Parte 7La responsabilidad, la conciencia y la memoria

TRATADO SEGUNDO — «CULPA», «MALA CONCIENCIA» Y SIMILARES

Criar un animal que pueda prometer —¿no es acaso precisamente esta la tarea paradójica misma que la naturaleza se ha planteado con respecto al hombre? ¿No es el auténtico problema del hombre?... Que este problema esté resuelto en alto grado tiene que parecerle tanto más asombroso a quien sepa apreciar plenamente la fuerza contraria, la de la capacidad de olvido. La capacidad de olvido no es una mera vis inertiae, como creen los superficiales, sino que es más bien una facultad de inhibición activa, en el más estricto sentido positiva, a la cual se debe que lo que es simplemente vivido, experimentado, acogido por nosotros, entre tan poco en nuestra conciencia durante el estado de la digestión (podría llamárselo «ensimamiento») como todo el múltiple proceso con el que transcurre nuestra nutrición corporal, la llamada «incorporación». Cerrar de vez en cuando las puertas y ventanas de la conciencia; permanecer imperturbado por el ruido y la lucha con que nuestro inframundo de órganos servidores trabaja en favor y en contra unos de otros; un poco de silencio, un poco de tabula rasa de la conciencia, para que haya sitio de nuevo para lo nuevo, sobre todo para las funciones y funcionarios más nobles, para gobernar, prever, predeterminar (pues nuestro organismo está dispuesto oligárquicamente) —ese es el provecho de la, como dije, activa capacidad de olvido, una portera por así decir, una mantenedora del orden anímico, de la calma, de la etiqueta: con lo cual enseguida se ve hasta qué punto no podría haber felicidad, jovialidad, esperanza, orgullo, presente, sin capacidad de olvido. El hombre en el que este aparato de inhibición se daña y deja de funcionar es comparable a un dispéptico (y no solo comparable) —no «acaba» con nada... Precisamente este animal necesariamente olvidadizo, en el que el olvidar representa una fuerza, una forma de la salud fuerte, se ha criado ahora una facultad contraria, una memoria con cuya ayuda para ciertos casos la capacidad de olvido queda en suspenso —para los casos precisamente en que hay que prometer: por tanto en modo alguno un mero no-poder-librarse-ya pasivo de la impresión una vez grabada, no solo la indigestión por una palabra una vez empeñada de la que no se acaba ya, sino un activo no-querer-librarse-ya, un seguir-y-seguir-queriendo lo una vez querido, una auténtica memoria de la voluntad: de modo que entre el originario «yo quiero», «yo haré» y la verdadera descarga de la voluntad, su acto, puede interponerse sin reparo todo un mundo de cosas, circunstancias, incluso actos de voluntad nuevos, extraños, sin que se rompa esa larga cadena de la voluntad. ¡Pero qué presupone todo esto! Cómo tiene que haber aprendido primero el hombre, para disponer así por adelantado sobre el futuro, a separar el acontecer necesario del contingente, a pensar causalmente, a ver y anticipar lo lejano como presente, a establecer con seguridad qué es fin, qué es medio para ello, en general a calcular, poder calcular —¡cómo tiene que haberse vuelto para ello el hombre mismo ante todo calculable, regular, necesario, también para su propia representación, para poder al fin, como hace quien promete, responder de sí mismo como futuro!

Precisamente esa es la larga historia del origen de la responsabilidad. Aquella tarea de criar un animal que pueda prometer encierra en sí, como ya hemos comprendido, como condición y preparación, la tarea más próxima de hacer al hombre primero hasta cierto grado necesario, uniforme, igual entre iguales, regular y por consiguiente calculable. El trabajo inmenso de lo que yo he llamado «moralidad de la costumbre» (véase «Aurora»: I 1019 y ss.) —el auténtico trabajo del hombre sobre sí mismo en la más larga duración temporal del género humano, todo su trabajo prehistórico tiene en ello su sentido, su gran justificación, por mucho que también le sea inherente de dureza, tiranía, estupidez e idiotismo: con ayuda de la moralidad de la costumbre y de la camisa de fuerza social el hombre fue hecho realmente calculable. Pongámonos en cambio al final del proceso inmenso, allí donde el árbol madura finalmente sus frutos, donde la sociedad y su moralidad de la costumbre sacan finalmente a la luz aquello para lo que solo fueron el medio: entonces encontramos como fruto más maduro en su árbol al individuo soberano, al que solo se iguala a sí mismo, al que ha vuelto a liberarse de la moralidad de la costumbre, al individuo autónomo supramoral (pues «autónomo» y «moral» se excluyen), en suma, al hombre de la voluntad propia independiente y duradera, que puede prometer —y en él una conciencia orgullosa, vibrante en todos los músculos, de lo que finalmente se ha conquistado y ha llegado a encarnarse en él, una auténtica conciencia de poder y libertad, un sentimiento de perfección del hombre en general. Este liberado, el que realmente puede prometer, este señor de la voluntad libre, este soberano —¿cómo no habría de saber qué superioridad tiene por ello ante todo lo que no puede prometer y responder de sí mismo, cuánta confianza, cuánto temor, cuánta veneración despierta —«merece» las tres cosas— y cómo con este dominio sobre sí también el dominio sobre las circunstancias, sobre la naturaleza y todas las criaturas de voluntad más corta y menos fiables le está necesariamente dado en la mano? El hombre «libre», el poseedor de una voluntad larga e inquebrantable, tiene en esta posesión también su medida de valor: mirando desde sí hacia los demás, honra o desprecia; y tan necesariamente como honra a sus iguales, a los fuertes y fiables (los que pueden prometer) —es decir, a todo aquel que promete como un soberano, difícilmente, raramente, lentamente, que es avaro con su confianza, que distingue cuando confía, que da su palabra como algo en lo que se puede confiar, porque se sabe lo bastante fuerte para mantenerla incluso contra desgracias, incluso «contra el destino»—: tan necesariamente tendrá preparado su puntapié para los endebles galgos que prometen sin poder hacerlo, y su látigo para el mentiroso que rompe su palabra en el instante mismo en que la tiene en la boca. El orgulloso saber acerca del privilegio extraordinario de la responsabilidad, la conciencia de esta rara libertad, de este poder sobre sí y el destino se ha hundido en él hasta su profundidad más baja y se ha vuelto instinto, instinto dominante —¿cómo lo llamará, a este instinto dominante, suponiendo que necesite para él una palabra? Pero no hay duda: este hombre soberano lo llama su conciencia...

¿Su conciencia?... Se puede predecir que el concepto «conciencia», con el que aquí nos encontramos en su forma más elevada, casi desconcertante, tiene ya tras de sí una larga historia y transformación. Poder responder de uno mismo y con orgullo, es decir, poder decirse sí a sí mismo, es, como he dicho, un fruto maduro, pero también un fruto tardío. ¡Cuánto tiempo tuvo que permanecer este fruto verde y amargo en el árbol! Y durante un tiempo mucho más largo no hubo nada que ver de tal fruto: nadie habría podido prometerlo, por más que todo en el árbol estuviera preparado y creciendo precisamente hacia él. «¿Cómo se hace memoria al animal humano? ¿Cómo se graba algo en este entendimiento del instante, en parte obtuso, en parte aturdido, en esta desmemoria hecha carne, de modo que permanezca presente?»... Este antiquísimo problema, como puede imaginarse, no fue resuelto precisamente con respuestas y medios delicados; quizá nada haya más terrible y siniestro en toda la prehistoria del hombre que su mnemotecnia. «Se graba algo a fuego para que permanezca en la memoria: solo lo que no cesa de doler permanece en la memoria»: este es un principio fundamental de la psicología más antigua (y desgraciadamente también más duradera) de la tierra. Podría incluso decirse que allí donde todavía hoy hay en la tierra solemnidad, seriedad, misterio, colores sombríos en la vida del hombre y del pueblo, continúa actuando algo del terror con el que en otro tiempo se prometía, se empeñaba, se juraba en todas partes de la tierra: el pasado, el más largo, más profundo, más duro pasado, nos respira encima y brota en nosotros cuando nos ponemos «serios». Nunca faltaron sangre, tormentos, sacrificios cuando el hombre consideró necesario hacerse una memoria; los sacrificios y las prendas más espantosos (a los que pertenecen los sacrificios de los primogénitos), las mutilaciones más repugnantes (por ejemplo, las castraciones), las formas rituales más crueles de todos los cultos religiosos (y todas las religiones son en el fondo sistemas de crueldades): todo eso tiene su origen en aquel instinto que adivinó en el dolor el más poderoso auxiliar de la mnemónica. En cierto sentido toda la ascética pertenece a esto: unas cuantas ideas deben hacerse imborrables, omnipresentes, inolvidables, «fijas», con el propósito de hipnotizar todo el sistema nervioso e intelectual mediante estas «ideas fijas»; y los procedimientos y formas de vida ascéticos son medios para liberar esas ideas de la competencia con todas las demás ideas, para hacerlas «inolvidables». Cuanto peor era la humanidad «de memoria», tanto más terrible ha sido siempre el aspecto de sus costumbres; la dureza de las leyes penales ofrece en particular una medida de cuánto esfuerzo le costó vencer al olvido y mantener presentes algunas exigencias primitivas de la convivencia social a estos esclavos del instante, del afecto y del deseo. Nosotros los alemanes ciertamente no nos consideramos un pueblo particularmente cruel y duro de corazón, y menos aún particularmente frívolo y vividor del día a día; pero basta con echar un vistazo a nuestras antiguas ordenanzas penales para comprender qué esfuerzo cuesta en la tierra educar a un «pueblo de pensadores» (es decir: el pueblo de Europa en el que todavía hoy se puede encontrar el máximo de confianza, seriedad, insipidez y objetividad, y que con estas cualidades tiene derecho a educar toda clase de mandarines de Europa). Estos alemanes se hicieron una memoria con medios terribles para dominar sus instintos básicos plebeyos y su brutal tosquedad: piénsese en los antiguos castigos alemanes, por ejemplo en la lapidación (la leyenda ya hace caer la piedra de molino sobre la cabeza del culpable), el descuartizamiento con la rueda (la invención más propia y la especialidad del genio alemán en el reino del castigo), el empalamiento, el desgarro o pisoteo por caballos (el «descuartizamiento»), la cocción del criminal en aceite o vino (todavía en los siglos XIV y XV), el apreciado desollamiento («corte de correas»), el corte de la carne del pecho; también se untaba al malhechor con miel y se le abandonaba a las moscas bajo el sol ardiente. Con ayuda de tales imágenes y procedimientos se retienen finalmente en la memoria cinco o seis «no quiero», en relación con los cuales se ha dado la promesa para poder vivir bajo las ventajas de la sociedad; ¡y realmente! con ayuda de esta clase de memoria se llegó finalmente «a la razón». ¡Ah, la razón, la seriedad, el dominio sobre los afectos, toda esta cosa sombría que se llama reflexión, todos estos privilegios y galas del hombre: qué caros se han hecho pagar! ¡Cuánta sangre y horror hay en el fondo de todas las «cosas buenas»!...

Pero entonces, ¿cómo ha llegado al mundo esa otra «cosa sombría», la conciencia de la culpa, toda la «mala conciencia»? Y con esto volvemos a nuestros genealogistas de la moral. Dicho una vez más —¿o es que no lo he dicho aún?—: no valen nada. Una experiencia propia de solo cinco palmos, meramente «moderna»; ningún saber, ninguna voluntad de saber el pasado; menos aún un instinto histórico, una «segunda vista» precisamente necesaria aquí; y sin embargo se dedican a hacer historia de la moral: esto tiene que terminar, como es justo, con resultados que mantienen con la verdad una relación no precisamente íntima. ¿Han sospechado siquiera de lejos estos genealogistas de la moral hasta ahora que, por ejemplo, aquel concepto moral fundamental «culpa» tiene su origen en el concepto muy material «deudas»? ¿O que el castigo como represalia se ha desarrollado completamente al margen de cualquier presupuesto sobre libertad o falta de libertad de la voluntad? Y esto hasta el punto de que más bien siempre se necesita primero un alto grado de humanización para que el animal «hombre» comience a hacer aquellas distinciones mucho más primitivas: «intencionalmente», «negligentemente», «casualmente», «imputable» y sus contrarios, y a tenerlas en cuenta al determinar el castigo. Aquel pensamiento ahora tan barato y aparentemente tan natural, tan inevitable, que incluso ha tenido que servir para explicar cómo llegó a existir en general el sentimiento de justicia en la tierra —«el criminal merece castigo porque podría haber actuado de otro modo»— es de hecho una forma enormemente tardía, incluso refinada, del juicio y razonamiento humanos; quien la sitúa en los comienzos mete los dedos torpemente en la psicología de la humanidad más antigua. Durante el tiempo más largo de la historia humana no se castigó en absoluto porque se responsabilizara al instigador del mal por su acción, es decir, no bajo el supuesto de que solo el culpable deba ser castigado; sino más bien, como todavía ahora los padres castigan a sus hijos, por ira ante un daño sufrido, que se descarga sobre el causante del daño; pero esta ira es mantenida en límites y modificada por la idea de que todo daño tiene en alguna parte su equivalente y realmente puede ser pagado, aunque sea mediante un dolor del causante. ¿De dónde ha tomado su poder esta antiquísima, profundamente arraigada, quizá ya no erradicable idea, la idea de una equivalencia entre daño y dolor? Ya lo he revelado: en la relación contractual entre acreedor y deudor, que es tan antigua como la existencia misma de «sujetos jurídicos», y que a su vez remite a las formas básicas de compra, venta, intercambio, comercio y tráfico.

La evocación de estas relaciones contractuales despierta ciertamente, como cabe esperar de antemano según lo observado anteriormente, toda clase de sospechas y resistencias contra la humanidad más antigua que las creó o permitió. Aquí precisamente se promete; aquí precisamente se trata de hacer memoria al que promete; aquí precisamente, puede sospecharse, habrá un lugar de hallazgo para lo duro, lo cruel, lo penoso. El deudor, para inspirar confianza en su promesa de devolución, para dar una garantía de la seriedad y santidad de su promesa, para inculcarse a sí mismo la devolución como deber, obligación en su conciencia, empeña en virtud de un contrato al acreedor, en caso de que no pague, algo que todavía «posee», sobre lo que todavía tiene poder, por ejemplo su cuerpo o su mujer o su libertad o incluso su vida (o, bajo determinados presupuestos religiosos, incluso su salvación, la salud de su alma, en último término incluso el reposo en la tumba: así en Egipto, donde el cadáver del deudor tampoco encontraba reposo en la tumba ante el acreedor; aunque ciertamente entre los egipcios ese reposo también tenía su importancia). Pero sobre todo el acreedor podía infligir al cuerpo del deudor toda clase de afrentas y torturas, por ejemplo cortar de él tanto como pareciera adecuado a la magnitud de la deuda; y desde este punto de vista existieron desde temprano y en todas partes valoraciones exactas, en parte espantosamente minuciosas hasta el detalle más mínimo, valoraciones establecidas jurídicamente de los miembros y partes del cuerpo. Ya considero un progreso, una prueba de concepción jurídica más libre, que calcula de modo más amplio, más romano, que la legislación de las Doce Tablas de Roma decretara que fuera indiferente cuánto o cuán poco cortaran los acreedores en tal caso: «si plus minusve secuerunt, ne fraude esto». Aclaremos la lógica de toda esta forma de compensación: es bastante extraña. La equivalencia está dada por el hecho de que en lugar de una ventaja que compense directamente el daño (es decir, en lugar de una compensación en dinero, tierra, posesión de cualquier clase) se concede al acreedor una especie de bienestar como devolución y compensación: el bienestar de poder descargar su poder sin reparo sobre un impotente, la voluptuosidad «de faire le mal pour le plaisir de le faire», el goce de la violación; goce que se aprecia tanto más cuanto más bajo y humilde esté el acreedor en el orden de la sociedad, y fácilmente puede parecerle un bocado exquisito, incluso un adelanto de un rango superior. Mediante el «castigo» del deudor, el acreedor participa de un derecho de señores: finalmente llega también él por una vez al sentimiento elevado de poder despreciar y maltratar a un ser como «inferior a él»; o al menos, en caso de que el poder punitivo real, la ejecución del castigo, haya pasado ya a la «autoridad», verlo despreciado y maltratado. La compensación consiste, pues, en una autorización y un derecho a la crueldad.

En esta esfera, pues, en el derecho de obligaciones, tiene su hogar de origen el mundo conceptual moral de «culpa», «conciencia», «deber», «santidad del deber»; su comienzo, como el comienzo de todo lo grande en la tierra, estuvo regado abundante y largamente con sangre. ¿Y no podría añadirse que en el fondo aquel mundo nunca ha perdido del todo cierto olor a sangre y tortura? (ni siquiera en el viejo Kant: el imperativo categórico huele a crueldad...) Aquí también fue donde se enganchó por primera vez aquella inquietante y quizá ya indisoluble trabazón de ideas «culpa y sufrimiento». Preguntado una vez más: ¿en qué medida puede el sufrimiento ser una compensación de «deudas»? En la medida en que hacer-sufrir producía bienestar en el más alto grado, en la medida en que el perjudicado canjeaba por la desventaja, añadida la molestia por la desventaja, un contragoce extraordinario: el hacer-sufrir, una verdadera fiesta, algo que, como he dicho, tenía tanto más precio cuanto más contradecía el rango y la posición social del acreedor. Esto dicho conjeturalmente: pues es difícil ver hasta el fondo de tales cosas subterráneas, aparte de que es penoso; y quien arroja torpemente de por medio el concepto de «venganza» se ha tapado y oscurecido la vista más todavía en lugar de facilitarla (la venganza misma conduce precisamente de vuelta al mismo problema: «¿cómo puede hacer-sufrir ser una satisfacción?»). Contradice, según me parece, la delicadeza, y más aún la tartufería de los animales domésticos mansos (es decir, de los hombres modernos, es decir, de nosotros), representarse con toda intensidad hasta qué punto la crueldad constituye la gran alegría festiva de la humanidad más antigua, e incluso está mezclada como ingrediente en casi todas sus alegrías; cuán ingenuamente, por otra parte, cuán inocentemente aparece su necesidad de crueldad, cómo precisamente la «malicia desinteresada» (o, para hablar con Spinoza, la sympathia malevolens) es establecida por ella como propiedad normal del hombre: ¡de modo que la conciencia dice sí a ello de todo corazón! Para una mirada más profunda quizá sería perceptible todavía ahora bastante de esta alegría festiva más antigua y fundamental del hombre; en «Más allá del bien y del mal», II 651 y ss. (antes ya en «Aurora», I 1026 s., 1063 s., 1086 s.) he señalado con dedo cauteloso la espiritualización y «divinización» cada vez mayor de la crueldad que atraviesa toda la historia de la cultura superior (y, en un sentido significativo, incluso la constituye). En todo caso, no hace mucho tiempo que no se podían concebir bodas principescas y fiestas populares de gran estilo sin ejecuciones, torturas o quizá un autodafé, ni tampoco ningún hogar distinguido sin seres en los que se pudiera descargar sin reparo la propia maldad y cruel burla (recuérdese, por ejemplo, a Don Quijote en la corte de la duquesa: hoy leemos todo el Don Quijote con un sabor amargo en la lengua, casi con una tortura, y con ello seríamos muy extraños, muy oscuros para su autor y sus contemporáneos; ellos lo leían con la mejor conciencia como el más alegre de los libros, casi se morían de risa con él). Ver-sufrir hace bien, hacer-sufrir hace todavía más bien: esta es una sentencia dura, pero un viejo y poderoso principio fundamental humano, demasiado humano, que por lo demás quizá suscribirían también ya los monos: pues se cuenta que en la invención de crueldades extrañas ya anuncian abundantemente al hombre y lo «prefiguran», por así decirlo. Sin crueldad no hay fiesta: así lo enseña la historia más antigua, más larga del hombre; ¡y también en el castigo hay tanto de festivo!