Libro II

Parte1Glaucón desafía a Sócrates sobre la justicia

Con estas palabras yo pensaba que había puesto fin a la discusión; pero el fin, en verdad, resultó ser solo un comienzo. Porque Glaucón, que es siempre el más combativo de los hombres, quedó insatisfecho con la retirada de Trasímaco; quería llevar la batalla hasta el final. Así que me dijo: Sócrates, ¿deseas realmente persuadirnos, o solo parecer habernos persuadido, de que ser justo es siempre mejor que ser injusto?

Desearía persuadiros realmente, respondí, si pudiera.

Entonces ciertamente no lo has conseguido. Déjame preguntarte ahora: ¿Cómo clasificarías los bienes? ¿No hay algunos que acogemos por sí mismos, e independientemente de sus consecuencias, como, por ejemplo, los placeres y disfrutes inofensivos, que nos deleitan en el momento, aunque nada se siga de ellos?

Estoy de acuerdo en pensar que existe tal clase, respondí.

¿No hay también una segunda clase de bienes, tales como el conocimiento, la vista, la salud, que son deseables no solo en sí mismos, sino también por sus resultados?

Ciertamente, dije.

¿Y no reconocerías una tercera clase, como la gimnasia, y el cuidado de los enfermos, y el arte del médico; también las diversas formas de ganar dinero? Estas nos benefician pero las consideramos desagradables; y nadie las elegiría por sí mismas, sino solo por alguna recompensa o resultado que fluye de ellas.

Existe, dije, esta tercera clase también. Pero ¿por qué preguntas?

Porque quiero saber en cuál de las tres clases situarías la justicia.

En la clase más alta, respondí, entre aquellos bienes que quien quiere ser feliz desea tanto por sí mismos como por sus resultados.

Entonces la mayoría es de otra opinión; piensan que la justicia debe contarse en la clase penosa, entre los bienes que han de perseguirse por las recompensas y la reputación, pero que en sí mismos son desagradables y más bien deben evitarse.

Lo sé, dije, que esta es su manera de pensar, y que esta fue la tesis que Trasímaco sostenía hace un momento, cuando censuraba la justicia y elogiaba la injusticia. Pero yo soy demasiado estúpido para ser convencido por él.

Deseo, dijo él, que me escuches a mí tanto como a él, y entonces veré si tú y yo estamos de acuerdo. Porque Trasímaco me parece, como una serpiente, haber sido encantado por tu voz antes de lo que debía; pero a mi juicio la naturaleza de la justicia y la injusticia todavía no han sido aclaradas. Dejando de lado sus recompensas y resultados, quiero saber qué son en sí mismas, y cómo obran interiormente en el alma. Si te place, entonces, reviviré el argumento de Trasímaco. Y primero hablaré de la naturaleza y el origen de la justicia según la visión común de ellas. En segundo lugar, mostraré que todos los hombres que practican la justicia lo hacen contra su voluntad, por necesidad, pero no como un bien. Y en tercer lugar, argumentaré que hay razón en esta visión, pues la vida del injusto es, después de todo, mucho mejor que la vida del justo, si lo que dicen es verdad, Sócrates, ya que yo mismo no comparto su opinión.

Pero aun así reconozco que estoy perplejo cuando oigo las voces de Trasímaco y miríadas de otros resonando en mis oídos; y, por otra parte, nunca he oído todavía la superioridad de la justicia sobre la injusticia sostenida por nadie de manera satisfactoria. Quiero oír la justicia alabada con respecto a sí misma; entonces quedaré satisfecho, y tú eres la persona de quien creo que más probablemente voy a oír esto; y por eso elogiaré la vida injusta con todo mi poder, y mi manera de hablar indicará la manera en que deseo oírte también a ti alabar la justicia y censurar la injusticia. ¿Dirás si apruebas mi propuesta?

En efecto la apruebo; ni puedo imaginar ningún tema sobre el cual un hombre sensato quisiera conversar con más frecuencia.

Me deleita, respondió, oírte decir eso, y comenzaré hablando, como propuse, de la naturaleza y el origen de la justicia.

Dicen que cometer injusticia es, por naturaleza, bueno; sufrirla, malo; pero que el mal es mayor que el bien. Y así, cuando los hombres han cometido y sufrido injusticia y han tenido experiencia de ambas, no pudiendo evitar la una y obtener la otra, piensan que es mejor ponerse de acuerdo entre sí para no tener ninguna de las dos; de ahí surgen las leyes y los pactos mutuos; y lo que es ordenado por la ley es llamado por ellos legal y justo. Esto afirman que es el origen y la naturaleza de la justicia: es un término medio o compromiso, entre lo mejor de todo, que es cometer injusticia y no ser castigado, y lo peor de todo, que es sufrir injusticia sin el poder de represalia; y la justicia, estando en un punto intermedio entre las dos, es tolerada no como un bien, sino como el mal menor, y honrada en razón de la incapacidad de los hombres para cometer injusticia.

Porque ningún hombre que sea digno de llamarse hombre se sometería jamás a tal acuerdo si fuera capaz de resistirlo; estaría loco si lo hiciera. Esta es la explicación aceptada, Sócrates, de la naturaleza y el origen de la justicia.

Parte2El anillo de Giges y los dos modelos extremos

Que quienes practican la justicia lo hacen involuntariamente y porque no tienen el poder de ser injustos quedará más claro si imaginamos algo así: habiendo dado tanto al justo como al injusto el poder de hacer lo que quieran, observemos y veamos adónde los conduce el deseo; entonces descubriremos en el acto mismo que el hombre justo y el injusto avanzan por el mismo camino, siguiendo su interés, que todas las naturalezas consideran su bien, y que solo se desvían hacia la senda de la justicia por la fuerza de la ley. La libertad que estamos suponiendo puede dárseles de la forma más completa mediante un poder como el que se dice que poseyó Giges, el antepasado de Creso el lidio. Según la tradición, Giges era un pastor al servicio del rey de Lidia; hubo una gran tormenta, y un terremoto abrió una grieta en la tierra en el lugar donde apacentaba su rebaño.

Asombrado ante lo que veía, descendió a la abertura, donde, entre otras maravillas, contempló un caballo hueco de bronce que tenía unas puertas; al asomarse y mirar dentro vio un cadáver de estatura, según le pareció, más que humana, que no llevaba nada encima salvo un anillo de oro; se lo quitó del dedo al muerto y volvió a subir. Los pastores se reunieron, según era costumbre, para enviar su informe mensual sobre los rebaños al rey; él acudió a la asamblea llevando el anillo en el dedo, y mientras estaba sentado entre ellos dio la casualidad de que giró el engaste del anillo hacia dentro de su mano, e instantáneamente se volvió invisible para el resto de la compañía y comenzaron a hablar de él como si ya no estuviera presente. Se quedó atónito, y al tocar de nuevo el anillo giró el engaste hacia fuera y reapareció; hizo varias pruebas con el anillo, y siempre con el mismo resultado: cuando giraba el engaste hacia dentro se volvía invisible, cuando lo giraba hacia fuera reaparecía.

Entonces se las arregló para ser elegido uno de los mensajeros que se enviaban a la corte; tan pronto como llegó sedujo a la reina, y con su ayuda conspiró contra el rey, lo mató y se apoderó del reino. Supongamos ahora que hubiera dos anillos mágicos de esos, y que el justo se pusiera uno y el injusto el otro; no puede imaginarse que ningún hombre tenga una naturaleza tan férrea que se mantuviera firme en la justicia. Ningún hombre mantendría sus manos alejadas de lo que no es suyo cuando pudiera tomar con seguridad lo que quisiera del mercado, o entrar en las casas y acostarse con quien le apeteciera, o matar o liberar de prisión a quien quisiera, y en todos los aspectos ser como un dios entre los hombres. Entonces las acciones del justo serían como las acciones del injusto; ambos llegarían al final al mismo punto.

Y esto podemos afirmarlo verdaderamente como una gran prueba de que un hombre es justo, no voluntariamente o porque piense que la justicia le reporta algún bien individualmente, sino por necesidad, pues dondequiera que alguien piensa que puede ser injusto con seguridad, allí es injusto. Porque todos los hombres creen en su corazón que la injusticia es mucho más provechosa para el individuo que la justicia, y quien argumenta como he estado suponiendo dirá que tienen razón. Si pudieras imaginar a alguien que obtuviera este poder de volverse invisible y nunca hiciera ningún mal ni tocara lo que es de otro, los espectadores pensarían que es un idiota de lo más desdichado, aunque lo alabarían unos a otros en la cara y guardarían las apariencias entre ellos por miedo a sufrir también ellos la injusticia. Basta ya de esto.

Ahora bien, si hemos de formarnos un juicio verdadero sobre la vida del justo y del injusto, debemos aislarlos; no hay otra manera; ¿y cómo ha de efectuarse el aislamiento? Respondo: que el hombre injusto sea enteramente injusto, y el hombre justo enteramente justo; no ha de quitarse nada a ninguno de los dos, y ambos han de estar perfectamente equipados para la obra de sus respectivas vidas. Primero, que el injusto sea como otros maestros distinguidos de su oficio; como el piloto hábil o el médico, que conoce intuitivamente sus propios poderes y se mantiene dentro de sus límites, y que, si falla en algún punto, es capaz de recuperarse. Así que el injusto haga sus intentos injustos de la manera correcta, y permanezca oculto si pretende ser grande en su injusticia (quien es descubierto no es nadie), pues el mayor alcance de la injusticia es ser considerado justo cuando no lo eres.

Por lo tanto, digo que en el hombre perfectamente injusto debemos suponer la más perfecta injusticia; no ha de haber ninguna deducción, sino que debemos permitirle, mientras comete los actos más injustos, haber adquirido la mayor reputación de justicia. Si ha dado un paso en falso debe ser capaz de recuperarse; debe ser alguien que pueda hablar con eficacia si alguno de sus actos sale a la luz, y que pueda abrirse paso por la fuerza donde sea necesario mediante su valor y fuerza, y su dominio del dinero y de los amigos. Y a su lado coloquemos al hombre justo en su nobleza y simplicidad, deseando, como dice Esquilo, ser y no parecer bueno. No debe haber apariencia, pues si parece ser justo será honrado y recompensado, y entonces no sabremos si es justo por causa de la justicia o por causa de los honores y recompensas; por lo tanto, que esté revestido solo de justicia, y no tenga otra cobertura; y debe ser imaginado en un estado de vida opuesto al anterior.

Que sea el mejor de los hombres, y que se le considere el peor; entonces habrá sido puesto a prueba, y veremos si se verá afectado por el miedo a la infamia y sus consecuencias. Y que continúe así hasta la hora de su muerte; siendo justo y pareciendo ser injusto. Cuando ambos hayan alcanzado el extremo último, uno de la justicia y otro de la injusticia, que se juzgue cuál de los dos es el más feliz.

«¡Cielos! Querido Glaucón —dije—, con qué energía los pulis para la decisión, primero a uno y luego al otro, como si fueran dos estatuas».

«Hago lo que puedo —dijo—. Y ahora que sabemos cómo son no hay dificultad en trazar el tipo de vida que aguarda a cada uno de ellos. Esto procederé a describirlo; pero como puedes pensar que la descripción es un poco demasiado tosca, te pido que supongas, Sócrates, que las palabras que siguen no son mías. Déjame ponerlas en boca de los panegiristas de la injusticia: te dirán que el hombre justo que es considerado injusto será azotado, torturado, encadenado, le quemarán los ojos y, al final, después de sufrir todo tipo de males, será empalado. Entonces comprenderá que debe solo parecer, y no ser, justo; las palabras de Esquilo pueden decirse con más verdad del injusto que del justo. Porque el injusto persigue una realidad; no vive con vistas a las apariencias: quiere ser realmente injusto y no solo parecerlo:

"Su mente tiene un suelo profundo y fértil, del que brotan sus prudentes consejos".

En primer lugar, se le considera justo y, por lo tanto, gobierna en la ciudad; puede casarse con quien quiera y dar en matrimonio a quien quiera; también puede comerciar y negociar donde le plazca, y siempre en su propio beneficio, porque no tiene escrúpulos respecto a la injusticia; y en toda competencia, ya sea pública o privada, vence a sus antagonistas y gana a costa de ellos, y se enriquece, y con sus ganancias puede beneficiar a sus amigos y perjudicar a sus enemigos; además, puede ofrecer sacrificios y dedicar ofrendas a los dioses abundante y magníficamente, y puede honrar a los dioses o a cualquier hombre que quiera honrar de una manera mucho mejor que el justo, y por lo tanto es probable que sea más querido por ellos que los justos. Y así, Sócrates, se dice que dioses y hombres se unen para hacer la vida del injusto mejor que la vida del justo».

Yo iba a decir algo en respuesta a Glaucón, cuando Adimanto, su hermano, intervino: «Sócrates —dijo—, no supones que no hay nada más que alegar, ¿verdad?».

«Pero ¿qué más hay? —respondí—».

Parte3El verdadero argumento contra la justicia

El punto más fuerte de todos ni siquiera ha sido mencionado, respondió.

Pues bien, entonces, según el proverbio, «Que el hermano ayude al hermano»; si él falla en alguna parte, ayúdale tú; aunque debo confesar que Glaucón ya ha dicho bastante como para derribarme por el suelo y quitarme el poder de ayudar a la justicia.

Tonterías, replicó. Pero déjame añadir algo más: hay otro lado del argumento de Glaucón sobre el elogio y la censura de la justicia y la injusticia, que es igualmente necesario para sacar a la luz lo que creo que es su intención. Los padres y tutores siempre están diciéndoles a sus hijos y pupilos que deben ser justos; ¿pero por qué? No por amor a la justicia, sino por amor al carácter y la reputación; con la esperanza de obtener para quien tiene reputación de justo algunos de esos cargos, matrimonios y cosas semejantes que Glaucón ha enumerado entre las ventajas que reciben los injustos de la reputación de justicia. Sin embargo, esta clase de personas le da más importancia a las apariencias que los otros; pues añaden la buena opinión de los dioses, y te hablarán de una lluvia de beneficios que los cielos, según dicen, derraman sobre los piadosos; y esto concuerda con el testimonio del noble Hesíodo y Homero, el primero de los cuales dice que los dioses hacen que los robles de los justos

«Den bellotas en su cima, y abejas en el centro; y las ovejas están abrumadas por el peso de sus vellones»,

y muchas otras bendiciones semejantes les son proporcionadas. Y Homero tiene un tono muy similar; pues habla de uno cuya fama es:

«Como la fama de algún rey intachable que, como un dios, mantiene la justicia; para quien la tierra negra produce trigo y cebada, cuyos árboles están agobiados de fruto, y sus ovejas nunca dejan de parir, y el mar le da peces».

Aún más grandiosos son los dones del cielo que Museo y su hijo conceden a los justos; los llevan al mundo de abajo, donde tienen a los santos reclinados en divanes en un banquete, eternamente ebrios, coronados con guirnaldas; su idea parece ser que una inmortalidad de embriaguez es la más alta recompensa de la virtud. Algunos extienden sus recompensas aún más; la posteridad, según dicen, de los fieles y justos sobrevivirá hasta la tercera y cuarta generación. Este es el estilo en que alaban la justicia. Pero sobre los malvados hay otro tono; los entierran en un lodazal en el Hades, y los hacen llevar agua en un cedazo; también mientras aún viven los llevan a la infamia, e infligen sobre ellos los castigos que Glaucón describió como la porción de los justos que tienen reputación de injustos; nada más provee su inventiva. Tal es su manera de alabar a unos y censurar a otros.

Una vez más, Sócrates, te pediré que consideres otra manera de hablar sobre la justicia y la injusticia, que no se limita a los poetas, sino que se encuentra en los escritores en prosa. La voz universal de la humanidad siempre está declarando que la justicia y la virtud son honorables, pero penosas y laboriosas; y que los placeres del vicio y la injusticia son fáciles de conseguir, y solo son censurados por la ley y la opinión. Dicen también que la honestidad es en su mayor parte menos provechosa que la deshonestidad; y están muy dispuestos a llamar felices a los hombres malvados, y a honrarlos tanto en público como en privado cuando son ricos o de algún otro modo influyentes, mientras desprecian y pasan por alto a quienes pueden ser débiles y pobres, aun reconociendo que son mejores que los otros.

Pero lo más extraordinario de todo es su modo de hablar sobre la virtud y los dioses: dicen que los dioses reparten calamidad y miseria a muchos hombres buenos, y bien y felicidad a los malvados. Y profetas mendicantes van a las puertas de los ricos y los persuaden de que tienen un poder confiado a ellos por los dioses de hacer expiación por los pecados propios de un hombre o de sus antepasados mediante sacrificios o encantamientos, con regocijos y fiestas; y prometen dañar a un enemigo, sea justo o injusto, a bajo costo; con artes mágicas y conjuros vinculando al cielo, según dicen, para ejecutar su voluntad. Y los poetas son las autoridades a quienes apelan, ora allanando el camino del vicio con las palabras de Hesíodo:

«El vicio puede tenerse en abundancia sin problema; el camino es suave y su morada está cerca. Pero antes de la virtud los dioses han puesto el trabajo»,

y un camino tedioso y cuesta arriba: luego citando a Homero como testigo de que los dioses pueden ser influidos por los hombres; pues él también dice:

«Los dioses, también, pueden ser apartados de su propósito; y los hombres les rezan y apartan su ira con sacrificios y súplicas tranquilizadoras, y con libaciones y el olor de la grasa, cuando han pecado y transgredido».

Y producen una multitud de libros escritos por Museo y Orfeo, que fueron hijos de la Luna y las Musas —eso es lo que dicen— según los cuales realizan su ritual, y persuaden no solo a individuos, sino a ciudades enteras, de que expiaciones y reconciliaciones por el pecado pueden hacerse mediante sacrificios y diversiones que llenan una hora vacía, y están igualmente al servicio de los vivos y los muertos; a esta última clase la llaman misterios, y nos redimen de los dolores del infierno, pero si los descuidamos nadie sabe lo que nos espera.

Prosiguió: Y ahora cuando los jóvenes oyen todo esto dicho sobre la virtud y el vicio, y la manera en que dioses y hombres los consideran, ¿cómo es probable que sean afectadas sus mentes, mi querido Sócrates? —me refiero a aquellos de ellos que son de mente aguda, y que, como abejas en vuelo, se posan en cada flor, y de todo lo que oyen están inclinados a sacar conclusiones sobre qué clase de personas deberían ser y de qué manera deberían caminar si quisieran sacar el mejor partido de la vida. Probablemente el joven se dirá a sí mismo con las palabras de Píndaro:

«¿Puedo por la justicia o por caminos tortuosos de engaño ascender a una torre más alta que pueda ser una fortaleza para mí todos mis días?»

Pues lo que los hombres dicen es que, si soy realmente justo y no soy también considerado justo, no hay provecho alguno, pero el dolor y la pérdida por otro lado son inconfundibles. Pero si, aunque injusto, adquiero la reputación de justicia, se me promete una vida celestial. Dado que entonces, como los filósofos prueban, la apariencia tiraniza a la verdad y es señora de la felicidad, a la apariencia debo dedicarme. Describiré a mi alrededor una imagen y sombra de virtud para que sea el vestíbulo y exterior de mi casa; detrás arrastraré al zorro sutil y astuto, como recomienda Arquíloco, el más grande de los sabios. Pero oigo a alguien exclamando que la ocultación de la maldad es a menudo difícil; a lo cual respondo: nada grande es fácil. Sin embargo, el argumento indica esto, si queremos ser felices, como el camino por el cual deberíamos proceder.

Con vistas a la ocultación estableceremos hermandades secretas y clubes políticos. Y hay profesores de retórica que enseñan el arte de persuadir a tribunales y asambleas; y así, en parte por persuasión y en parte por la fuerza, obtendré ganancias ilegales y no seré castigado. Todavía oigo una voz que dice que los dioses no pueden ser engañados, ni tampoco pueden ser obligados. Pero ¿y si no hay dioses? O, supongamos que no tienen cuidado de las cosas humanas, ¿por qué en cualquier caso deberíamos preocuparnos por la ocultación? Y aun si hay dioses, y sí se preocupan por nosotros, sin embargo solo sabemos de ellos por la tradición y las genealogías de los poetas; y estas son las mismas personas que dicen que pueden ser influidos y apartados por «sacrificios y súplicas tranquilizadoras y por ofrendas». Seamos entonces consistentes, y creamos en ambas cosas o en ninguna.

Si los poetas dicen la verdad, entonces mejor seríamos injustos, y ofrecer de los frutos de la injusticia; pues si somos justos, aunque podamos escapar de la venganza del cielo, perderemos las ganancias de la injusticia; pero, si somos injustos, conservaremos las ganancias, y pecando y rezando, y rezando y pecando, los dioses serán aplacados, y no seremos castigados. «Pero hay un mundo abajo en el cual nosotros o nuestra posteridad sufriremos por nuestras acciones injustas». Sí, amigo mío, será la reflexión, pero hay misterios y deidades expiadoras, y estas tienen gran poder. Eso es lo que las ciudades poderosas declaran; y los hijos de los dioses, que fueron sus poetas y profetas, dan un testimonio semejante.

Parte4Defensa de la justicia y el Estado

¿Sobre qué principio, entonces, elegiremos la justicia en lugar de la peor injusticia? Cuando, si solo unimos esta última con un engañoso respeto a las apariencias, nos irá según nuestro deseo tanto con dioses como con hombres, en vida y después de la muerte, como nos dicen las autoridades más numerosas y elevadas. Sabiendo todo esto, Sócrates, ¿cómo puede un hombre que tenga alguna superioridad de mente o de persona o de rango o de riqueza estar dispuesto a honrar la justicia, o incluso abstenerse de reír cuando oye alabar la justicia? Y aunque hubiera alguien capaz de refutar la verdad de mis palabras, y que esté convencido de que la justicia es lo mejor, aun así no se enfada con los injustos, sino que está muy dispuesto a perdonarlos, porque también sabe que los hombres no son justos por su propia voluntad; a menos que, por casualidad, haya alguien a quien la divinidad que tiene dentro le haya inspirado un odio hacia la injusticia, o que haya alcanzado el conocimiento de la verdad, pero ningún otro hombre.

Solo censura la injusticia quien, debido a la cobardía o la edad o alguna debilidad, no tiene el poder de ser injusto. Y esto queda demostrado por el hecho de que cuando obtiene el poder, inmediatamente se vuelve injusto en la medida en que puede serlo.

La causa de todo esto, Sócrates, fue indicada por nosotros al comienzo de la discusión, cuando mi hermano y yo te dijimos lo asombrados que estábamos al descubrir que de todos los que profesan ser panegiristas de la justicia —comenzando por los héroes antiguos de los que se nos ha conservado alguna memoria, y terminando con los hombres de nuestro tiempo— ninguno ha censurado jamás la injusticia o alabado la justicia excepto en vistas a las glorias, honores y beneficios que fluyen de ellas. Nadie ha descrito jamás adecuadamente ni en verso ni en prosa la verdadera naturaleza esencial de ninguna de las dos residiendo en el alma, e invisibles a cualquier ojo humano o divino; ni ha mostrado que de todas las cosas del alma de un hombre que tiene dentro de sí, la justicia es el mayor bien, y la injusticia el mayor mal.

Si este hubiera sido el discurso universal, si hubierais intentado persuadirnos de esto desde nuestra juventud, no habríamos estado en guardia para impedirnos unos a otros hacer el mal, sino que cada uno habría sido su propio vigilante, por miedo, si hiciera el mal, de albergar en sí mismo el mayor de los males. Me atrevo a decir que Trasímaco y otros sostendrían seriamente el lenguaje que yo simplemente he estado repitiendo, y palabras aún más fuertes que estas sobre la justicia y la injusticia, pervirtiendo groseramente, según creo, su verdadera naturaleza. Pero hablo de esta manera vehemente, como debo confesarte francamente, porque quiero oír de ti el lado opuesto; y te pediría que muestres no solo la superioridad que la justicia tiene sobre la injusticia, sino qué efecto tienen sobre el poseedor de ellas que hace que una sea un bien y la otra un mal para él.

Y por favor, como te pidió Glaucón, excluye las reputaciones; porque a menos que le quites a cada una su verdadera reputación y le añadas la falsa, diremos que no alabas la justicia, sino la apariencia de ella; pensaremos que solo nos estás exhortando a mantener oculta la injusticia, y que realmente estás de acuerdo con Trasímaco en pensar que la justicia es el bien de otro y el interés del más fuerte, y que la injusticia es el propio provecho e interés de un hombre, aunque perjudicial para el más débil. Ahora bien, como has admitido que la justicia es una de esa clase suprema de bienes que son deseados ciertamente por sus resultados, pero en un grado mucho mayor por sí mismos —como la vista o el oído o el conocimiento o la salud, o cualquier otro bien real y natural y no meramente convencional— te pediría en tu alabanza de la justicia que consideres un solo punto: me refiero al bien y al mal esenciales que la justicia y la injusticia obran en quienes las poseen.

Que otros alaben la justicia y censuren la injusticia, magnificando las recompensas y honores de una y maltratando a la otra; esa es una manera de argumentar que, viniendo de ellos, estoy dispuesto a tolerar, pero de ti que has pasado toda tu vida en la consideración de esta cuestión, a menos que oiga lo contrario de tus propios labios, espero algo mejor. Y por lo tanto, digo, no solo demuéstranos que la justicia es mejor que la injusticia, sino muestra qué hace cada una de ellas al poseedor de ellas, lo que hace que una sea un bien y la otra un mal, sea vista o no vista por dioses y hombres.

Siempre había admirado el genio de Glaucón y Adimanto, pero al oír estas palabras quedé bastante complacido, y dije: Hijos de un padre ilustre, no fue un mal comienzo aquel de los versos elegíacos que el admirador de Glaucón compuso en vuestro honor después de que os distinguierais en la batalla de Mégara:

«Hijos de Aristón», cantó, «divina descendencia de un héroe ilustre».

El epíteto es muy apropiado, porque hay algo verdaderamente divino en ser capaces de argumentar como habéis hecho a favor de la superioridad de la injusticia, y permanecer no convencidos por vuestros propios argumentos. Y creo que no estáis convencidos —esto lo infiero de vuestro carácter general, pues si hubiera juzgado solo por vuestros discursos habría desconfiado de vosotros—. Pero ahora, cuanto mayor es mi confianza en vosotros, mayor es mi dificultad para saber qué decir. Porque estoy en un aprieto entre dos cosas; por un lado siento que no estoy a la altura de la tarea; y mi incapacidad me la hace patente el hecho de que no quedasteis satisfechos con la respuesta que di a Trasímaco, demostrando, según pensé, la superioridad que la justicia tiene sobre la injusticia. Y sin embargo no puedo negarme a ayudar, mientras me queden aliento y palabra; me temo que sería una impiedad estar presente cuando se habla mal de la justicia y no levantar una mano en su defensa. Y por lo tanto es mejor que dé la ayuda que pueda.

Glaucón y los demás me suplicaron por todos los medios que no dejara caer la cuestión, sino que procediera con la investigación. Querían llegar a la verdad, primero, sobre la naturaleza de la justicia y la injusticia, y segundo, sobre sus ventajas relativas. Les dije, lo que realmente pensaba, que la investigación sería de naturaleza seria, y requeriría muy buenos ojos. Viendo entonces, dije, que no somos grandes ingenios, pienso que haríamos mejor en adoptar un método que puedo ilustrar así: suponed que se le hubiera pedido a una persona con mala vista que leyera letras pequeñas desde la distancia; y a alguien más se le ocurriera que podrían encontrarse en otro lugar que fuera más grande y en el que las letras fueran más grandes —si fueran las mismas y pudiera leer las letras más grandes primero, y luego proceder a las menores— esto habría sido considerado una rara pieza de buena fortuna.

Muy cierto, dijo Adimanto; pero ¿cómo se aplica la ilustración a nuestra investigación?

Te lo diré, respondí; la justicia, que es el objeto de nuestra investigación, es, como sabes, a veces mencionada como la virtud de un individuo, y a veces como la virtud de un Estado.

Cierto, respondió.

¿Y no es un Estado mayor que un individuo?

Lo es.

Entonces en lo mayor es probable que la cantidad de justicia sea mayor y más fácilmente discernible. Propongo por lo tanto que investiguemos la naturaleza de la justicia y la injusticia, primero como aparecen en el Estado, y segundo en el individuo, procediendo de lo mayor a lo menor y comparándolos.

Esa, dijo, es una propuesta excelente.

Y si imaginamos el Estado en proceso de creación, veremos la justicia y la injusticia del Estado en proceso de creación también.

Me atrevo a decirlo.

Cuando el Estado esté completo puede haber una esperanza de que el objeto de nuestra búsqueda sea descubierto más fácilmente.

Sí, mucho más fácilmente.

Pero ¿debemos intentar construir uno? dije; porque hacer eso, según me inclino a pensar, será una tarea muy seria. Reflexionad por lo tanto.

He reflexionado, dijo Adimanto, y estoy ansioso de que procedáis.

Un Estado, dije, surge, según concibo, de las necesidades de la humanidad; nadie es autosuficiente, sino que todos nosotros tenemos muchas carencias. ¿Puede imaginarse algún otro origen de un Estado?

No puede haber ningún otro.

Parte5El nacimiento del Estado ideal

Entonces, como tenemos muchas necesidades y se requieren muchas personas para satisfacerlas, uno toma un ayudante para un propósito y otro para otro distinto; y cuando estos socios y ayudantes se reúnen en un mismo lugar, al conjunto de habitantes se le llama Estado.

Es cierto, dijo.

Y ellos intercambian entre sí, y uno da y otro recibe, bajo la idea de que el intercambio será beneficioso para ambos.

Muy cierto.

Entonces, dije, comencemos a crear en nuestra mente un Estado; y sin embargo, el verdadero creador es la necesidad, que es la madre de nuestro ingenio.

Por supuesto, respondió.

Ahora bien, la primera y mayor de las necesidades es el alimento, que es la condición de la vida y la existencia.

Ciertamente.

La segunda es una vivienda, y la tercera el vestido y cosas similares.

Es cierto.

Y ahora veamos cómo nuestra ciudad será capaz de satisfacer esta gran demanda: podemos suponer que un hombre es agricultor, otro constructor, otro tejedor —¿añadiremos un zapatero, o quizás algún otro proveedor de nuestras necesidades corporales?

Muy bien.

La idea más elemental de un Estado debe incluir cuatro o cinco hombres.

Claramente.

¿Y cómo procederán? ¿Aportará cada uno el resultado de su trabajo a un fondo común? —el agricultor, por ejemplo, produciendo para cuatro y trabajando cuatro veces más tiempo y esfuerzo del que necesita para la provisión de alimento con el que abastece a otros además de a sí mismo; o ¿no tendrá nada que ver con los demás y no se tomará la molestia de producir para ellos, sino que proveerá para sí solo una cuarta parte del alimento en una cuarta parte del tiempo, y en las tres cuartas partes restantes de su tiempo se ocupará en construir una casa o un abrigo o un par de zapatos, sin asociarse con otros, sino satisfaciendo él mismo todas sus propias necesidades?

Adimanto pensó que debería concentrarse en producir solo alimento y no en producirlo todo.

Probablemente, respondí, esa sería la mejor manera; y cuando te oigo decir esto, yo mismo recuerdo que no somos todos iguales; hay diversidades de naturalezas entre nosotros que están adaptadas a diferentes ocupaciones.

Muy cierto.

¿Y se hará mejor un trabajo cuando el trabajador tiene muchas ocupaciones, o cuando tiene solo una?

Cuando tiene solo una.

Además, no cabe duda de que un trabajo se echa a perder cuando no se hace en el momento adecuado, ¿verdad?

Sin duda.

Porque los negocios no están dispuestos a esperar hasta que quien los hace esté libre; sino que quien los hace debe dedicarse a lo que está haciendo y hacer del negocio su primer objetivo.

Así debe ser.

Y si es así, debemos inferir que todas las cosas se producen con mayor abundancia, facilidad y mejor calidad cuando un hombre hace una sola cosa que es natural para él, la hace en el momento adecuado y deja las demás cosas.

Indudablemente.

Entonces se requerirán más de cuatro ciudadanos; porque el agricultor no hará su propio arado o azada, ni otros instrumentos de agricultura, si han de servir para algo. Tampoco el constructor hará sus herramientas —y él también necesita muchas; e igualmente el tejedor y el zapatero.

Es cierto.

Entonces carpinteros, herreros y muchos otros artesanos serán partícipes de nuestro pequeño Estado, que ya está comenzando a crecer, ¿no?

Es cierto.

Sin embargo, incluso si añadimos vaqueros, pastores y otros ganaderos, para que nuestros agricultores tengan bueyes con los que arar, y los constructores así como los agricultores tengan ganado de tiro, y los curtidores y tejedores tengan pieles y lanas, aun así nuestro Estado no será muy grande.

Es cierto; pero tampoco será un Estado muy pequeño el que contenga todo esto.

Luego, además, está la situación de la ciudad —encontrar un lugar donde no sea necesario importar nada es prácticamente imposible.

Imposible.

¿Entonces debe haber otra clase de ciudadanos que traerán el suministro requerido desde otra ciudad?

Debe haberla.

Pero si el comerciante va con las manos vacías, sin tener nada de lo que requieren quienes satisfarían su necesidad, volverá con las manos vacías.

Eso es seguro.

Y por lo tanto, lo que producen en casa no solo debe ser suficiente para ellos mismos, sino tal, tanto en cantidad como en calidad, que satisfaga a aquellos de quienes obtienen lo que necesitan.

Muy cierto.

¿Entonces se requerirán más agricultores y más artesanos?

Así es.

¿Sin mencionar a los importadores y exportadores, que se llaman comerciantes?

Sí.

¿Entonces necesitaremos comerciantes?

Los necesitaremos.

Y si la mercancía ha de transportarse por mar, también se necesitarán marineros hábiles, y en números considerables, ¿verdad?

Sí, en números considerables.

Luego, además, dentro de la ciudad, ¿cómo intercambiarán sus productos? Asegurar tal intercambio era, como recordarás, uno de nuestros principales objetivos cuando los organizamos en una sociedad y constituimos un Estado.

Claramente comprarán y venderán.

Entonces necesitarán un mercado y una moneda para fines de intercambio.

Ciertamente.

Supongamos ahora que un agricultor o un artesano trae algún producto al mercado, y llega en un momento en que no hay nadie con quien intercambiar, ¿debe abandonar su oficio y quedarse ocioso en el mercado?

En absoluto; encontrará allí personas que, viendo la necesidad, asumen el oficio de vendedores. En los estados bien ordenados son comúnmente aquellos que son más débiles en fuerza corporal y, por lo tanto, de poca utilidad para cualquier otro propósito; su función es estar en el mercado y dar dinero a cambio de bienes a quienes desean vender, y tomar dinero de quienes desean comprar.

Esta necesidad, entonces, crea una clase de comerciantes minoristas en nuestro Estado. ¿No es «minorista» el término que se aplica a quienes se sientan en el mercado ocupados en comprar y vender, mientras que aquellos que van de una ciudad a otra se llaman comerciantes?

Sí, dijo.

Y hay otra clase de servidores que intelectualmente apenas están al nivel de la compañía; sin embargo, tienen mucha fuerza corporal para el trabajo, que en consecuencia venden, y se llaman, si no me equivoco, jornaleros, siendo jornal el nombre que se da al precio de su trabajo.

Es cierto.

¿Entonces los jornaleros ayudarán a completar nuestra población?

Sí.

Y ahora, Adimanto, ¿está nuestro Estado maduro y perfecto?

Creo que sí.

¿Dónde, entonces, está la justicia, y dónde está la injusticia, y en qué parte del Estado surgieron?

Probablemente en las relaciones de estos ciudadanos entre sí. No puedo imaginar que sea más probable encontrarlas en ningún otro lugar.

Me atrevo a decir que tienes razón en tu sugerencia, dije; será mejor que pensemos el asunto a fondo y no rehuyamos la investigación.

Consideremos entonces, en primer lugar, cuál será su modo de vida, ahora que los hemos establecido así. ¿No producirán trigo, vino, ropa y zapatos, y construirán casas para sí mismos? Y cuando estén alojados, trabajarán, en verano, comúnmente, desnudos y descalzos, pero en invierno sustancialmente vestidos y calzados. Se alimentarán de harina de cebada y harina de trigo, cocinándolas y amasándolas, haciendo nobles tortas y hogazas; las servirán sobre una estera de juncos o sobre hojas limpias, recostándose ellos mismos sobre lechos cubiertos de tejo o mirto. Y ellos y sus hijos festejarán, bebiendo del vino que han hecho, llevando guirnaldas en sus cabezas y cantando himnos de alabanza a los dioses, en feliz conversación unos con otros. Y cuidarán de que sus familias no excedan sus medios, teniendo en cuenta la pobreza o la guerra.

Pero, dijo Glaucón, interrumpiendo, no les has dado ningún condimento para su comida.

Es cierto, respondí, lo había olvidado; por supuesto deben tener condimento —sal, aceitunas y queso, y hervirán raíces y hierbas como las que prepara la gente del campo; como postre les daremos higos, guisantes y habas; y asarán bayas de mirto y bellotas al fuego, bebiendo con moderación. Y con tal dieta se puede esperar que vivan en paz y salud hasta una edad avanzada, y legar una vida similar a sus hijos después de ellos.

Sí, Sócrates, dijo, y si estuvieras proveyendo para una ciudad de cerdos, ¿de qué otra manera alimentarías a las bestias?

Pero ¿qué querrías tú, Glaucón?, respondí.

Pues, dijo, deberías darles las comodidades ordinarias de la vida. Las personas que van a estar cómodas están acostumbradas a recostarse en sofás y cenar en mesas, y deberían tener salsas y dulces al estilo moderno.

Parte6El Estado lujoso y la guerra

Sí, dije, ahora entiendo: la cuestión que quieres que considere no es solo cómo se crea un Estado, sino cómo se crea un Estado lujoso; y posiblemente no hay nada malo en esto, porque en un Estado semejante será más probable que veamos cómo se originan la justicia y la injusticia. En mi opinión, la verdadera y sana constitución del Estado es la que he descrito. Pero si deseas ver también un Estado febril, no tengo inconveniente. Pues sospecho que muchos no quedarán satisfechos con la forma de vida más simple. Querrán añadir sofás, y mesas, y otros muebles; también manjares, y perfumes, e incienso, y cortesanas, y pasteles, todo esto no de una sola clase, sino en toda su variedad; debemos ir más allá de las necesidades de las que hablé al principio, como casas, y ropas, y zapatos: las artes del pintor y del bordador tendrán que ponerse en marcha, y habrá que procurarse oro y marfil y toda clase de materiales.

Cierto, dijo.

Entonces debemos ampliar nuestras fronteras; porque el Estado sano original ya no es suficiente. Ahora la ciudad tendrá que llenarse e hincharse con una multitud de oficios que no son requeridos por ninguna necesidad natural; como toda la tribu de cazadores y actores, de los cuales una gran clase tiene que ver con formas y colores; otra será la de los devotos de la música: poetas y su séquito de rapsodas, intérpretes, bailarines, empresarios; también fabricantes de artículos diversos, incluyendo vestidos de mujer. Y necesitaremos más sirvientes. ¿No se requerirán también tutores, y nodrizas de leche y secas, doncellas y barberos, así como reposteros y cocineros; y porqueros también, que no eran necesarios y por tanto no tenían lugar en la primera edición de nuestro Estado, pero ahora son necesarios? No deben ser olvidados: y habrá animales de muchas otras clases, si la gente los come.

Ciertamente.

Y viviendo de este modo tendremos mucha mayor necesidad de médicos que antes.

Mucha mayor.

Y el país que era suficiente para sostener a los habitantes originales será ahora demasiado pequeño, y no bastará.

Muy cierto.

Entonces necesitaremos un pedazo de la tierra de nuestros vecinos para pasto y cultivo, y ellos querrán un pedazo de la nuestra, si, como nosotros, exceden el límite de la necesidad y se entregan a la acumulación ilimitada de riqueza.

Eso, Sócrates, será inevitable.

Y así iremos a la guerra, Glaucón. ¿No es así?

Muy ciertamente, respondió.

Entonces, sin determinar todavía si la guerra hace bien o mal, podemos afirmar al menos esto: que ahora hemos descubierto que la guerra se deriva de causas que son también las causas de casi todos los males en los Estados, tanto privados como públicos.

Indudablemente.

Y nuestro Estado debe ampliarse una vez más; y esta vez la ampliación no será nada menos que un ejército entero, que tendrá que salir y luchar contra los invasores por todo lo que tenemos, así como por las cosas y las personas que describíamos antes.

¿Por qué?, dijo; ¿no son capaces de defenderse a sí mismos?

No, dije; no si estábamos en lo cierto en el principio que fue reconocido por todos nosotros cuando estábamos formando el Estado: el principio, como recordarás, era que un hombre no puede practicar muchas artes con éxito.

Muy cierto, dijo.

Pero ¿no es la guerra un arte?

Ciertamente.

¿Y un arte que requiere tanta atención como la zapatería?

Muy cierto.

Y no permitimos que el zapatero fuera labrador, o tejedor, o constructor, para que tuviéramos nuestros zapatos bien hechos; sino que a él y a cada otro trabajador se le asignó un solo trabajo para el cual estaba naturalmente dotado, y en eso debía continuar trabajando toda su vida y en ningún otro; no debía dejar pasar las oportunidades, y entonces se convertiría en un buen trabajador. Ahora bien, nada puede ser más importante que el que el trabajo de un soldado se haga bien. Pero ¿es la guerra un arte tan fácilmente adquirido que un hombre pueda ser guerrero siendo también labrador, o zapatero, u otro artesano; aunque nadie en el mundo sería un buen jugador de dados o de damas que simplemente tomara el juego como recreación, y no se hubiera dedicado a esto y a nada más desde sus primeros años?

Ninguna herramienta hará de un hombre un trabajador hábil, o maestro de defensa, ni le será de utilidad alguna si no ha aprendido a manejarlas y nunca les ha prestado atención. ¿Cómo entonces aquel que toma un escudo u otro implemento de guerra se convertirá en un buen luchador de la noche a la mañana, ya sea con tropas de infantería pesada o de cualquier otra clase?

Sí, dijo, las herramientas que enseñaran a los hombres su propio uso no tendrían precio.

Y cuanto más altos sean los deberes del guardián, dije, más tiempo, y habilidad, y arte, y dedicación necesitará.

Sin duda, respondió.

¿No requerirá también aptitud natural para su función?

Ciertamente.

Entonces será nuestro deber seleccionar, si podemos, naturalezas que estén capacitadas para la tarea de guardar la ciudad.

Así será.

Y la selección no será fácil, dije; pero debemos ser valientes y hacer lo mejor que podamos.

Debemos.

¿No se parece el joven noble mucho a un perro bien criado en lo que respecta a guardar y vigilar?

¿Qué quieres decir?

Quiero decir que ambos deben ser rápidos para ver, y veloces para perseguir al enemigo cuando lo vean; y fuertes también si, cuando lo han atrapado, tienen que luchar con él.

Todas estas cualidades, respondió, ciertamente serán requeridas por ellos.

Bien, y tu guardián debe ser valiente si ha de luchar bien.

Ciertamente.

¿Y es probable que sea valiente quien no tiene espíritu, ya sea caballo o perro o cualquier otro animal? ¿Nunca has observado cuán invencible e inconquistable es el espíritu y cómo su presencia hace que el alma de cualquier criatura sea absolutamente intrépida e indomable?

Lo he observado.

Entonces ahora tenemos una noción clara de las cualidades físicas que se requieren en el guardián.

Cierto.

¿Y también de las mentales; su alma debe estar llena de espíritu?

Sí.

Pero ¿no son estas naturalezas fogosas propensas a ser salvajes unas con otras, y con todos los demás?

Una dificultad de ningún modo fácil de superar, respondió.

Mientras que, dije, deberían ser peligrosos para sus enemigos y amables con sus amigos; si no, se destruirán a sí mismos sin esperar a que sus enemigos los destruyan.

Cierto, dijo.

¿Qué ha de hacerse entonces?, dije; ¿cómo encontraremos una naturaleza amable que tenga también gran espíritu, puesto que lo uno es contradicción de lo otro?

Cierto.

No será un buen guardián quien carezca de alguna de estas dos cualidades; y sin embargo la combinación de ambas parece imposible; y de ahí debemos inferir que ser un buen guardián es imposible.

Me temo que lo que dices es cierto, respondió.

Aquí, sintiéndome perplejo, comencé a pensar en lo que había precedido. Amigo mío, dije, no es extraño que estemos perplejos; porque hemos perdido de vista la imagen que teníamos ante nosotros.

¿Qué quieres decir?, dijo.

Quiero decir que sí existen naturalezas dotadas de esas cualidades opuestas.

¿Y dónde las encuentras?

Muchos animales, respondí, nos dan ejemplos de ellas; nuestro amigo el perro es uno muy bueno: sabes que los perros bien criados son perfectamente amables con sus familiares y conocidos, y lo contrario con los extraños.

Sí, lo sé.

Entonces no hay nada imposible ni contrario al orden natural en que encontremos un guardián que tenga una combinación similar de cualidades.

Ciertamente no.

¿No necesitaría aquel que esté capacitado para ser guardián, además de la naturaleza fogosa, tener las cualidades de un filósofo?

No comprendo tu significado.

El rasgo del que estoy hablando, respondí, puede verse también en el perro, y es notable en el animal.

¿Qué rasgo?

Pues bien, un perro, siempre que ve a un extraño, se enfada; cuando ve a un conocido, le da la bienvenida, aunque el uno nunca le haya hecho ningún daño, ni el otro ningún bien. ¿Nunca te pareció esto curioso?

Nunca antes me había llamado la atención; pero reconozco plenamente la verdad de tu observación.

Y ciertamente este instinto del perro es muy encantador; tu perro es un verdadero filósofo.

¿Por qué?

Parte7La educación de los guardianes

Porque distingue el rostro de un amigo y de un enemigo únicamente por el criterio de conocer y no conocer. ¿Y acaso no debe ser un animal amante del aprendizaje aquel que determina lo que le gusta y lo que le disgusta mediante la prueba del conocimiento y la ignorancia?

Sin duda alguna.

¿Y no es el amor al aprendizaje el amor a la sabiduría, que es la filosofía?

Son lo mismo —respondió.

¿Y no podemos decir con confianza del hombre también que quien probablemente será amable con sus amigos y conocidos debe ser por naturaleza amante de la sabiduría y del conocimiento?

Eso podemos afirmarlo con seguridad.

Entonces, quien vaya a ser un guardián verdaderamente bueno y noble del Estado necesitará unir en sí mismo filosofía, temple, rapidez y fuerza.

Sin duda.

Entonces hemos encontrado las naturalezas deseadas; y ahora que las hemos encontrado, ¿cómo han de ser criadas y educadas? ¿No es esta una indagación que puede esperarse que arroje luz sobre la indagación mayor que es nuestro fin último: cómo crecen la justicia y la injusticia en los Estados? Pues no queremos omitir lo que viene al caso ni alargar el argumento hasta una extensión inconveniente.

Adimanto pensó que la indagación sería de gran servicio para nosotros.

Entonces —dije—, querido amigo, no debemos abandonar la tarea, aunque sea algo larga.

Ciertamente no.

Ven entonces, y pasemos una hora de ocio contando historias, y nuestra historia será la educación de nuestros héroes.

Por supuesto.

¿Y cuál será su educación? ¿Podemos encontrar una mejor que la tradicional? Y esta tiene dos divisiones: la gimnasia para el cuerpo y la música para el alma.

Cierto.

¿Comenzaremos la educación con la música y pasaremos después a la gimnasia?

Por supuesto.

¿Y cuando hablas de música, incluyes la literatura o no?

Sí.

¿Y la literatura puede ser verdadera o falsa?

Sí.

¿Y los jóvenes deben ser formados en ambos tipos, y empezamos con lo falso?

No entiendo lo que quieres decir —dijo.

Sabes —dije— que comenzamos contando a los niños historias que, aunque no del todo carentes de verdad, son en su mayor parte ficticias; y estas historias se les cuentan cuando no tienen edad para aprender gimnasia.

Muy cierto.

Eso era lo que quería decir cuando afirmé que debemos enseñar música antes que gimnasia.

Totalmente correcto —dijo.

Sabes también que el comienzo es la parte más importante de cualquier obra, especialmente en el caso de algo joven y tierno; pues ese es el momento en que se está formando el carácter y la impresión deseada se recibe más fácilmente.

Muy cierto.

¿Y vamos a permitir descuidadamente que los niños escuchen cualquier relato casual que pueda ser inventado por personas casuales, y que reciban en sus mentes ideas que en su mayoría son exactamente lo contrario de las que desearíamos que tuvieran cuando sean adultos?

No podemos.

Entonces lo primero será establecer una censura de los escritores de ficción, y que los censores aprueben cualquier relato de ficción que sea bueno y rechacen el malo; y pediremos a las madres y nodrizas que cuenten a sus hijos solo los autorizados. Que moldeen la mente con tales relatos, incluso con más cariño del que moldean el cuerpo con sus manos; pero la mayoría de los que ahora están en uso deben ser descartados.

¿De qué relatos estás hablando? —dijo.

Puedes encontrar un modelo de lo menor en lo mayor —dije—; pues necesariamente son del mismo tipo, y hay el mismo espíritu en ambos.

Muy probable —respondió—; pero aún no sé qué considerarías lo mayor.

Aquellos —dije— que son narrados por Homero y Hesíodo, y el resto de los poetas, que siempre han sido los grandes narradores de historias de la humanidad.

¿Pero a qué historias te refieres —dijo— y qué defecto les encuentras?

Un defecto que es muy grave —dije—: el defecto de contar una mentira, y lo que es más, una mala mentira.

¿Pero cuándo se comete este defecto?

Cuando se hace una representación errónea de la naturaleza de los dioses y héroes, como cuando un pintor pinta un retrato que no tiene ni sombra de parecido con el original.

Sí —dijo—, ese tipo de cosa es ciertamente muy censurable; ¿pero cuáles son las historias a las que te refieres?

En primer lugar —dije—, estaba aquella mayor de todas las mentiras en las altas esferas que el poeta contó sobre Urano, y que además era una mala mentira, me refiero a lo que Hesíodo dice que hizo Urano y cómo Cronos se vengó de él. Las acciones de Cronos, y los sufrimientos que a su vez le infligió su hijo, aunque fueran verdaderos, ciertamente no deberían contarse a la ligera a personas jóvenes e irreflexivas; si es posible, sería mejor que quedaran enterrados en silencio. Pero si existe una necesidad absoluta de mencionarlos, unos pocos elegidos podrían escucharlos en un misterio, y deberían sacrificar no un cerdo común (eleusino), sino alguna víctima enorme e imposible de conseguir; y entonces el número de oyentes será muy reducido.

Bueno, sí —dijo—, esas historias son sumamente objetables.

Sí, Adimanto, son historias que no deben repetirse en nuestro Estado; no se debe decir al joven que al cometer los peores crímenes está lejos de hacer algo escandaloso; y que incluso si castiga a su padre cuando este obra mal, de cualquier manera, solo estará siguiendo el ejemplo del primero y el mayor entre los dioses.

Estoy completamente de acuerdo contigo —dijo—; en mi opinión esas historias son totalmente inadecuadas para ser repetidas.

Tampoco, si queremos que nuestros futuros guardianes consideren el hábito de pelearse entre ellos como la cosa más vil de todas, se les debe decir una palabra sobre las guerras en el cielo, y sobre las conspiraciones y luchas de los dioses entre sí, pues no son verdaderas. No, nunca mencionaremos las batallas de los gigantes, ni permitiremos que sean bordadas en las prendas; y guardaremos silencio sobre las innumerables otras peleas de dioses y héroes con sus amigos y parientes. Si solo quisieran creernos, les diríamos que pelear es impío, y que nunca hasta este momento ha habido ninguna pelea entre ciudadanos; esto es lo que los ancianos y ancianas deben comenzar por decir a los niños; y cuando crezcan, también se debe decir a los poetas que compongan para ellos con un espíritu similar. Pero la narración de Hefesto encadenando a Hera su madre, o cómo en otra ocasión Zeus lo envió volando por tomar partido por ella cuando estaba siendo golpeada, y todas las batallas de los dioses en Homero, estos relatos no deben ser admitidos en nuestro Estado, ya sea que se suponga que tienen un significado alegórico o no.

Pues una persona joven no puede juzgar qué es alegórico y qué es literal; cualquier cosa que reciba en su mente a esa edad probablemente se vuelva indeleble e inalterable; y por lo tanto es sumamente importante que los relatos que los jóvenes escuchen primero sean modelos de pensamientos virtuosos.

Ahí tienes razón —respondió—; pero si alguien pregunta dónde se encuentran tales modelos y de qué relatos estás hablando, ¿cómo le responderemos?

Le dije: Tú y yo, Adimanto, en este momento no somos poetas, sino fundadores de un Estado: ahora bien, los fundadores de un Estado deben conocer las formas generales en las que los poetas deben moldear sus relatos, y los límites que deben observar, pero hacer los relatos no es asunto suyo.

Muy cierto —dijo—; ¿pero cuáles son esas formas de teología a las que te refieres?

Algo de este tipo —respondí—: Dios debe ser siempre representado tal como verdaderamente es, cualquiera que sea el tipo de poesía, épica, lírica o trágica, en la que se dé la representación.

Correcto.

¿Y no es verdaderamente bueno? ¿Y no debe ser representado como tal?

Ciertamente.

¿Y ninguna cosa buena es dañina?

No, en efecto.

¿Y lo que no es dañino no daña?

Ciertamente no.

¿Y lo que no daña no hace ningún mal?

No.

¿Y puede lo que no hace ningún mal ser causa del mal?

Imposible.

¿Y lo bueno es ventajoso?

Sí.

¿Y por lo tanto causa del bienestar?

Sí.

Se sigue por lo tanto que lo bueno no es la causa de todas las cosas, sino solo de lo bueno.

Ciertamente.

Parte8Dios no es autor del mal

Entonces Dios, si es bueno, no es el autor de todas las cosas, como afirman muchos, sino que es la causa de unas pocas cosas solamente, y no de la mayoría de las cosas que les ocurren a los hombres. Porque pocos son los bienes de la vida humana, y muchos son los males, y el bien ha de atribuirse únicamente a Dios; las causas de los males han de buscarse en otra parte, y no en él.

Eso me parece muy cierto, dijo.

Entonces no debemos escuchar a Homero ni a ningún otro poeta que sea culpable de la necedad de decir que dos tinajas

«yacen en el umbral de Zeus, llenas de suertes, una de suertes buenas, la otra de suertes malas»,

y que aquel a quien Zeus le da una mezcla de las dos

«a veces se encuentra con mala fortuna, otras veces con buena»;

pero que aquel a quien se le da la copa del mal sin mezcla,

«a ese el hambre salvaje lo persigue por la hermosa tierra».

Y de nuevo:

«Zeus, que es el dispensador del bien y del mal para nosotros».

Y si alguien afirma que la violación de juramentos y tratados, que fue realmente obra de Pándaro, fue provocada por Atenea y Zeus, o que la disputa y contienda de los dioses fue instigada por Temis y Zeus, no tendrá nuestra aprobación; tampoco permitiremos que nuestros jóvenes oigan las palabras de Esquilo, según las cuales

«Dios siembra la culpa entre los hombres cuando desea destruir por completo una casa».

Y si un poeta escribe sobre los sufrimientos de Níobe —el tema de la tragedia en la que aparecen estos versos yámbicos— o sobre la casa de Pélope, o sobre la guerra de Troya o sobre cualquier tema similar, o bien no debemos permitirle que diga que estas son obras de Dios, o si son de Dios, debe idear alguna explicación de ellas como la que estamos buscando; debe decir que Dios hizo lo que era justo y correcto, y que ellos fueron mejores por haber sido castigados; pero que aquellos que son castigados son miserables, y que Dios es el autor de su miseria: no se ha de permitir que el poeta diga esto; aunque puede decir que los malvados son miserables porque necesitan ser castigados, y se benefician al recibir el castigo de Dios; pero que Dios, siendo bueno, sea el autor del mal para alguien ha de negarse enérgicamente, y no ha de decirse ni cantarse ni oírse en verso o en prosa por nadie, joven o viejo, en ninguna república bien ordenada. Tal ficción es suicida, ruinosa, impía.

Estoy de acuerdo contigo, respondió, y estoy dispuesto a dar mi conformidad a la ley.

Que esta sea entonces una de nuestras normas y principios concernientes a los dioses, a la que se espera que nuestros poetas y recitadores se ajusten: que Dios no es el autor de todas las cosas, sino solo del bien.

Eso bastará, dijo.

Y ¿qué piensas de un segundo principio? ¿Te pregunto si Dios es un mago, y de naturaleza tal que aparece insidiosamente ahora en una forma y ahora en otra, a veces él mismo transformándose y pasando a muchas formas, a veces engañándonos con la apariencia de tales transformaciones; o es uno y el mismo, inmutablemente fijo en su propia imagen propia?

No puedo responderte, dijo, sin pensarlo más.

Bien, dije; pero si suponemos un cambio en algo, ese cambio debe ser efectuado o por la cosa misma, o por alguna otra cosa, ¿no?

Desde luego.

Y las cosas que están en su mejor estado son también las menos propensas a ser alteradas o descompuestas; por ejemplo, cuando está más sano y fuerte, el cuerpo humano es el menos propenso a ser afectado por comidas y bebidas, y la planta que está en pleno vigor también sufre menos de los vientos o del calor del sol o de cualquier causa similar.

Por supuesto.

Y ¿no será el alma más valiente y sabia la menos confundida o trastornada por cualquier influencia externa?

Cierto.

Y el mismo principio, según supongo, se aplica a todas las cosas compuestas: muebles, casas, vestidos; cuando son buenos y están bien hechos, son los menos alterados por el tiempo y las circunstancias.

Muy cierto.

Entonces todo lo que es bueno, ya esté hecho por el arte o por la naturaleza, o por ambos, es lo menos susceptible de sufrir cambio desde fuera, ¿no?

Cierto.

Pero seguramente Dios y las cosas de Dios son en todo sentido perfectos, ¿verdad?

Por supuesto que lo son.

Entonces difícilmente puede ser obligado por influencia externa a tomar muchas formas, ¿no?

No puede.

Pero ¿podría cambiar y transformarse a sí mismo?

Claramente, dijo, ese debe ser el caso si cambia en absoluto.

Y ¿cambiará entonces a mejor y más hermoso, o a peor y más feo?

Si cambia en absoluto solo puede cambiar a peor, porque no podemos suponer que sea deficiente ni en virtud ni en belleza.

Muy cierto, Adimanto; pero entonces, ¿desearía alguien, ya sea Dios o un hombre, hacerse peor a sí mismo?

Imposible.

Entonces es imposible que Dios esté nunca dispuesto a cambiar; siendo, como se supone, lo más hermoso y lo mejor que es concebible, cada Dios permanece absoluta y eternamente en su propia forma.

Eso se sigue necesariamente, dijo, en mi juicio.

Entonces, dije, querido amigo, que ninguno de los poetas nos diga que

«los dioses, tomando el disfraz de extranjeros de otras tierras, caminan arriba y abajo por las ciudades en toda clase de formas»;

y que nadie calumnie a Proteo y a Tetis, ni tampoco que nadie, ni en tragedia ni en ningún otro tipo de poesía, introduzca a Hera disfrazada con la apariencia de una sacerdotisa pidiendo limosna

«para las hijas dadoras de vida de Ínaco, el río de Argos»;

no tengamos más mentiras de ese tipo. Tampoco debemos tener a madres bajo la influencia de los poetas asustando a sus hijos con una mala versión de estos mitos, contando cómo ciertos dioses, según dicen, «andan de noche con la apariencia de tantos extranjeros y en diversas formas»; sino que tengan cuidado de no hacer cobardes a sus hijos, y al mismo tiempo hablar con blasfemia contra los dioses.

¡No lo permitan los cielos!, dijo.

Pero aunque los dioses son en sí mismos inmutables, ¿todavía mediante brujería y engaño podrían hacernos pensar que aparecen en varias formas?

Quizá, respondió.

Bien, pero ¿puedes imaginar que Dios esté dispuesto a mentir, ya sea de palabra o de obra, o a presentar un fantasma de sí mismo?

No puedo decirlo, respondió.

¿No sabes, dije, que la mentira verdadera, si se permite tal expresión, es odiada por dioses y hombres?

¿Qué quieres decir?, dijo.

Quiero decir que nadie es engañado voluntariamente en aquello que es la parte más verdadera y elevada de sí mismo, o acerca de los asuntos más verdaderos y elevados; allí, por encima de todo, es donde más teme tener una mentira que lo posea.

Aun así, dijo, no te comprendo.

La razón es, respondí, que atribuyes algún significado profundo a mis palabras; pero solo estoy diciendo que el engaño, o ser engañado o desinformado acerca de las realidades más elevadas en la parte más elevada de sí mismos, que es el alma, y tener y mantener la mentira en esa parte de ellos, es lo que menos gusta a la humanidad; eso, digo, es lo que detestan absolutamente.

No hay nada más odioso para ellos.

Y, como estaba observando hace un momento, esta ignorancia en el alma de quien es engañado puede llamarse la mentira verdadera; porque la mentira en palabras es solo una especie de imitación e imagen imprecisa de una afección previa del alma, no falsedad pura y sin adulterar. ¿No tengo razón?

Perfectamente.

¿La mentira verdadera es odiada no solo por los dioses, sino también por los hombres?

Sí.

Mientras que la mentira en palabras es en ciertos casos útil y no odiosa; al tratar con enemigos, ese sería un caso; o también, cuando aquellos a quienes llamamos nuestros amigos en un arrebato de locura o ilusión van a hacer algún daño, entonces es útil y es una especie de medicina o preventivo; también en los relatos de la mitología, de los que estábamos hablando hace poco, porque no conocemos la verdad acerca de los tiempos antiguos, hacemos la falsedad lo más parecida posible a la verdad, y así la aprovechamos.

Muy cierto, dijo.

Pero ¿puede alguna de estas razones aplicarse a Dios? ¿Podemos suponer que él ignora la antigüedad, y por lo tanto recurre a la invención?

Eso sería ridículo, dijo.

¿Entonces el poeta mentiroso no tiene lugar en nuestra idea de Dios?

Yo diría que no.

O quizá podría decir una mentira porque tiene miedo de enemigos, ¿no?

Eso es inconcebible.

Pero podría tener amigos que son insensatos o locos, ¿no?

Pero ninguna persona loca o insensata puede ser amiga de Dios.

Parte9Dios es simple y veraz

Entonces, ¿puede imaginarse algún motivo por el que Dios mienta?

Ninguno en absoluto.

Entonces lo sobrehumano y divino es absolutamente incapaz de falsedad.

Sí.

Entonces Dios es perfectamente simple y veraz tanto en palabra como en acto; no cambia; no engaña, ni por señal ni por palabra, ni por sueño ni por visión en vela.

Tus pensamientos, dijo, son el reflejo de los míos.

Entonces estás de acuerdo conmigo, dije, en que este es el segundo tipo o forma en que debemos escribir y hablar sobre las cosas divinas. Los dioses no son magos que se transforman a sí mismos, ni tampoco engañan a la humanidad de ninguna manera.

Lo concedo.

Entonces, aunque somos admiradores de Homero, no admiramos el sueño mentiroso que Zeus envía a Agamenón; ni tampoco elogiaremos los versos de Esquilo en los que Tetis dice que Apolo en sus nupcias

«Celebraba en canto su hermosa progenie cuyos días serían largos, y que no conocería enfermedad. Y cuando hubo hablado de mi destino como bendecido por el cielo en todas las cosas, elevó un canto de triunfo y alegró mi alma. Y pensé que la palabra de Febo, siendo divina y llena de profecía, no fallaría. Y ahora él mismo, quien pronunció el canto, él que estuvo presente en el banquete, y que dijo esto, él es quien ha matado a mi hijo».

Estos son el tipo de sentimientos sobre los dioses que despertarán nuestra ira; y quien los pronuncie se le negará un coro; ni tampoco permitiremos que los maestros los usen en la instrucción de los jóvenes, puesto que, según nuestro propósito, nuestros guardianes, en cuanto les sea posible a los hombres, deben ser verdaderos adoradores de los dioses y semejantes a ellos.

Estoy completamente de acuerdo, dijo, con estos principios, y prometo convertirlos en mis leyes.