Libro 7El dominio de sí y el placer

Capítulo1

A continuación debemos partir de un punto distinto, y observar que lo que debe evitarse respecto del carácter moral presenta tres formas: el Vicio, el Autodominio Imperfecto y la Brutalidad. De las dos primeras está claro cuáles son los contrarios, pues llamamos a uno Virtud, al otro Autodominio; y como correspondiente a la Brutalidad será más adecuado asignar la Virtud Sobrehumana, es decir, la virtud heroica y divina, tal como, en Homero, Príamo dice de Héctor «que era sumamente excelente, y no parecía hijo de un hombre mortal, sino de un dios». Y así, si, como se dice comúnmente, los hombres son elevados a la posición de dioses en razón de una excelencia muy alta en la Virtud, el estado opuesto al Brutal será claramente de esta naturaleza: porque así como los brutos no son virtuosos ni viciosos, tampoco lo son los dioses; sino que el estado de estos es algo más precioso que la Virtud, y el de los primeros algo diferente en especie del Vicio.

Y así como, por un lado, es raro que un hombre sea divino (término que los lacedemonios acostumbran usar cuando admiran excesivamente a un hombre; lo llaman seios aner), del mismo modo el hombre brutal es raro; este carácter se encuentra sobre todo entre los bárbaros, y algunos casos se deben a enfermedad o mutilación; también a los hombres que exceden en vicio toda medida ordinaria los designamos por este término oprobioso. Bien, debemos hacer alguna mención de esta disposición en un lugar posterior, y del Vicio se ha hablado antes: por ahora debemos hablar del Autodominio Imperfecto y sus defectos afines de Blandura y Lujo, por un lado, y del Autodominio y la Resistencia por el otro; puesto que hemos de concebirlos, no como estados exactamente idénticos a la Virtud y el Vicio respectivamente, ni tampoco como diferentes en especie.

Y deberíamos adoptar el mismo procedimiento que antes, es decir, exponer los fenómenos, y, tras plantear y discutir las dificultades que se presentan, exhibir entonces, si es posible, todas las opiniones vigentes respecto de estas afecciones del carácter moral; o, si no todas, la mayor parte y las más importantes: pues podemos considerar que hemos ilustrado suficientemente el asunto cuando las dificultades han sido resueltas, y quedan como residuo las teorías más aprobadas.

Los puntos principales pueden enumerarse así. Se piensa que:

I. El Autodominio y la Resistencia pertenecen a la clase de cosas buenas y loables, mientras que el Autodominio Imperfecto y la Blandura pertenecen a la de cosas viles y censurables.

II. Que el hombre con Autodominio es idéntico al hombre que tiende a atenerse a su resolución, y el hombre de Autodominio Imperfecto al que tiende a apartarse de su resolución.

III. Que el hombre de Autodominio Imperfecto hace cosas instigado por sus pasiones, sabiendo que son incorrectas, mientras que el hombre con Autodominio, sabiendo que sus apetitos son incorrectos, se niega, por influencia de la razón, a seguir sus sugerencias.

IV. Que el hombre de Autodominio Perfecto une las cualidades de Autodominio y Resistencia, y algunos dicen que todo el que une estas es un hombre de Autodominio Perfecto, otros no.

V. Algunos confunden los dos caracteres del hombre que no tiene Autodominio, y el hombre de Autodominio Imperfecto, mientras que otros distinguen entre ellos.

VI. A veces se dice que el hombre de Sabiduría Práctica no puede ser un hombre de Autodominio Imperfecto, a veces que hombres que son Prácticamente Sabios e Inteligentes son de Autodominio Imperfecto.

VII. Además, se dice que los hombres son de Autodominio Imperfecto, no simplemente sino con la adición de aquello en lo que, como respecto de la ira, del honor y de la ganancia.

Estas son, pues, más o menos las afirmaciones comunes.

Capítulo2

Ahora bien, uno puede plantear una pregunta sobre la naturaleza de la concepción correcta en violación de la cual un hombre falla en Autodominio.

Que pueda fallar así cuando sabe en sentido estricto lo que es correcto algunos dicen que es imposible: pues es algo extraño, como pensaba Sócrates, que mientras el Conocimiento está presente en su mente algo más lo domine y lo arrastre como un esclavo. Sócrates de hecho contendía en general contra la teoría, sosteniendo que no existe tal estado como el de Autodominio Imperfecto, pues nadie actúa en contra de lo que es mejor concibiéndolo como mejor sino por razón de la ignorancia de lo que es mejor.

Con todo el respeto debido a Sócrates, su relato del asunto está en desacuerdo con los hechos evidentes, y debemos indagar respecto de la afección, si es causada por ignorancia, cuál es la naturaleza de la ignorancia: pues que el hombre que así falla no supone que sus actos son correctos antes de estar bajo la influencia de la pasión es bastante evidente.

Hay personas que en parte están de acuerdo con Sócrates y en parte no: que nada puede ser más fuerte que el Conocimiento están de acuerdo, pero que ningún hombre actúa en contravención de su convicción de lo que es mejor no están de acuerdo; y así dicen que no es Conocimiento, sino sólo Opinión, lo que el hombre en cuestión tiene y sin embargo cede a la instigación de sus placeres.

Pero entonces, si es Opinión y no Conocimiento, si la concepción opuesta no es fuerte sino sólo leve (como en el caso de duda real), el no atenerse a ella frente a apetitos fuertes sería excusable: pero la maldad no es excusable, ni lo es nada que merezca censura.

¿Entonces es la Sabiduría Práctica la que en este caso ofrece oposición? Pues ese es el principio más fuerte. La suposición es absurda, pues tendremos al mismo hombre uniendo Sabiduría Práctica y Autodominio Imperfecto, y seguramente ninguna persona sostendría que es consistente con el carácter de la Sabiduría Práctica hacer voluntariamente lo que es muy incorrecto; y además hemos mostrado antes que la marca misma de un hombre de este carácter es la aptitud para actuar, diferenciada del mero conocimiento de lo que es correcto; porque es un hombre versado en detalles particulares, y poseedor de todas las demás virtudes.

Otra vez, si tener apetitos fuertes y malos es necesario para la idea del hombre con Autodominio, este carácter no puede ser idéntico al hombre de Autodominio Perfecto, porque el tener deseos fuertes o malos no entra en la idea de este último carácter: y sin embargo el hombre con Autodominio debe tenerlos: pues supongámoslos buenos; entonces el estado moral que impidiera a un hombre seguir sus sugerencias debería ser malo, y así el Autodominio no sería bueno en todos los casos: supongámoslos por el contrario débiles y no incorrectos, no sería nada grandioso; ni nada grande, suponiéndolos incorrectos y débiles.

Otra vez, si el Autodominio hace a un hombre apto para atenerse a todas las opiniones sin excepción, puede ser malo, como supongamos el caso de una opinión falsa: y si el Autodominio Imperfecto hace a un hombre apto para apartarse de todas sin excepción, tendremos casos en que será bueno; tomemos por ejemplo el de Neoptólemo en el Filoctetes de Sófocles: él debe ser alabado por no atenerse a aquello de lo que fue persuadido por Ulises, porque le dolía ser culpable de falsedad.

O de nuevo, el razonamiento sofístico falso presenta una dificultad: porque como los hombres desean probar paradojas para ser considerados inteligentes cuando tienen éxito, el razonamiento que ha sido usado se convierte en una dificultad: pues el intelecto queda encadenado; un hombre no está dispuesto a atenerse a la conclusión porque no agrada a su juicio, pero es incapaz de avanzar porque no puede desenredar la telaraña del razonamiento sofístico.

O de nuevo, es concebible bajo esta suposición que la necedad unida al Autodominio Imperfecto pueda resultar, en un caso dado, bondad: pues por razón de su imperfección de autodominio un hombre actúa de una manera que contradice sus nociones; ahora bien, su noción es que lo que es realmente bueno es malo y no debe hacerse; y así eventualmente hará lo que es bueno y no lo que es malo.

Otra vez, bajo la misma suposición, el hombre que actuando por convicción persigue y elige cosas porque son placenteras debe ser considerado mejor hombre que el que lo hace no por razón de una convicción cuasi-racional sino de Autodominio Imperfecto: porque está más abierto a la cura debido a la posibilidad de que reciba una convicción contraria. Pero al hombre de Autodominio Imperfecto se aplicaría el proverbio: «cuando el agua ahoga, ¿qué debe beber entonces un hombre?» Pues si nunca hubiera sido convencido en absoluto respecto de lo que hace, entonces mediante una convicción en dirección contraria podría haberse detenido en su curso; pero ahora aunque ha tenido convicciones sin embargo actúa contra ellas.

Además, si cualquier cosa es objeto del dominio imperfecto de sí mismo y del perfecto, ¿quién es el hombre de dominio imperfecto de sí mismo en sentido absoluto? Porque nadie reúne todos los casos, y comúnmente decimos que algunos hombres lo son en sentido absoluto, sin añadir ninguna cosa particular en la que lo sean.

Bien, las dificultades planteadas son casi como las he descrito, y de estas teorías debemos eliminar unas y dejar otras como establecidas; porque la resolución de una dificultad es un acto positivo de establecer algo como verdadero.

Capítulo3

Ahora debemos examinar primero si los hombres de dominio imperfecto de sí mismos actúan con conocimiento de lo que es correcto o no; luego, si con tal conocimiento, en qué sentido; y después qué debemos suponer que es el objeto del hombre de dominio imperfecto de sí mismo y del hombre de dominio de sí mismo; me refiero a si el placer y el dolor de todas clases o ciertos específicos; y en cuanto al dominio de sí mismo y la resistencia, si estas son designaciones del mismo carácter o diferentes. Y del mismo modo debemos examinar todas las cuestiones que están conectadas con la presente.

Pero el verdadero punto de partida de la investigación es si los dos caracteres de dominio de sí mismo y dominio imperfecto de sí mismo se distinguen por su objeto, o por sus respectivas relaciones con él. Quiero decir, si el hombre de dominio imperfecto de sí mismo es tal simplemente en virtud de tener tal y tal objeto; o no, sino en virtud de estar relacionado con él de tal y tal manera, o en virtud de ambas cosas; luego, si el dominio de sí mismo y el dominio imperfecto de sí mismo son ilimitados en su objeto: porque aquel que es designado sin ningún añadido como hombre de dominio imperfecto de sí mismo no es ilimitado en su objeto, sino que tiene exactamente el mismo que el hombre que ha perdido todo dominio de sí mismo; ni es designado así a causa de su relación con este objeto meramente (pues entonces su carácter sería idéntico al que acabo de mencionar, pérdida de todo dominio de sí mismo), sino porque su relación con él es tal y tal. Porque el hombre que ha perdido todo dominio de sí mismo es conducido con elección moral deliberada, sosteniendo que su línea es perseguir el placer según surge; mientras que el hombre de dominio imperfecto de sí mismo no piensa que deba perseguirlo, pero lo persigue de todos modos.

Ahora bien, en cuanto a la noción de que es opinión verdadera y no conocimiento en contra de lo cual los hombres fallan en el dominio de sí mismos, no hace diferencia para la cuestión en juego, porque algunos de los que sostienen opiniones no tienen duda sobre ellas sino que se suponen tener conocimiento exacto; si entonces se argumenta que los hombres que sostienen opiniones tendrán más probabilidades que los hombres que tienen conocimiento de actuar en contra de sus concepciones, al tener solo una creencia moderada en ellas; respondemos que el conocimiento no diferirá en este aspecto de la opinión: porque algunos hombres creen sus propias opiniones no menos firmemente que otros creen su conocimiento positivo: Heráclito es un caso oportuno.

Más bien la explicación es la siguiente: el término «conocer» tiene dos sentidos; tanto el hombre que no usa su conocimiento como el que lo usa se dice que conoce: habrá una diferencia entre que un hombre actúe erróneamente, quien aunque posee conocimiento no lo pone en operación, y que lo haga quien lo tiene y realmente lo ejerce: este último es un caso extraño, pero el mero tener, si no se ejerce, no presenta anomalía.

Además, como hay dos clases de proposiciones que afectan a la acción, universales y particulares, no hay razón por la cual un hombre no pueda actuar contra su conocimiento, teniendo ambas proposiciones en su mente, usando la universal pero no la particular, pues las particulares son los objetos de la acción moral.

Hay también una diferencia en las proposiciones universales; una proposición universal puede relacionarse en parte con uno mismo y en parte con la cosa en cuestión: tomemos la siguiente por ejemplo: «el alimento seco es bueno para todo hombre», esto puede tener las dos premisas menores, «esto es un hombre», y «tal y tal es alimento seco»; pero si una sustancia dada es tal y tal, un hombre o bien no tiene el conocimiento o no lo ejerce. Según estos diferentes sentidos habrá una inmensa diferencia, de modo que para un hombre conocer en un sentido, y sin embargo actuar erróneamente, no sería nada extraño, pero en cualquiera de los otros sentidos sería motivo de asombro.

Además, los hombres pueden tener conocimiento de una manera diferente de cualquiera de las que han sido ahora expuestas: porque vemos constantemente que el estado de un hombre difiere tanto por tener y no usar el conocimiento, que lo tiene en un sentido y también no lo tiene; cuando un hombre está dormido, por ejemplo, o loco, o borracho: pues bien, los hombres bajo la operación real de la pasión están en condiciones exactamente similares; porque la ira, el deseo y otras cosas semejantes manifiestamente producen cambios incluso en el cuerpo, y en algunos incluso causan locura; es evidente entonces que debemos decir que los hombres de dominio imperfecto de sí mismos están en un estado similar a estos.

Y que digan lo que incorpora conocimiento no es prueba de que realmente lo estén ejerciendo entonces, porque quienes están bajo la operación de estas pasiones repiten demostraciones; o versos de Empédocles, tal como los niños, cuando están aprendiendo por primera vez, encadenan palabras, pero aún no saben nada de su significado, porque deben crecer en él, y esto es un proceso que requiere tiempo: de modo que debemos suponer que estos hombres que fallan en el dominio de sí mismos dicen estos dichos morales tal como los actores lo hacen.

Además, uno puede mirar la explicación del fenómeno de la siguiente manera, desde un examen del funcionamiento real de la mente: toda acción puede analizarse en un silogismo, en el cual una premisa es una máxima universal y la otra concierne a particulares de los cuales el sentido [moral o físico, según sea el caso] es cognoscente: ahora bien, cuando uno resulta de estas dos, se sigue necesariamente que, en lo que respecta a la teoría, la mente debe afirmar la conclusión, y en proposiciones prácticas el hombre debe actuar en consecuencia.

Por ejemplo, sea la universal, «Todo lo que es dulce debe ser probado», la particular, «Esto es dulce»; se sigue necesariamente que quien es capaz y no está impedido debe no solo extraer, sino poner en práctica, la conclusión «Esto debe ser probado». Cuando entonces hay en la mente una proposición universal que prohíbe probar, y la otra «Todo lo que es dulce es placentero» con su menor «Esto es dulce» (que es la que realmente funciona), y el deseo sucede estar en el hombre, la primera universal le ordena evitar esto pero el deseo lo conduce a probar; porque tiene el poder de mover los diversos órganos: y así resulta que falla en el dominio de sí mismo, en cierto sentido bajo la influencia de la razón y la opinión no contraria en sí misma a la razón sino solo accidentalmente; porque es el deseo el que es contrario a la recta razón, pero no la opinión: y así por esta razón los brutos no son considerados de dominio imperfecto de sí mismos, porque no tienen poder de concebir universales sino solo de recibir y retener impresiones particulares.

En cuanto a la manera en que se elimina la ignorancia y el hombre de dominio imperfecto de sí mismo recupera su conocimiento, la explicación es la misma que respecto a quien está borracho o dormido, y no es peculiar a esta afección, así que los fisiólogos son las personas adecuadas a quienes acudir. Pero mientras que la premisa menor de todo silogismo práctico es una opinión sobre materia cognoscible por el sentido y determina las acciones; quien está bajo la influencia de la pasión o bien no tiene esta, o la tiene de tal modo que su tenerla no equivale a conocer sino meramente a decir, como un hombre cuando está borracho podría repetir los versos de Empédocles; y porque el término menor no es ni universal, ni se piensa que tiene el poder de producir conocimiento de la misma manera que el término universal: y así sale el resultado que Sócrates estaba buscando, es decir, la afección no tiene lugar en presencia de lo que se piensa que es especial y propiamente conocimiento, ni esto es arrastrado a causa de la afección, sino en presencia de aquel conocimiento que es transmitido por el sentido.

Acéptese entonces esta explicación de la cuestión respecto al fallo en el dominio de sí mismo, si es con conocimiento, y la manera en que tal fallo es posible o no, aunque un hombre posea conocimiento.

Capítulo4

La siguiente cuestión a discutir es si hay un carácter que deba designarse con el término «de dominio imperfecto de sí mismo» simplemente, o si todos los que son así deben considerarse tales, respecto de alguna cosa particular; y, si hay tal carácter, cuál es su objeto.

Que los placeres y dolores son el objeto propio de los hombres de autocontrol y de resistencia, así como de los hombres de autocontrol imperfecto y de debilidad, es evidente.

Además, las cosas que producen placer son o bien necesarias, o bien objetos de elección en sí mismas pero que admiten exceso. Todas las cosas corporales que producen placer son necesarias; y llamo así a aquellas que se refieren a la comida y otros apetitos más burdos, en suma, aquellas cosas corporales que asumimos como objeto propio de la ausencia de autocontrol y del perfecto dominio de sí.

La otra clase de objetos no son necesarios, sino objetos de elección en sí mismos: me refiero, por ejemplo, a la victoria, el honor, la riqueza y cosas similares buenas o placenteras. Y a quienes son excesivos en su gusto por tales cosas contrariamente al principio de la recta razón que llevan en su propio pecho, no los llamamos hombres de autocontrol imperfecto simplemente, sino con la adición de aquello en lo que fallan, como respecto al dinero, o la ganancia, o el honor, o la ira, y no simplemente; porque los consideramos caracteres diferentes y solo merecedores de ese título en virtud de cierto parecido (como cuando añadimos al nombre de un hombre «vencedor en los juegos olímpicos», la descripción de él como Hombre difiere poco de la descripción de él como el Hombre que venció en los juegos olímpicos, pero aun así es diferente). Y una prueba de la diferencia real entre estos designados con una adición y aquellos llamados así simplemente es esta: que el autocontrol imperfecto se censura no solo como un mero error sino también como un vicio, ya sea total o parcialmente; pero ninguno de estos otros casos se censura así.

Pero de aquellos que tienen por objeto propio los goces corporales, que decimos son también el objeto propio del hombre de perfecto dominio de sí y del hombre que ha perdido todo autocontrol, aquel que persigue placeres excesivos y evita demasiado las cosas dolorosas (como el hambre y la sed, el calor y el frío, y todo lo relacionado con el tacto y el gusto), no por elección moral sino a pesar de su elección moral y convicción intelectual, se llama «un hombre de autocontrol imperfecto», no con la adición de ningún objeto particular como hacemos respecto a la falta de control de la ira, sino simplemente.

Y una prueba de que el término se aplica así es que el término emparentado «débil» se usa respecto a estos goces pero no respecto a ninguno de aquellos otros. Y por esta razón ponemos en el mismo rango al hombre de autocontrol imperfecto, al hombre que lo ha perdido enteramente, al hombre que lo tiene y al hombre de perfecto dominio de sí; pero no a ninguno de aquellos otros caracteres, porque los primeros tienen por objeto propio los mismos placeres y dolores: pero aunque tienen el mismo objeto propio, no se relacionan con él de la misma manera, sino que dos de ellos actúan según elección moral, dos sin ella. Y así diríamos que está más enteramente entregado a sus pasiones el hombre que persigue placeres excesivos y evita dolores moderados, sin estar urgido por el deseo en absoluto, o al menos muy poco, que el hombre que lo hace porque su deseo es muy fuerte: porque pensamos qué sería capaz de hacer el primero si tuviera el estímulo adicional de la lujuria juvenil y el dolor violento consecuente a la carencia de aquellos placeres que hemos denominado necesarios.

Bien, entonces, puesto que de los deseos y placeres hay algunos que son en su género honorables y buenos (porque las cosas placenteras son divisibles, como dijimos antes, en aquellas que son naturalmente objetos de elección, aquellas que son naturalmente objetos de rechazo, y aquellas que son en sí mismas indiferentes, como el dinero, la ganancia, el honor, la victoria); respecto a todas estas y a las que son indiferentes, los hombres son censurados no meramente por verse afectados por ellas o desearlas o gustarles, sino por excederse de algún modo en estos sentimientos.

Y así son censurados, quienesquiera que a pesar de la razón son dominados por, es decir, persiguen, cualquier objeto, aunque por naturaleza sea noble y bueno; por ejemplo, quienes son más ardientes de lo que deberían respecto al honor, o a sus hijos o padres; no es que estos no sean objetos buenos y que los hombres sean alabados por ser ardientes respecto a ellos: pero aun así admiten exceso; por ejemplo, si alguien, como hizo Níobe, luchara incluso contra los dioses, o sintiera hacia su padre como Sátiro, que obtuvo por ello el apodo de philopator, porque se pensaba que era muy necio.

Ahora bien, no hay depravación ninguna respecto a estas cosas, por la razón señalada arriba, que cada una de ellas en sí misma es una cosa naturalmente digna de elección, pero los excesos respecto a ellas son incorrectos y objeto de censura: y de manera similar no hay autocontrol imperfecto respecto a estas cosas; pues esto no es meramente algo que deba evitarse sino censurable.

Pero debido al parecido de la afección con el autocontrol imperfecto, el término se usa con la adición en cada caso del objeto particular, igual que se llama a un hombre mal médico, o mal actor, a quien no se pensaría llamar simplemente malo. Así pues, como en estos casos no aplicamos el término simplemente porque cada uno de los estados no es un vicio, sino solo semejante a un vicio por analogía, así es evidente que respecto al autocontrol imperfecto y al autocontrol debemos limitar los nombres a aquellos estados que tienen el mismo objeto propio que el perfecto dominio de sí y la pérdida total del autocontrol, y que lo aplicamos al caso de la ira solo por semejanza: por cuya razón, con una adición, designamos a un hombre de autocontrol imperfecto respecto a la ira, como al honor o a la ganancia.

Capítulo5

Como hay algunas cosas naturalmente placenteras, y de estas dos géneros; a saber, las que son placenteras generalmente, y las que lo son relativamente a géneros particulares de animales y hombres; así hay otras que no son naturalmente placenteras pero que llegan a serlo como consecuencia o de mutilaciones, o de la costumbre, o de gustos naturales depravados: y puede observarse estados morales similares a aquellos de los que hemos estado hablando, teniendo respectivamente estas clases de cosas por objeto propio.

Me refiero a los brutales, como en el caso de la mujer que, según dicen, abría a las embarazadas y comía el feto; o los gustos que se encuentran entre las tribus salvajes cercanas al Ponto, a algunas les gusta la carne cruda, y otras son caníbales, y otras se prestan mutuamente sus hijos para hacer festines; o lo que se dice de Fálaris. Estos son ejemplos de estados brutales, causados en algunos por enfermedad o locura; tomemos, por ejemplo, al hombre que sacrificó y comió a su madre, o al que devoró el hígado de su compañero de servidumbre. Ejemplos también de los causados por enfermedad o por costumbre serían arrancarse el cabello, o comerse las uñas, o comer carbones y tierra. Ahora bien, cuando la naturaleza es realmente la causa, nadie pensaría en llamar a tales hombres de autocontrol imperfecto, ... ni, de manera similar, a aquellos que están en estado enfermizo por la costumbre.

El tener alguna de estas inclinaciones es algo ajeno a lo que se denomina vicio, igual que lo es la brutalidad: y cuando un hombre las tiene, su dominio sobre ellas no es propiamente autocontrol, ni su ser dominado por ellas imperfección del autocontrol en sentido propio, sino solo por semejanza; igual que podemos decir que un hombre de ira ingobernable falla en el autocontrol respecto a la ira pero no falla del autocontrol simplemente. Porque toda necedad excesiva, cobardía, ausencia de autocontrol o irritabilidad son o bien brutales o bien mórbidas. El hombre, por ejemplo, que naturalmente tiene miedo de todas las cosas, incluso si se mueve un ratón, es cobarde de manera brutal; hubo también un hombre que, por razón de enfermedad, tenía miedo de un gato: y de los necios, quienes naturalmente están desprovistos de razón y viven solo por los sentidos son brutales, como algunas tribus de los bárbaros lejanos, mientras que otros que lo son por razón de enfermedades, epilépticos o frenéticos, están en estados mórbidos.

Así pues, de estas inclinaciones, un hombre puede a veces meramente tener una sin ceder a ella: quiero decir, supongamos que Fálaris hubiera refrenado su deseo antinatural de comerse un niño: o puede tanto tenerla como ceder a ella. Así como entonces el vicio, cuando es tal que pertenece a la naturaleza humana, se llama vicio simplemente, mientras que el otro se llama así con la adición de «brutal» o «mórbido», pero no vicio simplemente, así manifiestamente hay autocontrol imperfecto brutal y mórbido, pero solo aquel tiene derecho al nombre sin calificación alguna que es de la naturaleza de ausencia total de autocontrol, tal como se encuentra en el hombre.

Capítulo6

Es evidente entonces que el objeto propio del autocontrol imperfecto y del autocontrol está restringido al mismo que el de la ausencia total de autocontrol y el del perfecto dominio de sí, y que el resto es el objeto propio de una especie diferente así nombrada metafóricamente y no simplemente: ahora examinaremos la posición, «que el autocontrol imperfecto respecto a la ira es menos vergonzoso que aquel respecto a las pasiones».

En primer lugar, parece que la cólera escucha en cierto modo a la razón, pero la oye mal; como los criados rápidos que salen corriendo antes de haber escuchado todo lo que se les dice y luego se equivocan con la orden; los perros, por su parte, ladran ante el más mínimo ruido, antes de haber visto si es amigo o enemigo; así también la cólera, a causa de su calor natural y rapidez, escucha a la razón, pero sin haber oído la orden de la razón, se precipita hacia su venganza. Es decir, la razón o alguna impresión en la mente muestra que hay insolencia o desprecio en el ofensor, y entonces la cólera, razonando en cierto modo que uno debe combatir contra lo que es tal, se enciende de inmediato: mientras que el deseo, si la razón o el sentido, según el caso, simplemente dice que algo es dulce, se lanza al disfrute de ello: y así la cólera sigue a la razón de alguna manera, pero el deseo no lo hace y por eso es más vergonzoso: porque quien no puede controlar su cólera cede en cierto modo a la razón, pero el otro cede a su deseo y no a la razón en absoluto.

Además, un hombre es más excusable por seguir aquellos deseos que son naturales, igual que lo es por seguir aquellos apetitos que son comunes a todos y en el grado en que son comunes. Ahora bien, la cólera y la irritabilidad son más naturales que los apetitos cuando están en exceso y dirigidos a objetos no necesarios. (Este fue el fundamento de la defensa que hizo el hombre que golpeaba a su padre: «Mi padre», dijo, «solía golpear al suyo, y su padre al suyo también, y este pequeñajo aquí», señalando a su hijo, «me golpeará a mí cuando sea un hombre adulto: viene de familia». Y el padre, mientras era arrastrado, le pedía a su hijo que dejara de golpearlo en la puerta, porque él mismo solía arrastrar a su padre hasta ese punto y no más allá.)

Además, los caracteres son menos injustos en proporción a que implican menos doblez. Ahora bien, el hombre iracundo no es insidioso, ni tampoco lo es la cólera, sino que es bastante abierta: pero el deseo sí lo es: como dicen de Venus,

«Diosa nacida en Chipre, tejedora de engaños»

O Homero del cinturón llamado el Cesto,

«Persuasión engañando incluso a la mente más sutil.»

Y así, puesto que esta clase de falta de dominio de sí es más injusta, también es más vergonzosa que la relacionada con la cólera, y es simplemente falta de dominio de sí, y vicio en cierto sentido.

Además, nadie siente dolor al ser insolente, pero todo el que actúa por cólera sí actúa con dolor; y quien actúa insolentemente lo hace con placer. Si entonces aquellas cosas son más injustas con las que tenemos más derecho a enfadarnos, entonces la falta de dominio de sí que surge del deseo lo es más que la que surge de la cólera: porque en la cólera no hay insolencia.

Pues bien, queda claro que la falta de dominio de sí respecto de los apetitos es más vergonzosa que la respecto de la cólera, y que el objeto de dominio de sí, y de su imperfección, son los apetitos y placeres corporales; pero de estos últimos debemos tener en cuenta las diferencias; porque, como se dijo al comienzo, algunos son propios de la raza humana y naturales tanto en su clase como en su grado, otros son brutales, y otros están causados por mutilaciones y enfermedades.

Ahora bien, solo los primeros de estos son objeto de la perfecta templanza y de la completa ausencia de dominio de sí; y por eso nunca atribuimos ninguno de estos estados a los animales (excepto metafóricamente, y cuando alguna clase de animal difiere enteramente de otra en insolencia, maldad o voracidad), porque no tienen elección moral ni proceso de deliberación, sino que son completamente diferentes de ese tipo de criatura igual que los locos lo son de otros hombres.

El embrutecimiento no está tan bajo en la escala como el vicio, aunque debe considerarse con más temor: porque no es que el principio superior se haya corrompido, como en la criatura humana, sino que el sujeto no lo tiene en absoluto.

Es prácticamente lo mismo, por tanto, que si alguien comparara un ser inanimado con uno animado, cuál es peor: porque la maldad de aquello que no tiene principio de origen es siempre menos dañina; ahora bien, el intelecto es un principio de origen. Un caso similar sería comparar la injusticia y un hombre injusto juntos: porque de diferentes maneras cada uno es el peor: un hombre malo produciría diez mil veces más daño que un animal malo.

Capítulo7

Ahora bien, respecto de los placeres y dolores que llegan a un hombre a través del tacto y el gusto, y del deseo o rechazo de tales (que antes determinamos que constituyen el objeto de los estados de completa ausencia de dominio de sí y de perfecta templanza), uno puede estar dispuesto de tal modo que ceda a tentaciones a las que la mayoría de los hombres serían superiores, o que sea superior a aquellas a las que la mayoría de los hombres cederían: respecto de los placeres, estos caracteres serán respectivamente el hombre de imperfecto dominio de sí, y el hombre de dominio de sí; y, respecto de los dolores, el hombre de molicie y el hombre de resistencia: pero el estado moral de la mayoría de los hombres está entre los dos, aunque se inclinan algo hacia los caracteres peores.

Además, puesto que de los placeres indicados algunos son necesarios y otros no lo son, otros lo son hasta cierto grado pero no el exceso o defecto de ellos, y similarmente también de los apetitos y dolores, el hombre que persigue el exceso de cosas placenteras, o aquellas que en sí mismas son exceso, o por elección moral, por sí mismas, y no por cualquier otra cosa que vaya a resultar de ellas, es un hombre completamente desprovisto de dominio de sí: porque debe ser incapaz de remordimiento, y por tanto incurable, porque quien no tiene remordimiento es incurable. (Quien tiene muy poco amor por el placer es el carácter opuesto, y el hombre de perfecta templanza es el carácter medio.) Es de carácter similar quien evita los dolores corporales, no porque no pueda, sino porque elige no resistirlos.

Pero de los caracteres que se equivocan sin elegir hacerlo así, uno es arrastrado por razón del placer, el otro porque evita el dolor que le costaría negar su apetito; y así son diferentes el uno del otro. Ahora bien, todos juzgarían peor a un hombre por hacer algo vil sin ningún impulso de deseo, o con uno muy leve, que por hacer lo mismo por el impulso de un deseo muy fuerte; porque golpear a un hombre sin estar enfadado es peor que si lo hizo con ira: porque uno naturalmente dice: «¿Qué habría hecho si hubiera estado bajo la influencia de la pasión?» (y sobre esta base, dicho sea de paso, el hombre completamente desprovisto de dominio de sí es peor que quien lo tiene imperfectamente). Sin embargo, de los dos caracteres que han sido mencionados, [como incluidos en el de completa ausencia de dominio de sí], uno es más bien molicie, el otro propiamente el hombre sin dominio de sí.

Además, al carácter de imperfecto dominio de sí se opone el de dominio de sí, y al de molicie el de resistencia: porque la resistencia consiste en la resistencia continuada pero el dominio de sí en el dominio efectivo, y la resistencia continuada y el dominio efectivo son tan diferentes como no ser conquistado lo es de conquistar; y así el dominio de sí es más digno de elección que la resistencia.

Además, quien falla cuando está expuesto a aquellas tentaciones contra las que el común de los hombres resiste, y son muy capaces de hacerlo, es muelle y lujurioso (siendo el lujo una especie de molicie): el tipo de hombre, quiero decir, que deja que su túnica se arrastre en el barro para evitar el esfuerzo de levantarla, y que, imitando al enfermo, sin embargo no se considera desdichado aunque es como un hombre desdichado. Así ocurre también con respecto al dominio de sí y su imperfección: si un hombre cede a placeres o dolores que son violentos y excesivos no es motivo de asombro, sino más bien de concesión si ofreció la resistencia que pudo (ejemplos son Filoctetes en el drama de Teodectes cuando fue herido por la víbora; o Cerción en el Alope de Carcino, o los hombres que al intentar reprimir la risa estallan en un acceso continuo y ruidoso de ella, como le sucedió, recordarás, a Jenofanto), pero es motivo de asombro cuando un hombre cede y no puede contender contra aquellos placeres o dolores que el vulgo es capaz de resistir; siempre suponiendo que su fracaso no se deba a constitución natural o enfermedad, quiero decir, como los reyes escitas son constitucionalmente muelles, o la diferencia natural entre los sexos.

Además, el hombre que es esclavo de la diversión se considera comúnmente desprovisto de dominio de sí, pero en realidad es muelle; porque la diversión es un acto de relajación, siendo un acto de descanso, y el carácter en cuestión es uno de aquellos que exceden los límites debidos respecto de esto.

Además, existen dos formas de falta de dominio de sí: la precipitación y la debilidad. Quienes la tienen en esta última forma, aunque han tomado decisiones, no se atienen a ellas por causa de la pasión; los otros son arrastrados por la pasión porque nunca han formado resolución alguna. Mientras tanto, hay algunos que, como aquellos que se libran del cosquilleo haciéndose cosquillas de antemano, habiendo sentido y visto anticipadamente la llegada de la tentación, y despertándose a sí mismos junto con su resolución, no ceden a la pasión; ya sea la tentación algo placentero o algo doloroso. La forma precipitada de la falta de dominio de sí se da sobre todo en quienes son por naturaleza de temperamento impetuoso o melancólico: porque unos, por la rapidez, y otros, por la violencia de sus pasiones, no esperan a la razón, ya que están dispuestos a seguir cualquier noción que se imprima en sus mentes.

Por otra parte, el hombre completamente desprovisto de dominio de sí, como ya se observó antes, no se da al remordimiento: pues es parte de su carácter atenerse a su elección moral; pero el hombre de dominio imperfecto de sí está casi hecho de remordimiento. Así que el caso no es como lo determinamos antes, sino que el primero es incurable y el segundo puede ser curado: porque la depravación es como las enfermedades crónicas, la hidropesía y la tisis, por ejemplo, pero la falta de dominio de sí es como los trastornos agudos; la primera es un mal continuo, la segunda no lo es. Y, de hecho, la falta de dominio de sí y el vicio confirmado son diferentes en especie: el último es imperceptible para su víctima, el primero no lo es.

Pero, de las diferentes formas de falta de dominio de sí, son mejores aquellos que son arrastrados por un acceso repentino de tentación que aquellos que tienen razón pero no se atienen a ella; estos últimos son vencidos por una pasión menor en grado, y no sin premeditación como los otros: pues el hombre de dominio imperfecto de sí es como aquellos que se embriagan pronto y con poco vino, y menos que el común de la gente.

Pues bien, que la imperfección del dominio de sí no es vicio confirmado es evidente: y sin embargo, quizá lo es de alguna manera, porque en un sentido es contraria a la elección moral y en otro resultado de ella. En todo caso, respecto a las acciones, el caso es muy parecido a lo que Demódoco dijo de los milesios: «La gente de Mileto no son tontos, pero hacen exactamente el tipo de cosas que hacen los tontos»; y así los de dominio imperfecto de sí no son injustos, pero hacen actos injustos.

Pero volvamos al tema. Puesto que el hombre de dominio imperfecto de sí es de tal carácter que sigue placeres corporales en exceso y en contra de la recta razón, sin actuar por convicción deliberada alguna, mientras que el hombre completamente desprovisto de dominio de sí sí actúa por una convicción que descansa en su inclinación natural a seguir estos placeres; el primero puede ser fácilmente persuadido a un rumbo diferente, pero el segundo no. Porque la virtud y el vicio respectivamente preservan y corrompen el principio moral; ahora bien, el motivo es el principio o punto de partida en las acciones morales, igual que los axiomas y postulados en matemáticas; y ni en la moral ni en las matemáticas es la razón la que tiende a enseñar el principio, sino la excelencia, ya sea natural o adquirida por costumbre, en sostener nociones correctas respecto al principio. Quien hace esto en la moral es el hombre de perfecto dominio de sí, y el carácter contrario es el hombre completamente desprovisto de dominio de sí.

Por otra parte, hay un carácter propenso a ser arrastrado en contra de la recta razón a causa de la pasión; a quien la pasión domina lo suficiente como para impedirle actuar de acuerdo con la recta razón, pero no tanto como para hacerle creer que su línea apropiada es seguir tales placeres sin límite: este carácter es el hombre de dominio imperfecto de sí, mejor que el completamente desprovisto de él, y no un hombre malo simple y absolutamente, porque en él se preserva la parte más alta y mejor, es decir, el principio. Y hay otro carácter opuesto a él que tiende a atenerse a sus resoluciones y a no apartarse de ellas; en todo caso, no por instigación de la pasión.

Es evidente, pues, a partir de todo esto, que el dominio de sí es un estado bueno y la imperfección de él uno malo.

Capítulo8

A continuación viene la pregunta: ¿es un hombre un hombre de dominio de sí por atenerse a sus conclusiones y elección moral sean del tipo que sean, o solo por la correcta? ¿O de nuevo, es un hombre de dominio imperfecto de sí por no atenerse a sus conclusiones y elección moral sean del tipo que sean? ¿O, para plantear el caso que hicimos antes, es tal por no atenerse a conclusiones falsas y elección moral equivocada?

¿No es esta la verdad: que incidentalmente es por conclusiones y elección moral de cualquier tipo que un carácter se atiene y el otro no, pero per se son las conclusiones verdaderas y la elección moral correcta? Para explicar qué se entiende por incidentalmente y per se: supón que un hombre elige o persigue esta cosa por el bien de aquella; se dice que persigue y elige aquella per se, pero esta solo incidentalmente. Para el término per se usamos comúnmente la palabra «simplemente», y así, de alguna manera, es la opinión de cualquier tipo por la que los dos caracteres respectivamente se atienen o no, pero él es «simplemente» merecedor de las denominaciones quien se atiene o no a la opinión verdadera.

También hay personas que tienen el hábito de atenerse a sus propias opiniones, a quienes comúnmente se llama obstinadas, como aquellos que son difíciles de persuadir y cuyas convicciones no se cambian fácilmente: ahora bien, estas personas guardan cierto parecido con el carácter del dominio de sí, igual que el pródigo con el liberal o el temerario con el valiente, pero son diferentes en muchos puntos. El hombre de dominio de sí no cambia por razón de pasión y deseo, pero cuando la ocasión lo requiere será fácil de persuadir; pero el obstinado no cambia al llamado de la razón, aunque muchos de esta clase albergan ciertos deseos y son conducidos por sus placeres. Entre la clase de los obstinados están los opinados, los ignorantes y los toscos: los primeros, por los motivos del placer y el dolor; quiero decir, tienen el sentimiento placentero de una especie de victoria al no tener sus convicciones cambiadas, y sufren cuando sus decretos, por así decir, son revertidos; así que, de hecho, se parecen más al hombre de dominio imperfecto de sí que al hombre de dominio de sí.

Por otra parte, hay algunos que se apartan de sus resoluciones no por razón de imperfección alguna del dominio de sí; toma, por ejemplo, a Neoptólemo en el Filoctetes de Sófocles. Aquí ciertamente el placer fue el motivo de su apartamiento de su resolución, pero era uno de tipo noble: pues ser veraz era noble a sus ojos y había sido persuadido por Ulises a mentir.

Así que no es todo el que actúa por motivo del placer quien está completamente desprovisto de dominio de sí o es vil o de dominio imperfecto de sí, sino solo el que actúa por impulso de un placer vil.

Capítulo9

Además, como hay un carácter que toma menos placer del que debe en disfrutes corporales, y él también falla en atenerse a la conclusión de su razón, el hombre de dominio de sí es el medio entre él y el hombre de dominio imperfecto de sí: es decir, este último falla en atenerse a ellas por algo demasiado, el primero por algo demasiado poco; mientras que el hombre de dominio de sí se atiene a ellas, y nunca cambia por razón de nada más que tales conclusiones.

Ahora bien, por supuesto que ya que el dominio de sí es bueno, ambos estados contrarios deben ser malos, como de hecho claramente son: pero porque uno de ellos se ve en pocas personas, y rara vez en ellas, el dominio de sí llega a ser visto como si se opusiera solo a la imperfección de él, igual que el perfecto dominio de sí se piensa que se opone solo a la total carencia de dominio de sí.

Por otra parte, como muchos términos se usan a manera de similitud, así la gente ha llegado a hablar del dominio de sí del hombre de perfecto dominio de sí a manera de similitud: pues el hombre de dominio de sí y el hombre de perfecto dominio de sí tienen esto en común, que no hacen nada contra la recta razón por impulso de placeres corporales, pero entonces el primero tiene malos deseos, el segundo no; y este último está constituido de tal manera que ni siquiera siente placer contrario a su razón, el primero lo siente pero no cede a él.

Parecidos son también el incontinente y el que carece totalmente de autocontrol, aunque en realidad son distintos: ambos persiguen los placeres corporales, pero este último creyendo que es el camino correcto para él, mientras que el primero no tiene tal idea.

Y no es posible que el mismo hombre sea a la vez prudente e incontinente: porque el carácter de la prudencia incluye, como mostramos antes, la bondad del carácter moral. Y además, la prudencia no es mero conocimiento, sino aptitud para la acción: y de esta aptitud carece el incontinente. Pero no hay razón para que el hombre astuto no sea incontinente: y la razón de que a veces se piense que algunos hombres son prudentes y sin embargo incontinentes es esta: que la astucia difiere de la prudencia en el modo que expuse en un libro anterior, y está muy cerca de ella en lo que respecta al elemento intelectual, pero difiere en cuanto a la elección moral.

Ni tampoco el incontinente es como el hombre que posee y ejerce su conocimiento, sino como el que, poseyéndolo, está dominado por el sueño o el vino. Además, actúa voluntariamente (porque sabe, en cierto sentido, lo que hace y el resultado de ello), pero no es un malvado confirmado, pues su elección moral es buena, así que en todo caso es solo malo a medias. Ni es injusto, porque no actúa con intención deliberada: pues de las dos formas principales de este carácter, una no es apta para atenerse a sus resoluciones deliberadas, y la otra, el hombre de pasiones constitucionales fuertes, no es apto para deliberar en absoluto.

Así que de hecho el incontinente es como una comunidad que dicta todas las normas apropiadas y tiene leyes admirables, solo que no las cumple, verificando la burla de Anaxándrides:

«Así lo quiso aquel Estado que nada se preocupa por las leyes»;

mientras que el malvado es como una que cumple sus leyes, pero que desgraciadamente son malas.

La incontinencia y el autocontrol, después de todo, están por encima del estado promedio de los hombres; porque el que posee este último carácter es más fiel a su razón, y el primero menos, de lo que está al alcance de la mayoría de los hombres.

Además, de las dos formas de incontinencia, es más fácilmente curable la de aquellos que tienen pasiones constitucionales fuertes, que la de los que forman resoluciones y las rompen; y los que lo son por habituación más que los que lo son por naturaleza; puesto que, por supuesto, la costumbre es más fácil de cambiar que la naturaleza, porque precisamente la semejanza de la costumbre con la naturaleza es lo que constituye la dificultad de cambiarla; como dice Éveno:

«La práctica, digo, amigo mío, perdura largo tiempo, y al final es incluso la naturaleza misma».

Hemos dicho ya entonces qué es el autocontrol, qué es la incontinencia, qué es la firmeza y qué es la blandura, y cómo estos estados se relacionan entre sí.

Capítulo10

Considerar el tema del placer y el dolor corresponde al filósofo de la ciencia social, puesto que es él quien debe fijar el fin supremo que ha de guiarnos al calificar cualquier objeto como absolutamente malo o bueno.

Pero podemos decir más: una investigación sobre su naturaleza es absolutamente necesaria. Primero, porque sostuvimos que tanto la virtud moral como el vicio moral tienen que ver con dolores y placeres: segundo, porque la mayor parte de la humanidad afirma que la felicidad debe incluir el placer (lo que por cierto explica la palabra que usan, makarios, siendo chairein la raíz de esa palabra).

Ahora bien, algunos sostienen que ningún placer es bueno, ni en sí mismo ni como resultado, porque bien y placer no son idénticos. Otros que algunos placeres son buenos pero la mayoría malos. Hay todavía una tercera opinión: admitiendo que todo placer es bueno, aun así el bien supremo no puede ser posiblemente el placer.

En apoyo de la primera opinión (que el placer no es en absoluto bueno) se alega que:

1. Todo placer es un proceso sensible hacia un estado completo; pero ningún proceso tal es afín al fin que se ha de alcanzar: por ejemplo, ningún proceso de construcción al edificio terminado.

2. El hombre de perfecto autodominio evita los placeres.

3. El prudente aspira a evitar el dolor, no a alcanzar el placer.

4. Los placeres son un impedimento para el pensamiento, y más aún cuanto más intensamente se sienten. Se nos ocurrirá fácilmente un ejemplo obvio.

5. El placer no puede referirse a ningún arte: y sin embargo todo bien es resultado de algún arte.

6. Los niños y los animales persiguen placeres.

En apoyo de la segunda (que no todos los placeres son buenos), que hay algunos viles y censurables, y algunos incluso dañinos: porque algunas cosas que son placenteras producen enfermedad.

En apoyo de la tercera (que el placer no es el bien supremo), que no es un fin sino un proceso hacia la creación de un fin.

Esta es, creo, una exposición justa de las opiniones actuales sobre el asunto.

Pero que las razones alegadas no prueban que sea ni no-bueno ni el bien supremo es evidente por las siguientes consideraciones.

Primero. Siendo el bien absoluto o relativo, por supuesto las naturalezas y estados que lo encarnan también lo serán; por tanto también los movimientos y los procesos de creación. Así, de los que se consideran malos algunos serán malos absolutamente, pero relativamente no malos, quizá incluso dignos de elección; algunos ni siquiera dignos de elección respecto a ninguna persona particular, solo en ciertos momentos o por poco tiempo pero no dignos de elección en sí mismos.

Otros además no son en absoluto placeres aunque produzcan esa impresión en la mente: todos aquellos me refiero que implican dolor y cuyo propósito es la cura; los de las personas enfermas, por ejemplo.

Segundo, puesto que el bien puede ser o bien una actividad o bien un estado, aquellas [kineseis o geneseis] que tienden a colocarnos en nuestro estado natural son placenteras incidentalmente debido a esa tendencia: pero la actividad está realmente en los deseos excitados en la parte restante (sana) de nuestro estado o naturaleza: pues hay placeres que no tienen conexión con dolor o deseo: los actos del intelecto contemplativo, por ejemplo, en cuyo caso no hay deficiencia en la naturaleza o estado del que realiza los actos.

Una prueba de esto es que la misma cosa placentera no produce la sensación de placer cuando el estado natural se está llenando o completando como cuando ya está en su condición normal: en este último caso lo que da la sensación son cosas placenteras per se, en el primero incluso aquellas cosas que son contrarias. Me refiero a que encuentras personas que se complacen en cosas agrias o amargas de las cuales ninguna es natural o placentera en sí misma; por supuesto que tampoco lo son entonces los placeres que surgen de ellas, porque es obvio que tal como es la clasificación de las cosas placenteras tal debe ser la de los placeres que surgen de ellas.

Segundo, no se sigue que deba haber algo mejor que cualquier placer dado porque (como algunos dicen) el fin debe ser mejor que el proceso que lo crea. Pues no es cierto que todos los placeres sean procesos o siquiera vayan acompañados de algún proceso, sino que (algunos son) actividades o incluso fines: de hecho resultan no de nuestro llegar a ser algo sino de nuestro usar nuestras facultades. Además, no es cierto que el fin sea, en todos los casos, distinto del proceso: solo es cierto en el caso de los procesos que conducen a la perfección del estado natural.

Por lo cual es erróneo decir que el placer es «un proceso sensible de producción». Por «proceso etc.» debería sustituirse «actividad del estado natural», por «sensible» «sin impedimentos». La razón de que se piense que es un «proceso etc.» es que es bueno en el sentido más elevado: las personas confunden «actividad» y «proceso», cuando realmente son distintos.

Segundo, en cuanto al argumento de que hay placeres malos porque algunas cosas que son placenteras son también dañinas para la salud, es lo mismo que decir que algunas cosas saludables son malas para «los negocios». En este sentido, por supuesto, ambas pueden decirse malas, pero entonces esto no hace que sean malas simpliciter: el ejercicio del intelecto puro a veces daña la salud de un hombre: pero lo que obstaculiza la prudencia o cualquier estado es, no el placer peculiar a él, sino algún placer ajeno a él: los placeres que surgen del ejercicio del intelecto puro o del aprendizaje solo promueven cada uno.

A continuación: «Ningún placer es obra de arte alguno». ¿Qué otra cosa cabría esperar? Ninguna actividad en acto es obra de arte alguno, solo la capacidad de ejercerla. Aun así, se considera que el arte del perfumista o el del cocinero pertenecen al placer.

A continuación: «El hombre de perfecto dominio de sí mismo evita los placeres». «El hombre de sabiduría práctica aspira más a escapar del dolor que a alcanzar el placer».

«Los niños y los animales persiguen los placeres».

Una sola respuesta valdrá para todos estos casos.

Ya hemos dicho en qué sentido todos los placeres son buenos *per se* y en qué sentido no todos son buenos: es la segunda clase la que persiguen los animales y los niños, aquellos que van acompañados de deseo y dolor, es decir, los placeres corporales (que responden a esta descripción) y sus excesos: en resumen, aquellos respecto de los cuales el hombre completamente carente de autocontrol es así de carente. Y es la ausencia del dolor que proviene de estos placeres lo que el hombre de sabiduría práctica persigue. De ello se sigue que estos placeres son los que el hombre de perfecto dominio de sí mismo evita: pues es evidente que tiene placeres que le son propios.

Por otra parte, se admite que el dolor es un mal y algo que debe evitarse, en parte por ser malo *per se*, en parte por ser un obstáculo de alguna manera particular. Ahora bien, lo contrario de aquello que debe evitarse, *en cuanto* debe evitarse, es decir, el mal, es bueno. Por lo tanto, el placer debe ser un bien.

La respuesta que intentó dar Espeusipo, «que el placer puede oponerse al dolor sin serle contrario, del mismo modo que la porción mayor de cualquier magnitud es contraria a la menor pero solo opuesta a la mitad exacta», no se sostiene: pues no puede decir que el placer sea idéntico a mal alguno.

Además, aun admitiendo que algunos placeres son viles, no hay razón por la que algún placer particular no pueda ser muy bueno, del mismo modo que alguna ciencia particular puede serlo aunque haya algunas que son viles.

Quizá se sigue incluso, puesto que cada estado puede tener una actividad sin impedimento, ya sea que la felicidad consista en las actividades de todos o en la de alguno de ellos, que esta actividad, si no tiene impedimento, debe ser digna de elección: ahora bien, el placer es exactamente esto. De modo que el bien supremo puede ser un placer de alguna clase, aunque la mayoría de los placeres sean (supongamos) viles *per se*.

Y por esta razón todos los hombres piensan que la vida feliz es placentera, y entretejen el placer con la felicidad. Con razón: porque la felicidad es perfecta, pero ninguna actividad impedida es perfecta; y por lo tanto el hombre feliz necesita además los bienes del cuerpo y los bienes externos y la fortuna para que en estos aspectos no esté encadenado. En cuanto a quienes dicen que el que está siendo torturado en la rueda, o cae en grandes desgracias, es feliz con tal de que sea bueno, dicen tonterías, ya sea que quieran decirlas o no. Por otro lado, como la fortuna se necesita como un añadido, algunos sostienen que la buena fortuna es idéntica a la felicidad: lo cual no es así, pues incluso esta en exceso es un obstáculo, y quizá entonces no tiene derecho a llamarse buena fortuna, ya que solo es buena en la medida en que contribuye a la felicidad.

El hecho de que todos los animales, tanto los irracionales como los humanos, persigan el placer, es una presunción de que en cierto sentido es el bien supremo;

(«Debe haber algo de cierto en lo que dice la mayoría de la gente»), solo que como una misma naturaleza o estado ni es ni se considera el mejor, tampoco todos persiguen el mismo placer, aunque todos persiguen placer. Más aún, lo que persiguen quizá no es lo que piensan ni lo que dirían que persiguen, sino realmente uno y el mismo: pues en todos hay algún instinto que está por encima de ellos mismos. Pero los placeres corporales han recibido el nombre en exclusiva, porque el suyo es el tipo más frecuente y el que todos comparten universalmente; y así, como para muchos estos son los únicos que conocen, creen que son los únicos que existen.

También es evidente que, a menos que el placer y su actividad sean buenos, no será verdad que la vida del hombre feliz incorpore placer: pues ¿por qué lo querría suponiendo que no es bueno y que puede vivir incluso con dolor? Porque, asumiendo que el placer no es bueno, entonces el dolor no es ni malo ni bueno, y así ¿por qué habría de evitarlo?

Además, la vida del hombre bueno no es más placentera que cualquier otra a menos que se admita que sus actividades también lo son.

También es necesaria alguna indagación sobre los placeres corporales para quienes dicen que algunos placeres, desde luego, son altamente dignos de elección (a saber, los buenos), pero no los placeres corporales; es decir, aquellos que son la materia de la que trata el hombre completamente carente de autocontrol.

Si es así, preguntamos, ¿por qué los dolores contrarios son malos? No pueden serlo (según su suposición) porque lo contrario de lo malo es bueno.

¿No podemos decir que los placeres corporales necesarios son buenos en el sentido en que lo que no es malo es bueno? ¿O que son buenos solo hasta cierto punto? Porque aquellos estados o movimientos que no pueden tener demasiado de lo mejor no pueden tener demasiado placer, pero aquellos que pueden tener demasiado de lo primero también pueden tenerlo de lo segundo. Ahora bien, los placeres corporales sí admiten exceso: de hecho, el hombre vil y malo es tal porque persigue el exceso de ellos en lugar de los que son necesarios (la carne, la bebida y los objetos de otros apetitos animales dan placer a todos, pero no de la manera o en el grado correctos a todos). Pero su relación con el dolor es exactamente la contraria: no es el dolor excesivo, sino el dolor en absoluto, lo que evita [lo cual hace que sea de este modo también un hombre malo y vil], porque solo en el caso de quien persigue placer excesivo el dolor es contrario al placer excesivo.

Sin embargo, no basta con enunciar simplemente la verdad, también debemos mostrar cómo surge la visión falsa; porque esto fortalece la convicción. Quiero decir, cuando hemos dado una razón probable de por qué aquello que impresiona a la gente como verdadero realmente no es verdadero, esto les da una convicción más fuerte de la verdad. Y así debemos ahora explicar por qué los placeres corporales parecen a la gente más dignos de elección que cualesquiera otros.

La primera razón evidente es que el placer corporal expulsa el dolor; y porque el dolor se siente en exceso, los hombres persiguen el placer en exceso, es decir, generalmente el placer corporal, bajo la noción de que es un remedio para ese dolor. Estos remedios, además, llegan a ser violentos; que es la razón misma por la que se persiguen, puesto que la impresión que producen en la mente se debe a que se los contempla lado a lado con su contrario.

Y, como se ha dicho antes, hay las dos razones siguientes por las que se considera que el placer corporal no es bueno.

1. Algunos placeres de esta clase son actuaciones de naturaleza vil, ya sea congénita como en los animales, o adquirida por costumbre como en los hombres viles y malos.

2. Otros son de la naturaleza de curas, curas es decir de alguna deficiencia; ahora bien, desde luego es mejor tener [el estado sano] originalmente que que sobrevenga después.

(Pero algunos placeres resultan cuando los estados naturales se están perfeccionando: estos por lo tanto son buenos como resultado.)

Además, el hecho mismo de que sean violentos hace que sean perseguidos por quienes no pueden saborear otros: tales hombres de hecho crean para sí mismos sedes violentas (si son inofensivas no encontramos falta, si dañinas entonces es malo y vil) porque no tienen otras cosas en las que encontrar placer, y el estado neutral es desagradable para algunas personas constitucionalmente; pues el esfuerzo de algún tipo es inseparable de la vida, como testifican los fisiólogos, diciéndonos que los actos de ver u oír son dolorosos, solo que estamos acostumbrados al dolor y no lo notamos.

De manera similar, en la juventud el crecimiento constante produce un estado muy parecido al de la intoxicación vinosa, y la juventud es placentera. Además, los hombres de temperamento melancólico necesitan constantemente algún proceso remedial (porque el cuerpo, por su temperamento, está siendo constantemente afligido), y se encuentran en un estado crónico de deseo violento. Pero el placer expulsa el dolor; no solo aquel placer que es directamente contrario al dolor sino incluso cualquier placer con tal de que sea fuerte: y así es como los hombres llegan a estar completamente carentes de dominio de sí mismos, es decir, viles y malos.

Pero aquellos placeres que no están vinculados con dolores no admiten exceso: es decir, los que pertenecen a objetos que son naturalmente placenteros y no meramente como resultado. Por esta última clase entiendo los que son remediales, y la razón por la que se consideran placenteros es que la curación resulta de la acción, de algún modo, de aquella parte de la constitución que permanece sana. Por «naturalmente placentero» entiendo aquello que pone en acción una naturaleza que es placentera.

La razón por la cual una sola y misma cosa no es invariablemente placentera es que nuestra naturaleza no es simple, sino compleja, e involucra algo diferente de sí misma (en tanto somos seres corruptibles). Supongamos entonces que una parte de esta naturaleza esté haciendo algo; este algo es, para la otra parte, antinatural; pero si hay un equilibrio de las dos naturalezas, entonces lo que se está haciendo es indiferente. Es obvio que si hay alguien cuya naturaleza sea simple y no compleja, para tal ser la misma línea de acción será siempre la más placentera.

Por esta razón es que la Divinidad siente un placer que es siempre uno, es decir, simple: no solo el movimiento, sino también la inmovilidad actúa, y el placer reside más bien en la ausencia que en la presencia de movimiento.

La razón por la que el dicho del poeta «el cambio es lo más placentero de todo» es verdadero, reside en «una vileza en nuestra sangre»; pues así como el hombre malo es fácilmente cambiante, mala debe ser también la naturaleza que ansía el cambio, es decir, no es ni simple ni buena.

Hemos dicho ya lo nuestro sobre el autocontrol y su opuesto; y sobre el placer y el dolor. Qué es cada uno, y cómo el primer conjunto es bueno y el otro malo. Nos queda aún hablar de la amistad.