delator, Sócrates. ¿Quieres decir, por ejemplo, que quien se equivoca sobre el enfermo es médico en cuanto se equivoca? ¿O que quien yerra en aritmética o gramática es aritmético o gramático en el momento en que comete el error, respecto al error? Es cierto, decimos que el médico o el aritmético o el gramático ha cometido un error, pero esto es solo un modo de hablar; pues el hecho es que ni el gramático ni ninguna otra persona experta se equivoca nunca en tanto que es lo que su nombre implica; ninguno de ellos yerra a menos que su habilidad les falle, y entonces dejan de ser artistas expertos. Ningún artista ni sabio ni gobernante yerra en el momento en que es lo que su nombre implica; aunque comúnmente se dice que yerra, y yo adopté el modo común de hablar.

Pero para ser perfectamente exactos, ya que eres tan amante de la exactitud, deberíamos decir que el gobernante, en tanto que es gobernante, no yerra, y, no errando, siempre ordena lo que es de su propio interés; y el súbdito está obligado a ejecutar sus órdenes; y por lo tanto, como dije al principio y ahora repito, la justicia es el interés del más fuerte.

Realmente, Trasímaco, ¿y de verdad te parece que argumento como un delator?

Desde luego, respondió.

¿Y supones que hago estas preguntas con algún propósito de perjudicarte en el argumento?

No, respondió, «suponer» no es la palabra; lo sé; pero serás descubierto, y por pura fuerza del argumento nunca prevalecerás.

No haré el intento, querido amigo; pero para evitar que surja algún malentendido entre nosotros en el futuro, déjame preguntarte, ¿en qué sentido hablas de un gobernante o más fuerte cuyo interés, como decías, siendo él el superior, es justo que el inferior ejecute? ¿Es gobernante en el sentido popular o en el sentido estricto del término?

En el más estricto de todos los sentidos, dijo. Y ahora engaña y haz de delator si puedes; no pido cuartel de tus manos. Pero nunca podrás, nunca.

¿Y te imaginas, dije, que soy tan loco como para intentar engañar a Trasímaco? Más me valdría afeitar a un león.

Vaya, dijo, lo intentaste hace un minuto, y fracasaste.

Basta, dije, de estas cortesías. Será mejor que te haga una pregunta: El médico, tomado en ese sentido estricto del que hablas, ¿es un sanador de enfermos o un hacedor de dinero? Y recuerda que ahora hablo del verdadero médico.

Un sanador de enfermos, respondió.

¿Y el piloto, es decir, el verdadero piloto, es un capitán de marineros o un mero marinero?

Un capitán de marineros.

La circunstancia de que navegue en el barco no debe tenerse en cuenta; ni debe llamársele marinero; el nombre de piloto por el que se distingue no tiene nada que ver con navegar, sino que es significativo de su habilidad y de su autoridad sobre los marineros.

Muy cierto, dijo.

Ahora bien, dije, todo arte tiene un interés.

Desde luego.

¿Por el cual el arte debe considerar y proveer?

Sí, ese es el objetivo del arte.

¿Y el interés de cualquier arte es la perfección de este, esto y nada más?

¿Qué quieres decir?

Quiero decir lo que puedo ilustrar negativamente con el ejemplo del cuerpo. Supón que me preguntaras si el cuerpo se basta a sí mismo o tiene necesidades, respondería: Ciertamente el cuerpo tiene necesidades; pues el cuerpo puede estar enfermo y requerir ser curado, y tiene por tanto intereses a los que el arte de la medicina atiende; y este es el origen y la intención de la medicina, como reconocerás. ¿No tengo razón?

Perfectamente, respondió.

Pero ¿es el arte de la medicina o cualquier otro arte defectuoso o deficiente en alguna cualidad del mismo modo que el ojo puede ser deficiente en vista o el oído fallar en audición, y por tanto requiere otro arte para proveer a los intereses de ver y oír? ¿Tiene el arte en sí mismo, digo, alguna responsabilidad similar hacia la falta o el defecto, y requiere todo arte otro arte suplementario para proveer a sus intereses, y ese otro y otro sin fin? ¿O tienen los artes que mirar solo por sus propios intereses? ¿O no tienen necesidad ni de sí mismos ni de otro? No teniendo faltas ni defectos, no tienen necesidad de corregirlos, ni mediante el ejercicio de su propio arte ni de ningún otro; solo tienen que considerar el interés de su objeto. Pues todo arte permanece puro e intachable mientras permanece verdadero, es decir, mientras es perfecto e incorrupto. Toma las palabras en tu sentido preciso, y dime si no tengo razón.

Sí, claramente.

Entonces la medicina no considera el interés de la medicina, sino el interés del cuerpo.

Cierto, dijo.

Ni el arte de la equitación considera los intereses del arte de la equitación, sino los intereses del caballo; ni ningún otro arte cuida de sí mismo, pues no tienen necesidades; solo cuidan de aquello que es el objeto de su arte.

Cierto, dijo.

Pero seguramente, Trasímaco, las artes son los superiores y gobernantes de sus propios objetos.

A esto asintió con bastante renuencia.

Entonces, dije, ninguna ciencia ni arte considera o prescribe el interés del más fuerte o superior, sino solo el interés del objeto y más débil.

Hizo un intento de contestar esta proposición también, pero finalmente consintió.

Entonces, continué, ningún médico, en tanto que es médico, considera su propio bien en lo que prescribe, sino el bien de su paciente; pues el verdadero médico es también un gobernante que tiene el cuerpo humano como objeto, y no es un mero hacedor de dinero; ¿eso ha sido admitido?

Sí.

¿Y el piloto igualmente, en el sentido estricto del término, es un gobernante de marineros y no un mero marinero?

Eso ha sido admitido.

¿Y tal piloto y gobernante proveerá y prescribirá por el interés del marinero que está bajo su mando, y no por el suyo propio o el interés del gobernante?

Dio un renuente «Sí».

Entonces, dije, Trasímaco, no hay nadie en ningún gobierno que, en tanto que es gobernante, considere o prescriba lo que es de su propio interés, sino siempre lo que es del interés de su objeto o apropiado a su arte; hacia eso mira, y solo eso considera en todo lo que dice y hace.

Cuando habíamos llegado a este punto en el argumento, y todos veían que la definición de justicia había sido completamente refutada, Trasímaco, en lugar de responderme, dijo: Dime, Sócrates, ¿tienes nodriza?

¿Por qué preguntas tal cosa, dije, cuando más bien deberías estar respondiendo?

Porque te deja lloriquear, y nunca te limpia la nariz: ni siquiera te ha enseñado a distinguir al pastor de la oveja.

¿Qué te hace decir eso?, repliqué.

Parte6La injusticia como ventaja del más fuerte

Porque imaginas que el pastor o el vaquero engorda o cuida a las ovejas o bueyes pensando en el bien de ellos y no en el bien de sí mismo o de su amo; y además te imaginas que los gobernantes de los Estados, si son verdaderos gobernantes, nunca piensan en sus súbditos como en ovejas, y que no están estudiando su propia ventaja día y noche. Oh, no; y tan completamente extraviado estás en tus ideas sobre lo justo y lo injusto que ni siquiera sabes que la justicia y lo justo son en realidad el bien de otro; es decir, el interés del gobernante y el más fuerte, y la pérdida del súbdito y servidor; y la injusticia lo contrario; pues el injusto es señor sobre el verdaderamente simple y justo: él es el más fuerte, y sus súbditos hacen lo que conviene a su interés, y sirven a su felicidad, que está muy lejos de ser la suya propia.

Considera además, Sócrates muy necio, que el justo siempre sale perdiendo en comparación con el injusto. Primero, en los contratos privados: dondequiera que el injusto es socio del justo encontrarás que, cuando la sociedad se disuelve, el hombre injusto siempre tiene más y el justo menos. En segundo lugar, en sus tratos con el Estado: cuando hay un impuesto sobre la renta, el hombre justo pagará más y el injusto menos sobre la misma cantidad de ingresos; y cuando hay algo que recibir, el uno no gana nada y el otro mucho. Observa también lo que sucede cuando asumen un cargo; está el hombre justo descuidando sus asuntos y quizá sufriendo otras pérdidas, y no obteniendo nada del erario público, porque es justo; además es odiado por sus amigos y conocidos por negarse a servirles de maneras ilegales. Pero todo esto se invierte en el caso del hombre injusto.

Estoy hablando, como antes, de la injusticia a gran escala en la que la ventaja del injusto es más evidente; y mi significado se verá más claramente si nos volvemos hacia esa forma suprema de injusticia en la que el criminal es el más feliz de los hombres, y los que sufren o los que se niegan a cometer injusticia son los más desdichados —es decir, la tiranía, que mediante fraude y fuerza arrebata la propiedad de otros, no poco a poco sino al por mayor; abarcando en una sola acción cosas sagradas así como profanas, privadas y públicas; acciones por las cuales, si fuera descubierto perpetrando cualquiera de ellas individualmente, sería castigado e incurriría en gran desgracia —quienes cometen tales injusticias en casos particulares son llamados saqueadores de templos, secuestradores, ladrones, estafadores y rateros. Pero cuando un hombre, además de arrebatar el dinero de los ciudadanos, los ha convertido en esclavos, entonces, en lugar de estos nombres de reproche, es llamado feliz y bendito, no solo por los ciudadanos sino por todos los que oyen que ha logrado la consumación de la injusticia.

Pues la humanidad censura la injusticia temiendo que puedan ser víctimas de ella y no porque se abstengan de cometerla. Y así, como he demostrado, Sócrates, la injusticia, cuando es a escala suficiente, tiene más fuerza y libertad y dominio que la justicia; y, como dije al principio, la justicia es el interés del más fuerte, mientras que la injusticia es el provecho y el interés propio de un hombre.

Trasímaco, cuando hubo hablado así, habiendo, como un bañero, inundado nuestros oídos con sus palabras, tenía intención de marcharse. Pero la compañía no se lo permitió; insistieron en que debía quedarse y defender su posición; y yo mismo añadí mi humilde ruego de que no nos dejara. Trasímaco, le dije, hombre excelente, ¡cuán sugerentes son tus observaciones! ¿Y vas a huir antes de haber enseñado debidamente o aprendido si son verdaderas o no? ¿El intento de determinar el modo de vida del hombre es un asunto tan pequeño a tus ojos —determinar cómo puede vivir cada uno de nosotros con la mayor ventaja?

¿Y acaso difiero de ti, dijo, en cuanto a la importancia de la investigación?

Más bien parece, respondí, que no tienes cuidado ni preocupación por nosotros, Trasímaco —si vivimos mejor o peor por no saber lo que dices que sabes, es para ti un asunto de indiferencia. Por favor, amigo, no guardes tu conocimiento para ti mismo; somos un grupo numeroso; y cualquier beneficio que nos confíeras será ampliamente recompensado. Por mi parte declaro abiertamente que no estoy convencido, y que no creo que la injusticia sea más provechosa que la justicia, incluso si no es controlada y se le permite actuar libremente. Pues, concediendo que pueda haber un hombre injusto que sea capaz de cometer injusticia ya sea mediante fraude o fuerza, esto todavía no me convence de la ventaja superior de la injusticia, y puede haber otros que estén en el mismo predicamento que yo. Quizá estemos equivocados; si es así, tú en tu sabiduría deberías convencernos de que estamos equivocados al preferir la justicia a la injusticia.

¿Y cómo voy a convencerte, dijo, si no estás ya convencido por lo que acabo de decir; qué más puedo hacer por ti? ¿Querrías que pusiera la prueba corporalmente en vuestras almas?

¡Dios nos libre! dije; solo te pediría que fueras consecuente; o, si cambias, cambia abiertamente y que no haya engaño. Pues debo observar, Trasímaco, si recuerdas lo que se dijo anteriormente, que aunque empezaste definiendo al verdadero médico en un sentido exacto, no observaste una exactitud semejante al hablar del pastor; pensaste que el pastor como pastor cuida a las ovejas no con vistas a su propio bien, sino como un mero comensal o banquetero con vistas a los placeres de la mesa; o, de nuevo, como un comerciante para la venta en el mercado, y no como pastor. Sin embargo, ciertamente el arte del pastor se ocupa únicamente del bien de sus súbditos; solo tiene que proveer lo mejor para ellos, puesto que la perfección del arte ya está asegurada siempre que se satisfagan todos los requisitos del mismo.

Y eso era lo que yo estaba diciendo hace un momento sobre el gobernante. Concebí que el arte del gobernante, considerado como gobernante, ya sea en un Estado o en la vida privada, solo podía atender al bien de su rebaño o súbditos; mientras que tú pareces pensar que a los gobernantes en los Estados, es decir, a los verdaderos gobernantes, les gusta estar en autoridad.

¿Pienso! No, estoy seguro de ello.

Entonces ¿por qué en el caso de cargos menores los hombres nunca los asumen voluntariamente sin pago, a menos que sea bajo la idea de que gobiernan para la ventaja no de sí mismos sino de otros? Déjame hacerte una pregunta: ¿No son las diversas artes diferentes, en razón de que cada una tiene una función separada? Y, mi querido e ilustre amigo, di lo que piensas, para que podamos hacer un pequeño progreso.

Sí, esa es la diferencia, respondió.

Y cada arte nos da un bien particular y no meramente uno general —la medicina, por ejemplo, nos da salud; la navegación, seguridad en el mar, y así sucesivamente.

Sí, dijo.

Y el arte del pago tiene la función especial de dar paga: pero no confundimos esto con otras artes, del mismo modo que el arte del piloto no ha de confundirse con el arte de la medicina, porque la salud del piloto pueda mejorar con un viaje por mar. No estarías inclinado a decir, ¿verdad?, que la navegación es el arte de la medicina, al menos si vamos a adoptar tu uso exacto del lenguaje.

Ciertamente no.

¿O porque un hombre goza de buena salud cuando recibe paga no dirías que el arte del pago es medicina?

No lo diría.

¿Ni dirías que la medicina es el arte de recibir paga porque un hombre cobra honorarios cuando está dedicado a curar?

Ciertamente no.

Y hemos admitido, dije, que el bien de cada arte está especialmente confinado al arte.

Sí.

Entonces, si hay algún bien que todos los artistas tienen en común, eso ha de atribuirse a algo de lo cual todos ellos tienen el uso común.

Cierto, respondió.

¿Y cuando el artista se beneficia recibiendo paga la ventaja se obtiene mediante un uso adicional del arte del pago, que no es el arte que él profesa?

Dio su asentimiento reacio a esto.

Parte7El arte del pago y la justicia

Entonces el pago no se deriva para los distintos artistas de sus respectivas artes. Pero la verdad es que, mientras el arte de la medicina da salud y el arte del constructor construye una casa, otra arte los acompaña, que es el arte del pago. Las diversas artes pueden estar haciendo su propio trabajo y beneficiando aquello sobre lo que presiden, pero ¿recibiría el artista algún beneficio de su arte a menos que se le pagara también?

Supongo que no.

¿Pero acaso por eso no confiere ningún beneficio cuando trabaja gratis?

Ciertamente, confiere un beneficio.

Entonces ahora, Trasímaco, ya no hay ninguna duda de que ni las artes ni los gobiernos proveen para sus propios intereses; sino que, como decíamos antes, gobiernan y proveen para los intereses de sus súbditos, que son los más débiles y no los más fuertes: atienden a su bien y no al bien del superior. Y esta es la razón, mi querido Trasímaco, por la que, como decía hace un momento, nadie está dispuesto a gobernar; porque a nadie le gusta encargarse de la reforma de males que no le conciernen sin remuneración. Pues, en la ejecución de su trabajo y al dar sus órdenes a otro, el verdadero artista no considera su propio interés, sino siempre el de sus súbditos; y por eso, para que los gobernantes estén dispuestos a gobernar, se les debe pagar de uno de tres modos de pago: dinero, o honor, o una penalidad por negarse.

¿Qué quieres decir, Sócrates?, dijo Glaucón. Los dos primeros modos de pago son bastante inteligibles, pero no entiendo cuál es la penalidad, o cómo una penalidad puede ser un pago.

¿Quieres decir que no entiendes la naturaleza de este pago que para los mejores hombres es el gran incentivo para gobernar? Por supuesto que sabes que la ambición y la avaricia se consideran, como de hecho son, una vergüenza, ¿verdad?

Muy cierto.

Y por esta razón, dije, el dinero y el honor no tienen atractivo para ellos; los hombres buenos no desean estar exigiendo abiertamente un pago por gobernar y así obtener el nombre de mercenarios, ni ayudándose secretamente de los ingresos públicos para obtener el nombre de ladrones. Y al no ser ambiciosos, no se preocupan por el honor. Por tanto debe imponérseles la necesidad, y deben ser inducidos a servir por miedo al castigo. Y esto, según imagino, es la razón por la que el adelantarse a tomar el cargo, en vez de esperar a ser obligado, se ha considerado deshonroso. Ahora bien, la peor parte del castigo es que quien se niega a gobernar corre el riesgo de ser gobernado por alguien peor que él mismo. Y el miedo a esto, según concibo, induce a los buenos a asumir el cargo, no porque quieran, sino porque no pueden evitarlo: no con la idea de que van a tener algún beneficio o disfrute ellos mismos, sino como una necesidad, y porque no pueden confiar la tarea de gobernar a nadie mejor que ellos mismos, ni siquiera igual de bueno.

Pues hay razón para pensar que si una ciudad estuviera compuesta enteramente de hombres buenos, entonces evitar el cargo sería tanto objeto de disputa como obtener el cargo lo es en la actualidad; entonces tendríamos prueba clara de que el verdadero gobernante no está destinado por naturaleza a considerar su propio interés, sino el de sus súbditos; y todos los que supieran esto preferirían recibir un beneficio de otro antes que tener la molestia de conferir uno. Así de lejos estoy de estar de acuerdo con Trasímaco en que la justicia es el interés del más fuerte. Esta última cuestión no necesita ser discutida más en este momento; pero cuando Trasímaco dice que la vida del injusto es más ventajosa que la del justo, su nueva afirmación me parece de un carácter mucho más serio. ¿Quién de nosotros ha hablado con verdad? ¿Y qué tipo de vida prefieres, Glaucón?

Por mi parte considero que la vida del justo es más ventajosa, respondió.

¿Oíste todas las ventajas del injusto que Trasímaco estaba enumerando?

Sí, lo oí, respondió, pero no me ha convencido.

Entonces ¿intentaremos encontrar alguna manera de convencerlo, si podemos, de que está diciendo lo que no es verdad?

Ciertamente, respondió.

Si, dije, él hace un discurso formal y nosotros hacemos otro recitando todas las ventajas de ser justo, y él responde y nosotros replicamos, habrá que numerar y medir los bienes que se reclaman por cada lado, y al final necesitaremos jueces para decidir; pero si procedemos en nuestra investigación como lo hicimos hace poco, haciendo concesiones mutuas, uniremos los oficios de juez y abogado en nuestras propias personas.

Muy bien, dijo.

¿Y qué método entiendo que prefieres?, dije.

El que tú propones.

Bien, entonces, Trasímaco, dije, supón que empiezas desde el principio y me respondes. Dices que la injusticia perfecta es más provechosa que la justicia perfecta, ¿verdad?

Sí, eso es lo que digo, y te he dado mis razones.

¿Y cuál es tu opinión sobre ellas? ¿Llamarías a una de ellas virtud y a la otra vicio?

Ciertamente.

Supongo que llamarías a la justicia virtud y a la injusticia vicio, ¿verdad?

¡Qué noción tan encantadora! Tan probable también, viendo que afirmo que la injusticia es provechosa y la justicia no.

¿Qué otra cosa dirías entonces?

Lo opuesto, respondió.

¿Y llamarías a la justicia vicio?

No, más bien diría sublime simpleza.

¿Entonces llamarías a la injusticia malignidad?

No; más bien diría discreción.

¿Y los injustos te parecen sabios y buenos?

Sí, dijo; al menos aquellos de ellos que son capaces de ser perfectamente injustos, y que tienen el poder de someter estados y naciones; pero quizá te imaginas que estoy hablando de carteristas. Incluso esta profesión, si no se detecta, tiene ventajas, aunque no se pueden comparar con aquellas de las que estaba hablando hace un momento.

No creo haber malinterpretado tu significado, Trasímaco, respondí; pero aun así no puedo oír sin asombro que clasifiques la injusticia con la sabiduría y la virtud, y la justicia con lo opuesto.

Ciertamente las clasifico así.

Ahora, dije, estás en un terreno más sustancial y casi irrefutable; pues si la injusticia que sostenías que era provechosa hubiera sido admitida por ti como por otros como vicio y deformidad, se te podría haber dado una respuesta sobre principios aceptados; pero ahora percibo que llamarás a la injusticia honorable y fuerte, y al injusto le atribuirás todas las cualidades que nosotros antes atribuíamos al justo, viendo que no dudas en clasificar la injusticia con la sabiduría y la virtud.

Has adivinado de la manera más infalible, respondió.

Entonces ciertamente no debería rehuir continuar con el argumento mientras tenga razón para pensar que tú, Trasímaco, estás hablando con tu mente real; pues creo que ahora hablas en serio y no te estás divirtiendo a nuestra costa.

Puedo estar hablando en serio o no, pero ¿qué te importa a ti? Refutar el argumento es tu asunto.

Muy cierto, dije; eso es lo que tengo que hacer. ¿Pero serías tan amable de responder una pregunta más? ¿Intenta el hombre justo obtener alguna ventaja sobre el justo?

Todo lo contrario; si lo hiciera no sería la simple criatura divertida que es.

¿E intentaría ir más allá de la acción justa?

No lo haría.

¿Y cómo consideraría el intento de obtener una ventaja sobre el injusto; sería eso considerado por él como justo o injusto?

Pensaría que es justo, e intentaría obtener la ventaja; pero no sería capaz.

Si sería o no sería capaz, dije, no viene al caso. Mi pregunta es solo si el hombre justo, mientras se niega a tener más que otro hombre justo, desearía y reclamaría tener más que el injusto.

Sí, lo haría.

¿Y qué del injusto? ¿Reclama tener más que el hombre justo y hacer más de lo que es justo?

Por supuesto, dijo, pues reclama tener más que todos los hombres.

¿Y el hombre injusto se esforzará y luchará por obtener más que el hombre o acción injusta, para poder tener más que todos?

Verdad.

Podemos plantear el asunto así, dije: el justo no desea más que su semejante sino más que su desemejante, mientras que el injusto desea más tanto que su semejante como que su desemejante, ¿verdad?

Nada, dijo, puede ser mejor que esa afirmación.

Parte8El justo es sabio y bueno

¿Y el injusto es bueno y sabio, y el justo no es ninguna de las dos cosas?

Muy bien, dijo.

¿Y no es cierto que el injusto se parece al sabio y al bueno, y el justo no se parece a ellos?

Por supuesto, dijo, quien tiene cierta naturaleza se parece a quienes tienen esa naturaleza; quien no la tiene, no se parece.

Cada uno de ellos, dije, es tal como aquello a lo que se parece, ¿no es así?

Ciertamente, respondió.

Muy bien, Trasímaco, dije; y ahora tomemos el caso de las artes: admitirías que un hombre es músico y otro no es músico, ¿verdad?

Sí.

¿Y cuál es sabio y cuál es necio?

Claramente el músico es sabio, y el que no es músico es necio.

¿Y es bueno en la medida en que es sabio, y malo en la medida en que es necio?

Sí.

¿Y dirías lo mismo del médico?

Sí.

¿Y crees, mi excelente amigo, que un músico cuando afina la lira desearía o pretendería exceder o ir más allá de otro músico al tensar y aflojar las cuerdas?

No creo que lo haría.

¿Pero pretendería exceder al que no es músico?

Por supuesto.

¿Y qué dirías del médico? Al recetar alimentos y bebidas, ¿desearía ir más allá de otro médico o más allá de la práctica de la medicina?

No lo haría.

¿Pero desearía ir más allá del que no es médico?

Sí.

Y en cuanto al conocimiento y la ignorancia en general; mira si crees que algún hombre que tiene conocimiento desearía alguna vez tener la opción de decir o hacer más que otro hombre que tiene conocimiento. ¿No diría o haría más bien lo mismo que su semejante en el mismo caso?

Eso, supongo, difícilmente puede negarse.

¿Y qué del ignorante? ¿No desearía tener más que tanto el que sabe como el ignorante?

Me atrevería a decir que sí.

¿Y el que sabe es sabio?

Sí.

¿Y el sabio es bueno?

Cierto.

Entonces el sabio y bueno no deseará ganar más que su semejante, sino más que su desemejante y opuesto, ¿verdad?

Supongo que sí.

Mientras que el malo e ignorante deseará ganar más que ambos, ¿no?

Sí.

Pero ¿no dijimos, Trasímaco, que el injusto va más allá tanto de su semejante como de su desemejante? ¿No fueron esas tus palabras?

Lo fueron.

¿Y también dijiste que el justo no irá más allá de su semejante sino de su desemejante?

Sí.

Entonces el justo es como el sabio y el bueno, y el injusto como el malo y el ignorante, ¿no?

Esa es la conclusión.

¿Y cada uno de ellos es tal como aquello a lo que se parece?

Eso fue admitido.

Entonces el justo ha resultado ser sabio y bueno, y el injusto malo e ignorante.

Trasímaco hizo todas estas concesiones, no con fluidez, como yo las repito, sino con extrema resistencia; era un caluroso día de verano, y el sudor brotaba de él a torrentes; y entonces vi lo que nunca había visto antes: a Trasímaco ruborizándose. Como ahora estábamos de acuerdo en que la justicia era virtud y sabiduría, y la injusticia vicio e ignorancia, pasé a otro punto:

Bien, dije, Trasímaco, ese asunto está ahora resuelto; pero ¿no estábamos diciendo también que la injusticia tenía fuerza? ¿Lo recuerdas?

Sí, lo recuerdo, dijo, pero no supongas que apruebo lo que estás diciendo o que no tengo respuesta; sin embargo, si respondiera, estarías completamente seguro de acusarme de arengar; por lo tanto, o me permites decir lo que pienso, o si prefieres preguntar, hazlo, y yo responderé «Muy bien», como dicen a las ancianas que cuentan historias, y asentirá con «Sí» y «No».

Ciertamente no, dije, si es contrario a tu opinión real.

Sí, dijo, lo haré, para complacerte, ya que no me dejarás hablar. ¿Qué más querrías?

Nada en el mundo, dije; y si estás dispuesto así, yo preguntaré y tú responderás.

Procede.

Entonces repetiré la pregunta que hice antes, para que nuestro examen de la naturaleza relativa de la justicia y la injusticia pueda llevarse a cabo de manera regular. Se hizo una afirmación de que la injusticia es más fuerte y poderosa que la justicia, pero ahora la justicia, habiendo sido identificada con la sabiduría y la virtud, se muestra fácilmente que es más fuerte que la injusticia, si la injusticia es ignorancia; esto ya no puede ser cuestionado por nadie. Pero quiero ver el asunto, Trasímaco, de una manera diferente: no negarías que un Estado puede ser injusto y puede estar intentando injustamente esclavizar a otros Estados, o puede haberlos esclavizado ya, y puede estar manteniendo a muchos de ellos en sujeción, ¿verdad?

Cierto, respondió; y añadiré que el mejor y más perfectamente injusto Estado será el más probable de hacerlo.

Lo sé, dije, que esa era tu posición; pero lo que consideraría además es si este poder que posee el Estado superior puede existir o ejercerse sin justicia o solo con justicia.

Si tienes razón en tu punto de vista, y la justicia es sabiduría, entonces solo con justicia; pero si yo tengo razón, entonces sin justicia.

Me encanta, Trasímaco, verte no solo asintiendo y disintiendo con la cabeza, sino dando respuestas que son bastante excelentes.

Eso es por cortesía hacia ti, respondió.

Eres muy amable, dije; ¿y tendrías la bondad también de informarme si crees que un Estado, o un ejército, o una banda de ladrones y salteadores, o cualquier otra banda de malhechores podría actuar en absoluto si se perjudicaran unos a otros?

No, de hecho, dijo, no podrían.

¿Pero si se abstuvieran de perjudicarse unos a otros, entonces podrían actuar juntos mejor?

Sí.

¿Y esto es porque la injusticia crea divisiones y odios y luchas, y la justicia imparte armonía y amistad; no es eso cierto, Trasímaco?

Estoy de acuerdo, dijo, porque no deseo discutir contigo.

Qué bueno de tu parte, dije; pero me gustaría saber también si la injusticia, teniendo esta tendencia a despertar odio, dondequiera que exista, entre esclavos o entre hombres libres, ¿no hará que se odien unos a otros y entren en conflicto y los vuelva incapaces de acción común?

Ciertamente.

¿Y aun si la injusticia se encuentra en solo dos, no pelearán y lucharán, y se volverán enemigos uno del otro y de los justos?

Lo harán.

Y supón que la injusticia reside en una sola persona, ¿tu sabiduría diría que ella pierde o que retiene su poder natural?

Asumamos que retiene su poder.

Sin embargo, ¿no es el poder que ejerce la injusticia de tal naturaleza que dondequiera que establece su morada, ya sea en una ciudad, en un ejército, en una familia o en cualquier otro cuerpo, ese cuerpo queda, para empezar, incapacitado para la acción unida a causa de la sedición y la distracción; y no se vuelve enemigo de sí mismo y en conflicto con todo lo que se le opone, y con lo justo? ¿No es este el caso?

Sí, ciertamente.

¿Y no es la injusticia igualmente fatal cuando existe en una sola persona; en primer lugar volviéndolo incapaz de acción porque no está en unidad consigo mismo, y en segundo lugar haciéndolo enemigo de sí mismo y de los justos? ¿No es eso cierto, Trasímaco?

Sí.

Y oh, mi amigo, dije, seguramente los dioses son justos, ¿no?

Concedido que lo son.

Pero si es así, el injusto será enemigo de los dioses, y el justo será su amigo, ¿verdad?

Festeja en triunfo y disfruta plenamente del argumento; no me opondré, no sea que disguste a la compañía.

Parte9La justicia como excelencia del alma

Bien entonces, continúa con tus respuestas y permíteme terminar mi comida. Pues ya hemos demostrado que los justos son claramente más sabios, mejores y más capaces que los injustos, y que los injustos son incapaces de actuar en común; es más, hablar como hicimos de hombres malvados actuando en algún momento con vigor conjuntamente no es estrictamente cierto, porque si hubieran sido perfectamente malvados, se habrían atacado entre sí; pero es evidente que debió de haber algún resto de justicia en ellos que les permitió unirse; si no lo hubiera habido, se habrían perjudicado unos a otros además de a sus víctimas; no eran más que medio villanos en sus empresas; pues si hubieran sido villanos completos y totalmente injustos, habrían sido totalmente incapaces de actuar. Esa, según creo, es la verdad del asunto, y no lo que dijiste al principio.

Pero si los justos tienen una vida mejor y más feliz que los injustos es una cuestión adicional que también nos propusimos considerar. Creo que la tienen, y por las razones que he dado; pero aún así me gustaría examinarla más a fondo, porque no es poca cosa lo que está en juego, nada menos que la dirección de la vida humana.

Continúa.

Continuaré haciendo una pregunta: ¿No dirías que un caballo tiene algún fin?

Lo diría.

¿Y el fin o función de un caballo o de cualquier cosa no sería aquello que no podría realizarse, o no tan bien realizarse, por ninguna otra cosa?

No entiendo —dijo.

Déjame explicarlo: ¿Puedes ver, excepto con el ojo?

Ciertamente no.

¿U oír, excepto con el oído?

No.

¿Entonces puede decirse con verdad que estos son los fines de estos órganos?

Pueden.

¿Pero puedes cortar una rama de vid con una daga o con un cincel, y de muchas otras maneras?

Por supuesto.

¿Y sin embargo no tan bien como con una podadera hecha para ese propósito?

Cierto.

¿No podemos decir que este es el fin de una podadera?

Podemos.

Entonces ahora creo que no tendrás dificultad en comprender mi significado cuando pregunté si el fin de cualquier cosa no sería aquello que no podría realizarse, o no tan bien realizarse, por ninguna otra cosa.

Comprendo tu significado —dijo— y lo acepto.

¿Y aquello a lo que se le asigna un fin tiene también una excelencia? ¿Necesito preguntar nuevamente si el ojo tiene un fin?

Lo tiene.

¿Y no tiene el ojo una excelencia?

Sí.

¿Y el oído tiene un fin y una excelencia también?

Cierto.

¿Y lo mismo es verdad de todas las demás cosas; cada una de ellas tiene un fin y una excelencia especial?

Así es.

Bien, ¿y pueden los ojos cumplir su fin si les falta su propia excelencia apropiada y tienen un defecto en su lugar?

¿Cómo pueden —dijo— si están ciegos y no pueden ver?

Quieres decir que si han perdido su excelencia propia, que es la vista; pero aún no he llegado a ese punto. Prefiero plantear la pregunta de manera más general, y solo preguntar si las cosas que cumplen sus fines los cumplen mediante su propia excelencia apropiada, y fallan en cumplirlos por su propio defecto.

Ciertamente —respondió.

Podría decir lo mismo de los oídos; cuando están privados de su propia excelencia apropiada no pueden cumplir su fin.

Cierto.

¿Y la misma observación se aplicará a todas las demás cosas?

Estoy de acuerdo.

Bien; ¿y no tiene el alma un fin que ninguna otra cosa puede cumplir? Por ejemplo, supervisar, mandar, deliberar y cosas semejantes. ¿No son estas funciones propias del alma, y pueden ser asignadas correctamente a alguna otra cosa?

A ninguna otra.

¿Y no debe contarse la vida entre los fines del alma?

Sin duda —dijo.

¿Y no tiene el alma también una excelencia?

Sí.

¿Y puede o no puede cumplir sus propios fines cuando está privada de esa excelencia?

No puede.

Entonces un alma mala debe ser necesariamente una mala gobernante y supervisora, y el alma buena una buena gobernante.

Sí, necesariamente.

¿Y hemos admitido que la justicia es la excelencia del alma, y la injusticia el defecto del alma?

Eso se ha admitido.

Entonces el alma justa y el hombre justo vivirán bien, y el hombre injusto vivirá mal.

Eso es lo que demuestra tu argumento.

¿Y quien vive bien es bendecido y feliz, y quien vive mal lo contrario de feliz?

Ciertamente.

Entonces el justo es feliz, y el injusto miserable.

Que así sea.

Pero la felicidad y no la miseria es provechosa.

Por supuesto.

Entonces, mi bendito Trasímaco, la injusticia nunca puede ser más provechosa que la justicia.

Que esto, Sócrates —dijo—, sea tu entretenimiento en las Benideas.

Por el cual estoy en deuda contigo —dije—, ahora que te has vuelto amable conmigo y has dejado de regañarme. Sin embargo, no he sido bien entretenido; pero eso fue culpa mía y no tuya. Como un glotón que prueba cada plato que se lleva sucesivamente a la mesa, sin haberse permitido tiempo para disfrutar del anterior, así he ido de un tema a otro sin haber descubierto lo que busqué al principio, la naturaleza de la justicia. Dejé esa investigación y me desvié para considerar si la justicia es virtud y sabiduría o maldad e insensatez; y cuando surgió una cuestión adicional sobre las ventajas comparativas de la justicia y la injusticia, no pude abstenerme de pasar a ella. Y el resultado de toda la discusión ha sido que no sé nada en absoluto. Pues no sé qué es la justicia, y por lo tanto no es probable que sepa si es o no una virtud, ni puedo decir si el hombre justo es feliz o infeliz.