Libro 3La elección, el valor y la templanza

Capítulo1

Ahora bien, puesto que la virtud se ocupa de la regulación de los sentimientos y las acciones, y la alabanza y el reproche recaen sobre aquellos que son voluntarios, mientras que para lo involuntario se hace concesión y a veces se suscita compasión, quizá sea una tarea necesaria para quienes investigan la naturaleza de la virtud establecer la distinción entre lo que es voluntario y lo que es involuntario; y sin duda es útil para los legisladores, respecto a la asignación de honores y castigos.

Las acciones involuntarias, entonces, se consideran de dos clases: las que se hacen por compulsión, o las que se hacen por ignorancia. Una acción es, hablando con propiedad, compulsiva cuando el origen es externo al agente, siendo tal que en ella el agente (quizá podríamos decir con más propiedad el paciente) no aporta nada; como si un viento te llevara a algún lugar, o unos hombres que tienen poder sobre tu persona.

Pero cuando las acciones se hacen por temor a males mayores, o por algún motivo honroso, como, por ejemplo, si te ordenara cometer algún acto vil un déspota que tuviera en su poder a tus padres o hijos, y fueran a salvarse si obedeces o a morir si te niegas, en tales casos cabe preguntarse si las acciones son voluntarias o involuntarias.

Una pregunta similar surge respecto a los casos de arrojar mercancías por la borda en una tormenta: en abstracto nadie arroja su propiedad de buen grado, pero con vistas a su propia seguridad y la de sus compañeros de navegación lo haría cualquiera que tuviera algo de sentido común.

La verdad es que tales acciones son de naturaleza mixta, pero se parecen más a las acciones voluntarias; pues son dignas de elección en el momento en que se están haciendo, y el fin u objeto de la acción debe tomarse en referencia a la ocasión concreta. Además, debemos denominar una acción voluntaria o involuntaria en el momento de realizarla: ahora bien, en el caso dado el hombre actúa voluntariamente, porque el origen del movimiento de sus miembros en tales acciones reside en él mismo; y donde el origen está en él mismo, está en su mano hacer o no hacer.

Tales acciones, entonces, son voluntarias, aunque en abstracto quizá involuntarias porque nadie elegiría ninguna de tales cosas en sí misma y por sí misma.

Pero por tales acciones los hombres a veces son incluso alabados, como cuando soportan alguna deshonra o dolor para obtener grandes y honorables compensaciones; si es al revés, entonces son censurados, porque muestra un ánimo bajo soportar cosas muy vergonzosas sin ningún objetivo honroso, o por uno insignificante.

Por algunas, en cambio, no se da alabanza alguna, sino que se hace concesión; como cuando un hombre hace lo que no debe por razón de cosas que sobrepasan los poderes de la naturaleza humana, o exceden los límites de la resistencia humana.

Algunos actos quizá hay para los cuales no se puede alegar compulsión, sino que más bien se debería sufrir lo peor y morir; qué absurdas, por ejemplo, son las alegaciones de compulsión con las que Alcmeón en la obra de Eurípides excusa su matricidio.

Pero a veces es difícil decidir qué clase de cosa debe elegirse en lugar de qué, o qué debe soportarse en preferencia a qué, y mucho más difícil todavía atenerse a las propias decisiones: pues en general las alternativas son dolorosas, y las acciones requeridas son viles, y así la alabanza o el reproche se conceden según las personas hayan sido compelidas o no.

¿Qué clase de acciones, entonces, deben llamarse compulsivas? ¿Podemos decir, simple y abstractamente, siempre que la causa es externa y el agente no aporta nada; y que donde los actos son en sí mismos tales que uno no desearía pero dignos de elección en el momento presente y en preferencia a tales y tales cosas, y donde el origen reside en el agente, las acciones son en sí mismas involuntarias pero en el momento dado y en preferencia a tales y tales cosas voluntarias; y son más bien voluntarias que involuntarias, porque las acciones consisten en pequeños detalles, y estos son voluntarios?

Pero qué clase de cosas se debe elegir en lugar de qué, no es fácil de determinar, pues hay muchas diferencias en los casos particulares.

Pero supón que alguien dijera que las cosas placenteras y honorables ejercen una fuerza compulsiva (pues son externas y compelen); en tal caso toda acción sería por compulsión, porque estos son motivos universales de acción.

Además, quienes actúan por compulsión y contra su voluntad lo hacen con dolor; pero quienes actúan por razón de lo placentero u honorable actúan con placer.

Es verdaderamente absurdo que un hombre atribuya sus acciones a cosas externas en lugar de a su propia capacidad de dejarse atrapar fácilmente por ellas; o, de nuevo, que adscriba lo honorable a sí mismo, y lo vil al placer.

Así pues, parece ser compulsivo «aquello cuyo origen viene de fuera, no aportando nada la parte compelida».

Capítulo2

Ahora bien, toda acción de la que la ignorancia es la causa no es voluntaria, pero solo es involuntaria la que está acompañada de dolor y remordimiento; pues claramente el hombre que ha hecho algo por razón de ignorancia, pero no se molesta por su propia acción, no se puede decir que lo haya hecho con su voluntad porque no sabía que lo estaba haciendo, ni tampoco contra su voluntad porque no se arrepiente de ello.

Así pues, de la clase «actuar por razón de ignorancia», aquel que siente pesar después se considera un agente involuntario, y a aquel que no tiene tal sentimiento, puesto que ciertamente es diferente del otro, lo llamaremos agente no voluntario; pues como hay una diferencia real es mejor tener un nombre apropiado.

Además, parece haber una diferencia entre actuar a causa de la ignorancia y actuar con ignorancia: por ejemplo, no solemos asignar la ignorancia como causa de las acciones del hombre ebrio o furioso, sino la ebriedad o la ira, sin embargo actúan no conscientemente sino con ignorancia.

Además, todo hombre malo ignora lo que debe hacer y lo que debe dejar sin hacer, y por razón de tal error los hombres se vuelven injustos y completamente malvados.

Además, no solemos aplicar el término involuntario cuando un hombre ignora su propio interés verdadero; porque la ignorancia que afecta a la elección moral constituye depravación pero no involuntariedad: ni tampoco ninguna ignorancia de principio (porque por esto los hombres son censurados) sino la ignorancia en detalles particulares, en los que consiste la acción y con los que está relacionada, pues en estos hay tanto compasión como concesión, porque quien actúa en ignorancia de cualquiera de ellos actúa en sentido propio involuntariamente.

Puede ser conveniente, por tanto, definir estos detalles particulares; qué son, y cuántos; a saber: quién actúa, qué está haciendo, respecto a qué o en qué, a veces con qué, como con qué instrumento, y con qué resultado; como el de preservación, por ejemplo, y cómo, como si suavemente o violentamente.

Todos estos particulares, en uno y el mismo caso, ningún hombre en su sano juicio podría ignorarlos; claramente no el agente, siendo él mismo. Pero lo que está haciendo un hombre puede ignorarlo, como los hombres al hablar dicen que algo se les escapó sin darse cuenta; o como hizo Esquilo respecto a los Misterios, que no sabía que era ilegal hablar de ellos; o como en el caso de aquel accidente con la catapulta el otro día el hombre dijo que la disparó meramente para mostrar su funcionamiento. O una persona podría suponer que un hijo es un enemigo, como hizo Mérope; o que la lanza realmente puntiaguda tenía la punta redondeada; o que la piedra era pómez; o al golpear con intención de salvar podría matar; o podría golpear cuando meramente desea mostrar a otro, como hacen las personas en los combates fingidos.

Ahora bien, puesto que la ignorancia es posible respecto a todos estos detalles en los que consiste la acción, aquel que actuó en ignorancia de cualquiera de ellos se considera que ha actuado involuntariamente, y el que más así quien estaba en ignorancia respecto a los más importantes, que se consideran ser aquellos en los que consiste la acción, y el resultado.

Además, no solo debe la ignorancia ser de este tipo, para constituir una acción involuntaria, sino que debe entenderse también que la acción es seguida de dolor y pesar.

Capítulo3

Ahora bien, puesto que toda acción involuntaria es o por compulsión o por razón de ignorancia, la acción voluntaria parecería ser «aquella cuyo origen está en el agente, siendo él consciente de los detalles particulares en los que consiste la acción».

Pues, puede ser, los hombres no están justificados al llamar involuntarias a aquellas acciones que se hacen por razón de la ira o el deseo.

Porque, en primer lugar, si esto fuera así, ningún otro animal aparte del hombre, ni siquiera los niños, podría decirse que actúa voluntariamente. Además, ¿acaso se pretende que nunca actuamos voluntariamente cuando actuamos por deseo o por ira, o que actuamos voluntariamente al hacer lo correcto e involuntariamente al hacer lo vergonzoso? Esta última suposición es absurda, ya que la causa es una y la misma. En cuanto a la primera, es extraño sostener que son involuntarias acciones que estamos obligados a perseguir: hay ocasiones en que la ira es un deber, y hay cosas que estamos obligados a desear, la salud, por ejemplo, y el aprendizaje.

Además, mientras que las acciones estrictamente involuntarias se considera que van acompañadas de dolor, aquellas que se hacen para satisfacer el deseo se consideran placenteras.

De nuevo: ¿qué diferencia supone la involuntariedad entre las acciones malas hechas por cálculo deliberado y las hechas por razón de la ira? Pues ambas deben evitarse, y los sentimientos irracionales se considera que son tan naturales al hombre como la razón, y del mismo modo han de serlo las acciones del individuo que se hacen por ira y deseo. Es absurdo entonces clasificar estas acciones entre las involuntarias.

Capítulo4

Habiendo trazado así la distinción entre acción voluntaria e involuntaria, nuestro siguiente paso es examinar la naturaleza de la elección moral, porque esta parece estar íntimamente ligada a la virtud y ser una prueba más decisiva del carácter moral que los actos de un hombre.

Ahora bien, la elección moral es claramente voluntaria, pero las dos no son coextensivas, siendo lo voluntario el término más comprehensivo; pues en primer lugar, los niños y todos los demás animales participan de la acción voluntaria pero no de la elección moral; y además, las acciones repentinas las llamamos voluntarias pero no las atribuimos a la elección moral.

Tampoco parecen estar en lo cierto quienes dicen que es el deseo o la ira, o el anhelo, o la opinión de cierto tipo; porque, en primer lugar, la elección moral no es compartida por los animales irracionales mientras que el deseo y la ira sí lo son. Además, el hombre que carece de autocontrol actúa por deseo pero no por elección moral; el hombre con autocontrol, por el contrario, por elección moral, no por deseo. De nuevo: mientras que el deseo frecuentemente se opone a la elección moral, el deseo no se opone al deseo.

Por último: el objeto del deseo es lo placentero y lo doloroso, pero el de la elección moral ni lo uno ni lo otro. Menos aún puede ser la ira, porque las acciones hechas por ira se considera generalmente que son las que menos siguen a la elección moral.

Tampoco es el anhelo, aunque parezca estrechamente vinculado con ella; porque, en primer lugar, la elección moral no tiene por objetos imposibilidades, y si un hombre dijera que las elige se le consideraría un insensato; pero el anhelo puede tener cosas imposibles por objetos, la inmortalidad por ejemplo.

El anhelo además puede ejercerse sobre cosas en cuyo logro uno mismo no podría hacer nada, como el éxito de un actor o atleta particular; pero nadie elige cosas de esta naturaleza, solo aquellas que cree poder él mismo contribuir a procurar.

Además: el anhelo tiene por objeto el fin más bien, pero la elección moral los medios para el fin; por ejemplo, anhelamos estar sanos pero elegimos los medios que nos harán estarlo; o la felicidad de nuevo la anhelamos, y comúnmente lo decimos así, pero decir que la elegimos no es un término apropiado, porque, en resumen, la provincia de la elección moral parece ser aquellas cosas que están en nuestro poder.

Tampoco puede ser opinión; pues se piensa que la opinión es ilimitada en su rango de objetos, y se ejerce tanto sobre cosas eternas e imposibles como sobre aquellas que están en nuestro poder: además, la opinión se divide lógicamente en verdadera y falsa, no en buena y mala como lo es la elección moral.

Sin embargo, quizás nadie sostiene su identidad con la opinión simplemente; pero tampoco es lo mismo que la opinión de cualquier tipo, porque al elegir cosas buenas y malas nos constituimos de cierto carácter, pero al tener opiniones sobre ellas no nos constituimos así.

Además, elegimos tomar o evitar, y así sucesivamente, pero opinamos qué es una cosa, o para qué sirve, o cómo; pero no opinamos tomar o evitar.

Más aún, la elección moral se elogia más por tener un objeto correcto que por ser juiciosa, pero la opinión por formarse de acuerdo con la verdad.

De nuevo, elegimos tales cosas como sabemos bastante bien que son buenas, pero formamos opiniones respecto a tales como no conocemos en absoluto.

Y no se piensa que elegir y opinar lo mejor vayan siempre juntos, sino que algunos opinan el mejor curso y sin embargo por razón de su vileza no eligen las cosas que deberían.

Podría objetarse que la opinión siempre precede o acompaña a la elección moral; sea así, esto no hace diferencia, pues esta no es la cuestión en discusión, sino si la elección moral es lo mismo que la opinión de cierto tipo.

Puesto que entonces no es ninguna de las cosas antes mencionadas, ¿qué es, o cómo se caracteriza? Claramente es voluntaria, pero no toda acción voluntaria es objeto de elección moral. ¿Acaso no podemos decir entonces que es «aquello voluntario que ha pasado por una etapa de deliberación previa»? Porque la elección moral va acompañada de razonamiento y proceso intelectual. La etimología de su nombre griego parece dar una pista de ello, siendo al analizarse «elegido en preferencia a algo más».

Capítulo5

Bien entonces; ¿deliberan los hombres sobre todo, y es cualquier cosa objeto de deliberación, o hay algunos asuntos respecto a los cuales no la hay? (Quizás convenga decir que por «objeto de deliberación» se entiende tal asunto sobre el cual deliberaría un hombre sensato, no lo que cualquier necio o loco pudiera.)

Bien: sobre cosas eternas nadie delibera; por ejemplo, el universo, o la inconmensurabilidad del diámetro y el lado de un cuadrado.

Ni tampoco sobre cosas que están en movimiento pero que siempre suceden del mismo modo, ya sea necesariamente, o naturalmente, o por alguna otra causa, como los solsticios o el amanecer.

Ni sobre aquellas que son variables, como las sequías y las lluvias; ni sobre asuntos fortuitos, como encontrar un tesoro.

Ni de hecho ni siquiera sobre todos los asuntos humanos; ningún lacedemonio, por ejemplo, delibera sobre el mejor curso que debe adoptar el gobierno escita; porque en tales casos no tenemos poder sobre el resultado.

Pero sí deliberamos respecto a tales asuntos prácticos como están en nuestro poder (que son los que quedan después de todas nuestras exclusiones).

He adoptado esta división porque las causas parecen ser divisibles en naturaleza, necesidad, azar, y además intelecto, y todos los poderes humanos.

Y así como el hombre en general delibera sobre lo que el hombre en general puede efectuar, así los individuos deliberan sobre tales cosas prácticas como pueden efectuarse mediante su propia instrumentalidad.

De nuevo, no deliberamos respecto a tales artes o ciencias como son exactas e independientes: como, por ejemplo, sobre caracteres escritos, porque no tenemos duda sobre cómo deben formarse; pero sí deliberamos sobre todas aquellas cosas que usualmente se hacen mediante nuestra propia instrumentalidad, pero no invariablemente del mismo modo; como, por ejemplo, sobre asuntos relacionados con el arte de curar, o con hacer dinero; y, de nuevo, más sobre pilotar barcos que sobre ejercicios gimnásticos, porque lo primero ha sido menos exactamente determinado, y así sucesivamente; y más sobre artes que sobre ciencias, porque dudamos con más frecuencia respecto a las primeras.

Así pues, la deliberación tiene lugar en tales asuntos como están bajo leyes generales, pero aún inciertos en cómo resultarán en un caso dado, es decir, en los cuales hay cierta indefinición; y para grandes asuntos asociamos coadjutores en consejo, desconfiando de nuestra capacidad para resolverlos solos.

Además, no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios para alcanzarlos. Por ejemplo, ningún médico delibera sobre si curará, ni ningún orador sobre si persuadirá, ni ningún estadista sobre si producirá una buena constitución, ni de hecho ningún hombre en ninguna otra función sobre su fin particular; sino que, habiendo establecido ante sí un cierto fin, examinan cómo y a través de qué medios puede lograrse: si hay varias opciones de medios, investigan además cuáles son los más fáciles y los más dignos de aprobación; o, si sólo hay un medio de lograr el objetivo, entonces cómo puede lograrse a través de éste, y éste a su vez a través de qué, hasta que llegan a la causa primera; y ésta será la última encontrada; pues un hombre que delibera parece buscar y analizar, del mismo modo que quien resuelve un problema analiza la figura que se le da. Y evidentemente no toda búsqueda es deliberación, como sucede por ejemplo en las matemáticas, pero toda deliberación es una búsqueda, y el último paso en el análisis es el primero en el proceso constructivo. Y si en el curso de su búsqueda los hombres se topan con algo imposible, lo abandonan; si, por ejemplo, se necesita dinero pero no puede conseguirse: pero si la cosa parece posible, entonces intentan hacerla.

Y por posible entiendo lo que puede hacerse mediante nuestra propia acción (desde luego, lo que puede hacerse a través de nuestros amigos es, en cierto sentido, mediante nuestra propia acción, porque en tales casos el origen reside en nosotros). Y el objeto de búsqueda es a veces los instrumentos necesarios, a veces el método de utilizarlos; y de modo similar en los demás casos, a veces a través de qué, y a veces cómo o a través de qué.

Así pues, según se ha dicho, el hombre es el originador de sus acciones; y la deliberación tiene por objeto todo lo que puede hacerse mediante la propia acción, y las acciones se realizan con vistas a otras cosas; y así es que no es el fin, sino los medios para alcanzar los fines en lo que se emplea la deliberación.

Ni tampoco se emplea en cuestiones de detalle, como si la sustancia que tengo delante es pan, o si ha sido cocinada correctamente; pues éstas entran en la esfera de los sentidos, y si un hombre ha de estar siempre deliberando, puede continuar hasta el infinito.

Además, exactamente la misma materia es objeto tanto de la deliberación como de la elección moral; pero lo que es objeto de elección moral queda así separado y definido, porque por objeto de elección moral se entiende lo que después de la deliberación se ha preferido a otra cosa: pues cada hombre deja de buscar cómo hacer algo cuando ha remontado el origen hasta sí mismo, es decir, hasta el principio rector en sí mismo, porque es éste el que hace la elección. Una buena ilustración de esto nos la proporcionan las antiguas constituciones regias que Homero representó, en las que los reyes anunciaban a la comunidad lo que habían decidido previamente.

Ahora bien, puesto que lo que es objeto de elección moral es algo que está en nuestro poder, que es objeto de deliberación y del asentimiento de la voluntad, la elección moral debe ser «un asentimiento a algo que está en nuestro poder como consecuencia de la deliberación»: porque después de haber deliberado decidimos, y luego asentimos con nuestra voluntad de acuerdo con el resultado de nuestra deliberación.

Quede esto como un esbozo de la naturaleza y objeto de la elección moral, objeto que son «los medios para alcanzar los fines».

Capítulo6

Que el deseo tiene por objeto el fin, ya se ha dicho; pero hay dos opiniones al respecto: algunos piensan que su objeto es el bien real, otros todo lo que impresiona la mente con una noción de bien.

Ahora bien, quienes sostienen que el objeto del deseo es el bien real se enfrentan a esta dificultad: que lo que desea quien elige erróneamente no es realmente objeto de deseo (porque, según su teoría, si es objeto de deseo, debe ser bueno, pero en el caso supuesto es malo). Quienes sostienen, por el contrario, que lo que impresiona la mente con una noción de bien es propiamente el objeto del deseo, tienen que enfrentarse a esta dificultad: que no hay nada que sea naturalmente objeto de deseo, sino que para cada individuo lo es cualquier cosa que le parezca buena; ahora bien, diferentes personas tienen diferentes nociones, y pueden ser incluso contrarias.

Pero si estas opiniones no nos satisfacen, ¿no podríamos decir que, en abstracto y como cuestión de verdad objetiva, lo realmente bueno es el objeto del deseo, pero para cada individuo lo es cualquier cosa que impresione su mente con la noción de bien? Y así para el hombre bueno es objeto de deseo lo que realmente y verdaderamente lo es, pero para el hombre malo puede serlo cualquier cosa; del mismo modo que físicamente son saludables para los sanos las cosas que realmente lo son, pero para los enfermos otras. Y lo mismo sucede con lo amargo y lo dulce, lo caliente y lo pesado, y así sucesivamente. Pues el hombre bueno juzga correctamente en cada caso, y en cada caso la noción que se le transmite a su mente es la verdadera.

Pues hay cosas bellas y placenteras peculiares de cada estado, y que varían con él; y quizá la característica más distintiva del hombre bueno es que ve la verdad en cada caso, siendo de hecho la regla y medida de estos asuntos.

La multitud de hombres parece estar engañada a causa del placer, porque aunque no es realmente un bien, impresiona sus mentes con la noción de bondad, de modo que eligen lo placentero como bueno y evitan el dolor como un mal.

Capítulo7

Ahora bien, puesto que el fin es objeto del deseo, y los medios para alcanzar el fin lo son de la deliberación y la elección moral, las acciones relativas a estos asuntos deben hacerse mediante elección moral, es decir, voluntariamente: pero los actos de ejercer las virtudes son tales acciones, y por tanto la virtud está en nuestro poder.

Y lo mismo sucede con el vicio: porque dondequiera que está en nuestro poder hacer algo, también está en nuestro poder abstenernos de hacerlo, y viceversa: por tanto, si el hacer (siendo en un caso dado digno de aprobación) está en nuestro poder, también lo está el abstenerse (que en el mismo caso es reprobable), y viceversa.

Pero si está en nuestro poder hacer y abstenernos de hacer lo que es digno de aprobación o lo contrario, y éstos constituyen respectivamente el ser buenos o malos, entonces el ser de carácter bueno o vicioso está en nuestro poder.

En cuanto al conocido dicho «Nadie es malo voluntariamente ni feliz involuntariamente», es en parte verdadero, en parte falso; pues ningún hombre es feliz contra su voluntad, desde luego, pero la maldad es voluntaria. ¿O debemos discutir las afirmaciones hechas recientemente, y no decir que el hombre es originador o generador de sus acciones tanto como de sus hijos?

Pero si esto es un hecho manifiesto y evidente, y no podemos referir nuestras acciones a ninguna otra causa originaria aparte de las que están en nuestro propio poder, entonces aquellas cosas cuyas causas originarias están en nosotros mismos deben estar en nuestro propio poder, y por tanto ser voluntarias.

Además, parece darse testimonio de estas tesis tanto en privado por los individuos como también por los legisladores, en cuanto castigan y sancionan a quienes cometen actos injustos (a menos que lo hagan por compulsión, o por razón de una ignorancia que no es causada por ellos mismos), mientras honran a quienes actúan correctamente, con la idea de que es probable que alienten a los últimos y contengan a los primeros. Pero nadie piensa en alentarnos a hacer aquellas cosas que no están en nuestro propio poder, es decir, que no son voluntarias, sabiendo que no sirve de nada que uno haya sido persuadido de no tener calor (por ejemplo), o sentir dolor, o tener hambre, y así sucesivamente, porque tendremos esas sensaciones de todos modos.

Y lo que hace el caso más fuerte es esto: que castigan por el mero hecho de la ignorancia, cuando se piensa que es causada por uno mismo; a los borrachos, por ejemplo, se les imponen penas dobles, porque en tal caso la causa originaria reside en uno mismo: pues podría haber evitado emborracharse, y esto es la causa de su ignorancia.

Asimismo, también castigan a quienes ignoran las regulaciones legales que están obligados a conocer, y que no son difíciles de conocer; y de modo similar en todos los demás casos donde se piensa que la negligencia es la causa de la ignorancia, bajo la noción de que estaba en su poder evitar su ignorancia, porque podrían haber prestado atención.

Pero quizá alguien sea de tal carácter que no puede atender a tales cosas: sin embargo, los hombres mismos son la causa de haberse vuelto así por vivir descuidadamente, y también de ser injustos o carecer de autocontrol, los primeros por realizar acciones malas, los segundos por pasar su tiempo bebiendo y cosas semejantes; porque los actos particulares forman caracteres correspondientes, como lo demuestran quienes se están preparando para algún certamen o actividad particular, pues tales hombres perseveran en los actos de trabajo.

En cuanto al alegato de que alguien no sabía que los hábitos se producen a partir de actos particulares, respondemos que tal ignorancia es señal de estupidez excesiva.

Además, es del todo irrelevante decir que el hombre que actúa injustamente o de manera disoluta no desea adquirir los hábitos de estos vicios: porque si un hombre hace a sabiendas aquellas cosas por las cuales debe volverse injusto, es en todos los sentidos injusto voluntariamente; pero no puede con un deseo dejar de ser injusto y volverse justo. Pues, tomando el caso análogo, el hombre enfermo no puede con un deseo estar bien otra vez, y sin embargo en un caso supuesto está voluntariamente enfermo porque ha producido su enfermedad al vivir intemperadamente y desobedecer a sus médicos. Hubo entonces un tiempo en que podría haber evitado estar enfermo, pero ahora que se ha dejado ir ya no puede; igual que quien ha soltado una piedra de su mano no puede recuperarla, y sin embargo dependió de él apuntar y arrojarla, porque el origen estaba en su poder. Del mismo modo el hombre injusto, y el que ha perdido todo autocontrol, originalmente podrían haber evitado ser lo que son, y así son voluntariamente lo que son; pero ahora que se han vuelto así ya no tienen el poder de ser de otra manera.

Y no solo las enfermedades mentales son voluntarias, sino que las corporales lo son en algunos hombres, a quienes en consecuencia censuramos: pues a los que están naturalmente deformados nadie los censura, solo a los que lo están por falta de ejercicio y negligencia: y lo mismo con la debilidad y la mutilación: nadie pensaría en reprochar, sino más bien compadecería, a un hombre que es ciego por naturaleza, o por enfermedad, o por un accidente; pero todos censurarían al que lo fuera por exceso de vino, o cualquier otra clase de intemperancia. Parece, entonces, que respecto a las enfermedades corporales, las que dependen de nosotros mismos son censuradas, las que no dependen no son censuradas; y si es así, entonces en el caso de los trastornos mentales, los que son censurados deben depender de nosotros mismos.

Pero supón que alguien dice «que (por nuestra propia admisión) todos los hombres apuntan a aquello que transmite a sus mentes una impresión de bien, y que los hombres no tienen control sobre esta impresión, sino que el Fin impresiona a cada uno con una noción correspondiente a su propio carácter individual; que sin duda si cada hombre es en cierto modo la causa de su propio estado moral, así será también de la clase de impresión que recibe: mientras que, si esto no es así, nadie es la causa para sí mismo de hacer acciones malas, sino que las hace por razón de ignorancia del verdadero Fin, suponiendo que a través de ellas asegurará el bien supremo. Además, que este apuntar al Fin no es asunto de la propia elección, sino que uno debe nacer con un poder de visión mental, por así decirlo, mediante el cual juzgar rectamente y elegir lo que es realmente bueno; y está bendecido por naturaleza quien tiene esto naturalmente bien: porque es la cosa más importante y la más bella, y lo que un hombre no puede obtener o aprender de otro sino que tendrá tal como la naturaleza se lo ha dado; y que esto sea dado bien y justamente sería la excelencia de la naturaleza en el sentido más elevado y verdadero».

Si todo esto es verdad, ¿cómo será la Virtud un ápice más voluntaria que el Vicio? Tanto para el hombre bueno como para el malo, el Fin da su impresión y está fijado por naturaleza o como quieras decirlo, y actúan así y así, refiriendo todo lo demás a este Fin.

Ya sea que supongamos que el Fin impresiona la mente de cada hombre con ciertas nociones no meramente por naturaleza, sino que hay algo también dependiente de él mismo; o que el Fin es dado por naturaleza, y sin embargo la Virtud es voluntaria porque el hombre bueno hace todo lo demás voluntariamente, el Vicio debe ser igualmente así; porque su propia agencia se vincula igualmente al hombre malo en las acciones, aunque no en la selección del Fin.

Si entonces, como comúnmente se dice, las Virtudes son voluntarias (porque al menos cooperamos en producir nuestros estados morales, y asumimos que el Fin es de cierta clase según somos nosotros mismos de ciertos caracteres), los Vicios deben ser igualmente voluntarios, porque los casos son exactamente similares.

Capítulo8

Bien, ahora hemos expuesto generalmente respecto a las Virtudes Morales, el género (en esbozo), que son estados medios, y que son hábitos, y cómo se forman, y que están de por sí destinadas a actuar sobre las circunstancias a partir de las cuales se formaron, y que están en nuestro propio poder y son voluntarias, y deben hacerse según la Razón recta dirija.

Pero las acciones particulares y los hábitos no son voluntarios en el mismo sentido; pues de las acciones somos dueños de principio a fin (suponiendo por supuesto un conocimiento de los detalles particulares), pero solo del origen de los hábitos, siendo la adición por pequeñas acumulaciones particulares no cognoscible (como es el caso con las enfermedades): sin embargo son voluntarios porque dependió de nosotros usar nuestras circunstancias de esta manera o de aquella.

Capítulo9

Aquí retomaremos la discusión particular de las Virtudes Morales, y diremos qué son, cuál es su objeto, y cómo se relacionan respectivamente con él: por supuesto su número quedará así mostrado.

Primero, entonces, del Valor. Ahora bien, que es un estado medio, respecto al miedo y la audacia, ya se ha dicho: además, los objetos de nuestros miedos son obviamente cosas temibles o, en términos generales, males; lo cual explica la definición común de miedo, a saber: «expectativa de mal».

Por supuesto tememos males de toda clase: deshonra, por ejemplo, pobreza, enfermedad, soledad, muerte; pero no todos estos parecen ser el objeto del hombre Valiente, porque hay cosas que temer es correcto y noble, y no temerlas es bajo; la deshonra, por ejemplo, ya que quien teme esto es un hombre bueno y tiene sentido del honor, y quien no la teme es desvergonzado (aunque hay quienes lo llaman Valiente por analogía, porque se parece algo al hombre Valiente que coincide con él en estar libre de miedo); pero la pobreza, quizá, o la enfermedad, y de hecho cualquier cosa que no proceda de la vileza, ni sea atribuible a su propia falta, un hombre no debe temerla: sin embargo, ser intrépido respecto a estas no constituiría a un hombre Valiente en el sentido propio del término.

Sin embargo aplicamos el término en virtud de la similitud de los casos; pues hay hombres que, aunque tímidos en los peligros de la guerra, son hombres liberales y son bastante fuertes para enfrentar la pérdida de riqueza.

Y, nuevamente, un hombre no es cobarde por temer el insulto a su esposa o hijos, o la envidia, o cualquier cosa semejante; ni es un hombre Valiente por ser audaz cuando va a ser azotado.

¿Qué clase de cosas temibles constituyen entonces el objeto del hombre Valiente? en primer lugar, ¿no deben ser las mayores, puesto que ningún hombre está más preparado para resistir lo que es terrible? Ahora bien, el objeto del mayor temor es la muerte, porque es el fin de todas las cosas, y se piensa que el hombre muerto no es capaz ni de bien ni de mal. Sin embargo parecería que el hombre Valiente no tiene por objeto ni siquiera la muerte en toda circunstancia; en el mar, por ejemplo, o en la enfermedad: ¿en qué circunstancias entonces? ¿no debe ser en las más honorables? ahora bien, tal es la muerte en la guerra, porque es muerte en el peligro mayor y más honorable; y esto es confirmado por los honores otorgados en las comunidades, y por los monarcas.

Aquel entonces puede ser más propiamente denominado Valiente quien es intrépido respecto a la muerte honorable y tales emergencias repentinas que amenazan con la muerte; ahora bien, tales son especialmente las que surgen en el curso de la guerra.

No se pretende negar que el hombre valiente también será intrépido en el mar (y en la enfermedad), pero no del mismo modo que los marineros; pues estos se muestran animosos y esperanzados en razón de su experiencia, mientras que los hombres de tierra firme, aunque sean valientes, tienden a darse por perdidos y se estremecen ante la idea de semejante muerte: a lo cual debe añadirse que el valor se ejerce en circunstancias que admiten hacer algo por ayudarse a uno mismo, o en las que la muerte sería honrosa; ahora bien, ninguno de estos requisitos se da en la destrucción por ahogamiento o enfermedad.

Capítulo10

Asimismo, «temible» es un término relativo, pues la misma cosa no lo es para todos, y según el lenguaje común hay algo tan temible que supera la capacidad humana de soportarlo: esto, por supuesto, sería temible para cualquier hombre sensato, pero aquellos objetos que están al nivel de la capacidad del hombre difieren en magnitud y admiten grados, y lo mismo ocurre con los objetos de confianza o audacia.

Ahora bien, el hombre valiente no puede ser apartado de su naturaleza por el miedo (pero, por supuesto, solo en tanto que es hombre); temerá tales cosas, en efecto, pero les hará frente como debe y como la razón recta pueda indicar, con vistas a lo que es honroso, porque este es el fin de la virtud.

Es posible temer estas cosas demasiado, o demasiado poco, o también temer lo que no es realmente temible como si lo fuera. Así pues, los errores vienen a ser o bien que un hombre teme cuando no debería temer en absoluto, o bien que teme de modo impropio, o en un momento equivocado, y así sucesivamente; y lo mismo sucede respecto a las cosas que inspiran confianza. Es valiente, entonces, quien resiste, y teme, y es audaz, respecto a los objetos correctos, por el motivo correcto, de la manera correcta y en los momentos correctos: puesto que el hombre valiente sufre o actúa como debe y como la razón recta pueda indicar.

Ahora bien, el fin de cada acto particular de acción es el que está en conformidad con el hábito, y así para el hombre valiente es el valor; el cual es honroso; por tanto, tal es también el fin, puesto que el carácter de cada uno está determinado por el fin.

Así pues, el honor es el motivo por el cual el hombre valiente resiste las cosas temibles y realiza los actos que están en conformidad con el valor.

De los caracteres que pecan por exceso, el que excede en ausencia total de miedo no tiene un nombre apropiado (observé antes que muchos estados no lo tienen), pero sería un loco o insensible al dolor si no temiera nada, ni terremoto ni las olas, como se cuenta de los celtas.

El que excede, por su parte, en confianza respecto a las cosas temibles es temerario. Se piensa además de él que es un fanfarrón y que pretende sin fundamento el carácter de valiente: la relación que el hombre valiente realmente guarda con los objetos de miedo este hombre desea aparentar tenerla, y así lo imita en los puntos que puede; por esta razón la mayoría de ellos exhiben una curiosa mezcla de temeridad y cobardía; porque, afectando temeridad en estas circunstancias, no resisten lo que es verdaderamente temible.

El hombre que excede, además, en sentir miedo es un cobarde, puesto que se le adhieren las circunstancias de temer objetos equivocados, de modos equivocados, y así sucesivamente. También es deficiente en sentir confianza, pero se le ve con mayor claridad excediendo en el caso de los dolores; es una clase de hombre pusilánime, pues teme todas las cosas: el hombre valiente es justo lo contrario, pues la audacia es propiedad del ligero de corazón y esperanzado.

Así pues, el cobarde, el temerario y el hombre valiente tienen exactamente la misma materia objeto, pero se relacionan con ella de modo diferente: los dos primeros mencionados respectivamente exceden y son deficientes, el último está en un estado medio y como debe estar. Los temerarios, a su vez, son precipitados, y siendo ansiosos antes del peligro, cuando están realmente en él se retiran, mientras que los valientes son rápidos y agudos en la acción, pero antes están tranquilos y serenos.

Bien, entonces, como se ha dicho, el valor es un estado medio respecto a objetos que inspiran audacia o miedo, en las circunstancias que han sido expuestas, y el hombre valiente elige su línea y resiste el peligro o bien porque hacerlo es honroso, o bien porque no hacerlo es vil. Pero morir para escapar de la pobreza, o de los tormentos del amor, o de cualquier cosa que sea simplemente dolorosa, es el acto no de un hombre valiente sino de un cobarde; porque es mera debilidad huir de lo que es penoso, y el suicida afronta los terrores de la muerte no porque sea honroso sino para salir del alcance del mal.

Capítulo11

El valor propiamente dicho es algo del tipo que he descrito, pero hay disposiciones, que difieren de cinco modos, que también llevan en el lenguaje común el nombre de valor.

Tomaremos primero la que guarda mayor semejanza con el verdadero, el valor de la ciudadanía, así llamado porque los motivos que se piensa que mueven a los miembros de una comunidad a afrontar el peligro son las penalidades y la deshonra que las leyes imponen a la cobardía, y las dignidades conferidas a los valientes; lo cual se piensa que es la razón por la que aquellos son los pueblos más valientes entre los cuales los cobardes son castigados con deshonra y los valientes tenidos en honor.

Tal es la clase de valor que Homero exhibe en sus personajes; Diomedes y Héctor, por ejemplo. Este último dice:

«Polidamante será el primero en arrojar deshonra sobre mí».

Diomedes, a su vez:

«Pues Héctor sin duda dirá después, hablando en Troya, el Tidida por mi mano...»

Este, digo, se parece más al valor del que se habló antes, porque surge de la virtud, de un sentimiento de vergüenza, y de un deseo de lo que es noble (es decir, del honor), y de evitar la deshonra que es vil.

En el mismo rango uno estaría inclinado a colocar también a aquellos que actúan bajo compulsión de sus comandantes; pero en realidad son inferiores, porque no es un sentido del honor sino el miedo el motivo por el cual actúan, y lo que buscan evitar no es lo que es vil sino lo que es simplemente doloroso: los comandantes de hecho compelen a sus hombres a veces, como dice Héctor (para citar a Homero de nuevo):

«Pero a quienquiera que encuentre agazapándose lejos de la lucha, no escapará de ningún modo a los dientes de los perros».

Aquellos comandantes que estacionan tropas firmes junto a las dudosas, o que golpean a sus hombres si retroceden, o que disponen sus tropas en línea con las trincheras u otros obstáculos similares en su retaguardia, hacen en efecto lo mismo que Héctor, pues todos usan la compulsión.

Pero un hombre debe ser valiente, no por compulsión, sino por un sentido del honor.

En segundo lugar, la experiencia y la habilidad en los diversos particulares se considera una especie de valor: de donde también Sócrates pensaba que el valor era conocimiento.

Esta cualidad es exhibida, por supuesto, por diferentes hombres bajo diferentes circunstancias, pero en asuntos bélicos, con los que ahora nos ocupamos, es exhibida por los soldados («los regulares»): pues hay, al parecer, muchas cosas en la guerra de ninguna importancia real que estos han estado constantemente acostumbrados a ver; así que tienen una apariencia de valor porque otras personas no son conscientes de la naturaleza real de estas cosas. Luego, además, en razón de su habilidad son más capaces que cualesquiera otros de infligir sin sufrir ellos mismos, porque son capaces de usar sus armas y tienen las que son más útiles tanto con vistas a la ofensa como a la defensa: de modo que su caso es paralelo al de hombres armados luchando con desarmados o atletas entrenados con aficionados, puesto que en contiendas de esta clase aquellos son los mejores luchadores, no quienes son los hombres más valientes, sino quienes son los más fuertes y están en la mejor condición.

De hecho, las tropas regulares llegan a ser cobardes cuando el peligro es mayor que sus medios de enfrentarlo; suponiendo, por ejemplo, que sean inferiores en números y recursos: entonces son los primeros en huir, pero la mera milicia permanece y cae en el terreno (lo cual, como sabes, realmente sucedió en el Hermeo), pues a los ojos de estos la huida era vergonzosa y la muerte preferible a la salvación comprada a tal precio: mientras que «los regulares» originalmente entraron en el peligro bajo la idea de su propia superioridad, pero al descubrir su error se dieron a la huida, teniendo mayor miedo a la muerte que a la deshonra; pero este no es el sentimiento del hombre valiente.

En tercer lugar, el mero Ímpetu Animal a veces se incluye bajo el término Valor: se considera que son Valientes quienes se lanzan impulsados por el mero Ímpetu Animal, como las bestias salvajes contra quienes las han herido, porque de hecho los verdaderamente Valientes tienen mucho Ímpetu, pues no hay nada comparable para enfrentarse a peligros de cualquier clase; de ahí aquellas expresiones frecuentes en Homero, «infundió fuerza en su ánimo», «despertó su fuerza y su ánimo», o también, «y fuerza intensa en sus narices», «su sangre hirvió»: porque todas estas parecen denotar el despertar y la impetuosidad del Ímpetu Animal.

Ahora bien, los que son verdaderamente Valientes actúan por un sentido del honor, y este Ímpetu Animal coopera con ellos; pero las bestias salvajes lo hacen por dolor, es decir porque han sido heridas, o están asustadas; pues si están tranquilas en sus propios refugios, bosque o pantano, no atacan a los hombres. Seguramente no son Valientes porque se lancen al peligro cuando están aguijoneadas por el dolor y el mero Ímpetu, sin considerar el peligro: de otro modo los asnos serían Valientes cuando tienen hambre, pues aunque los golpeen no abandonarán entonces su pasto: los hombres licenciosos además hacen muchas acciones audaces a causa de su apetito. Podemos concluir entonces que no son Valientes quienes son aguijoneados a enfrentar el peligro por el dolor y el mero Ímpetu; pero aun así este temple que surge del Ímpetu Animal parece ser el más natural, y sería Valor del tipo verdadero si pudiera tener añadida la elección moral y el motivo apropiado.

Así también los hombres sienten dolor por un sentimiento de ira, y sienten placer en la venganza; pero quienes luchan por estas causas pueden ser buenos combatientes, mas no son verdaderamente Valientes (en tanto que no actúan por un sentido del honor, ni como la razón ordena, sino meramente por el sentimiento presente), aunque guardan alguna semejanza con ese carácter.

Ni tampoco son Valientes los Sanguíneos y Esperanzados por serlo: puesto que su audacia en los peligros surge de sus frecuentes victorias sobre numerosos enemigos. Los dos caracteres son semejantes, sin embargo, en que ambos están confiados; pero entonces los Valientes lo están por las causas antes mencionadas, mientras que estos lo están por una convicción asentada de que son superiores y no es probable que sufran nada a cambio (los que están embriagados hacen más o menos lo mismo, pues se vuelven esperanzados cuando están en ese estado); pero cuando el resultado defrauda sus expectativas huyen: ahora bien, se dijo que es el carácter de un hombre Valiente resistir cosas que son temibles para el hombre o producen esa impresión, porque es honorable hacerlo así y lo contrario es deshonroso.

Por esta razón se piensa que es una prueba mayor de Valor estar sin miedo y sin perturbarse bajo la presión del temor repentino que bajo el que puede anticiparse, porque el Valor proviene entonces más bien de un hábito fijo, o menos de la preparación: puesto que en cuanto a peligros previstos un hombre podría tomar su postura incluso por cálculo y razonamiento, pero en aquellos que son repentinos lo hará según su hábito mental fijo.

En quinto y último lugar, quienes actúan bajo Ignorancia tienen apariencia de Valor y no están muy lejos de los Esperanzados; pero aun así son inferiores en la medida en que no tienen opinión de sí mismos; que los otros sí tienen, y por eso permanecen y disputan el campo durante algún tiempo; pero quienes han sido engañados huyen en el momento en que saben que las cosas son distintas de lo que suponían, lo cual experimentaron los Argivos cuando cayeron sobre los Lacedemonios, tomándolos por los hombres de Sición.

Capítulo12

Hemos descrito entonces qué clase de hombres son los Valientes, y cuáles son aquellos que se piensa que son, pero no son realmente, Valientes.

Debe observarse, sin embargo, que aunque el Valor tiene por objeto la audacia y el miedo no tiene ambos igualmente así, sino los objetos de temor mucho más que los primeros; pues el que bajo la presión de estos está imperturbado y se relaciona con ellos como debe tiene mejor derecho al nombre de Valiente que el que está apropiadamente afectado hacia los objetos de confianza. Así entonces los hombres son llamados Valientes por resistir cosas dolorosas.

De ello se sigue que el Valor implica dolor y es justamente alabado, puesto que es más difícil resistir cosas que son dolorosas que abstenerse de las que son placenteras.

No debe pensarse que el Fin y objeto del Valor sea placentero, pero está oscurecido por las circunstancias circundantes: lo cual sucede también en los juegos gimnásticos; para los boxeadores el Fin es placentero con vistas al cual actúan, me refiero a la corona y los honores; pero recibir los golpes que reciben es doloroso y penoso para la carne y la sangre, y así lo es todo el esfuerzo que deben soportar; y, como estas desventajas son muchas, el objeto en vista siendo pequeño parece no tener placidez en él.

Si entonces podemos decir lo mismo del Valor, por supuesto la muerte y las heridas deben ser dolorosas para el hombre Valiente y contra su voluntad: aun así las soporta porque es honorable hacerlo o porque es deshonroso no hacerlo. Y cuanto más completa sea su virtud y su felicidad tanto más le apesadumbrará la idea de la muerte: puesto que a un hombre tal como él es le vale más la pena vivir, y él con plena consciencia se ve privado de los mayores bienes por la muerte, y esta es una idea dolorosa. Pero no es menos Valiente por sentirlo así, más bien tal vez se muestra que lo es más porque elige el honor que puede cosecharse en la guerra en preferencia a conservar en posesión segura estos otros bienes. El hecho es que actuar con placer no pertenece a todas las virtudes, excepto en la medida en que un hombre realiza el Fin de sus acciones.

Pero quizá no hay razón por la que no sean tales hombres quienes hagan los mejores soldados, sino aquellos que son menos verdaderamente Valientes pero no tienen ningún otro bien por el que preocuparse: estos estando dispuestos a afrontar el peligro y a trocar sus vidas por pequeña ganancia.

Acéptese que esto es suficiente sobre el tema del Valor; cuya naturaleza verdadera no es difícil captar, al menos en líneas generales, por lo que se ha dicho.

Capítulo13

A continuación hablemos del Perfecto Dominio de Sí Mismo, que parece reclamar el siguiente lugar después del Valor, puesto que estas dos son las Excelencias de la parte Irracional del Alma.

Que es un estado medio, que tiene por objeto los Placeres, ya lo hemos dicho (siendo los Dolores de hecho su objeto en menor grado y de manera disímil), el estado de ausencia total de autocontrol tiene claramente el mismo objeto; lo siguiente entonces es determinar qué clase de Placeres.

Entiéndase entonces que los Placeres se dividen en mentales y corporales: siendo instancias de los primeros el amor al honor o al aprendizaje: siendo claro que cada hombre toma placer en aquel de estos dos objetos hacia el que tiene tendencia a inclinarse, sin que su cuerpo se vea afectado de ningún modo sino más bien su intelecto. Ahora bien, no se llama a los hombres perfectamente dueños de sí mismos o totalmente desprovistos de autocontrol respecto de placeres de esta clase: ni de hecho respecto de ninguno que no sea corporal; a quienes por ejemplo aman contar largas historias, y son prolijos, y pasan sus días en meros asuntos casuales, los llamamos charlatanes pero no totalmente desprovistos de autocontrol, ni tampoco a quienes se apesadumbran por la pérdida de dinero o amigos.

Son los Placeres corporales entonces los que son objeto del Perfecto Dominio de Sí Mismo, pero ni siquiera todos estos indistintamente: quiero decir, que quienes toman placer en objetos percibidos por la Vista, como colores, y formas, y pintura, no se denominan hombres de Perfecto Dominio de Sí Mismo, o totalmente desprovistos de autocontrol; y sin embargo parecería que uno puede tomar placer incluso en tales objetos, como uno debe hacerlo, o excesivamente, o demasiado poco.

Así también de objetos percibidos por el sentido del Oído; nadie aplica los términos antes citados respectivamente a quienes sienten placer excesivo con melodías musicales o actuaciones, o a quienes toman tal placer como deben.

Ni tampoco a aquellas personas cuyo placer surge del sentido del olfato, excepto incidentalmente: quiero decir, no decimos que los hombres carecen de dominio de sí porque encuentran placer en el olor de la fruta, o las flores, o el incienso, sino más bien cuando lo hacen en los olores de los ungüentos y las salsas: ya que los hombres desprovistos de dominio de sí encuentran placer en ello, porque así los objetos de sus apetitos son evocados en su imaginación (puedes ver también a otros hombres encontrar placer en el olor de la comida cuando tienen hambre): pero encontrar placer en tales cosas es señal del carácter antes mencionado, ya que estos son objetos de deseo para él.

Ahora bien, ni siquiera los animales reciben placer en virtud de estos sentidos, excepto incidentalmente. Quiero decir, no es el olor de la carne de liebre sino el comerla lo que proporciona placer a los perros, y la percepción de este placer es causada por el sentido del olfato. O de nuevo, no es el mugido del buey sino el comerlo lo que le gusta al león; pero del hecho de su cercanía el león es hecho consciente por el mugido, y así parece encontrar placer en esto. De manera similar, no tiene placer en simplemente ver o encontrar un ciervo o una cabra salvaje, sino en la perspectiva de una comida.

Los hábitos del perfecto dominio de sí y la completa ausencia de dominio de sí tienen entonces como objeto tales placeres que también comparten los animales, por cuya razón son claramente serviles y brutales: son el tacto y el gusto.

Pero incluso del gusto los hombres parecen hacer poco o ningún uso; pues al sentido del gusto pertenece la distinción de sabores; lo que los hombres hacen, de hecho, cuando están probando la calidad de los vinos o sazonando «platos preparados».

Pero los hombres apenas encuentran placer en absoluto en estas cosas, al menos aquellos a quienes llamamos desprovistos de dominio de sí no lo hacen, sino solo en el disfrute real que surge enteramente del sentido del tacto, ya sea en el comer o en el beber, o en apetitos más groseros. Esto explica el deseo que se dice expresó una vez un gran glotón: «que su garganta hubiera sido formada más larga que el cuello de una grulla», implicando que su placer derivaba del tacto.

El sentido, entonces, con el que está conectado el hábito de la ausencia de dominio de sí es el más común de todos los sentidos, y este hábito parecería ser justamente motivo de reproche, ya que se adhiere a nosotros no en tanto somos hombres sino en tanto somos animales. En efecto, es brutal encontrar placer en tales cosas y preferirlas por encima de todo; pues los placeres más respetables que surgen del tacto han sido dejados de lado; aquellos, por ejemplo, que ocurren en el curso del entrenamiento gimnástico por el masaje y el baño caliente: porque el tacto del hombre desprovisto de dominio de sí no es indiferentemente de cualquier parte del cuerpo sino solo de partes particulares.

Ahora bien, de los apetitos o deseos algunos se consideran universales, otros peculiares y adquiridos; así el deseo de alimento es natural ya que todo el que realmente necesita desea también alimento, ya sea sólido o líquido, o ambos (y, como dice Homero, el hombre en la flor de la juventud necesita y desea la relación con el otro sexo); pero cuando llegamos a este o aquel tipo particular, entonces el deseo no es universal ni en todos los hombres se dirige a los mismos objetos. Y por lo tanto el concebir tales deseos claramente nos corresponde como individuos. Debe admitirse, sin embargo, que hay algo natural en ello: porque cosas diferentes son placenteras para hombres diferentes y una preferencia de algunos objetos particulares sobre otros casuales es universal. Pues bien, en el caso de los deseos que son estricta y propiamente naturales pocos hombres se equivocan y todos en una dirección, es decir, por el lado del exceso: quiero decir, comer y beber de tal alimento como resulta estar en la mesa hasta llenarse de más es exceder en cantidad el límite natural, ya que el deseo natural es simplemente un suministro de una deficiencia real.

Por esta razón estos hombres son llamados locos del vientre, como llenándolo más allá de lo que deben, y son los serviles quienes adquieren este carácter.

Pero respecto a los placeres peculiares muchos hombres se equivocan y de muchas maneras diferentes; pues mientras que el término «aficionado a tal o cual» implica ya sea encontrar placer en objetos equivocados, o encontrar placer excesivamente, o como la masa de los hombres, o de manera equivocada, aquellos que están desprovistos de todo dominio de sí exceden en todas estas formas; es decir, encuentran placer en algunas cosas en las que no deben hacerlo (porque son propiamente objetos de detestación), y en aquellas en las que es correcto encontrar placer lo hacen más de lo que deben y como la masa de los hombres.

Pues bien, que el exceso respecto a los placeres es ausencia de dominio de sí, y es censurable, es claro. Pero viendo estos hábitos por el lado de los dolores, encontramos que no se dice que un hombre tiene la virtud por resistirlos (como en el caso de la valentía), ni el vicio por no resistirlos; sino que el hombre desprovisto de dominio de sí es tal, porque se duele más de lo que debe por no obtener las cosas que son placenteras (y así su placer le produce dolor), y el hombre de perfecto dominio de sí es tal en virtud de no dolerse por su ausencia, es decir, por tener que abstenerse de lo que es placentero.

Ahora bien, el hombre desprovisto de dominio de sí desea o todas las cosas placenteras indiscriminadamente o aquellas que son especialmente placenteras, y es impulsado por su deseo a elegir estas cosas en preferencia a todas las demás; y esto implica dolor, no solo cuando pierde la consecución de sus objetos sino en el mismo desearlos, ya que todo deseo está acompañado de dolor. Seguramente es un caso extraño este, dolerse por razón del placer.

En cuanto a los hombres que son deficientes por el lado del placer, que encuentran menos placer en las cosas de lo que deben, son caracteres casi imaginarios, porque tal ausencia de percepción sensual no es natural al hombre: pues incluso los otros animales distinguen entre diferentes tipos de alimento, y les gustan unos tipos y les disgustan otros. De hecho, si pudiera encontrarse un hombre que no encuentra placer en nada y para quien todas las cosas son iguales, estaría muy lejos de ser humano en absoluto: no hay nombre para tal carácter porque es simplemente imaginario.

Pero el hombre de perfecto dominio de sí está en el término medio respecto a estos objetos: es decir, no encuentra placer en las cosas que deleitan al hombre vicioso, y de hecho más bien le disgustan, ni en absoluto en objetos impropios; ni en grado grande en ningún objeto de la clase; ni se duele de su ausencia; ni los desea; o, si lo hace, solo con moderación, y ni más de lo que debe, ni en momentos impropios, y así sucesivamente; sino que tales cosas como son conducentes a la salud y a la buena condición del cuerpo, siendo también placenteras, estas las buscará con moderación y como debe hacerlo, y también tales otras cosas placenteras que no obstaculizan estos objetos, y no son indecorosas o desproporcionadas a sus medios; porque quien buscase tales cosas estaría gustándole tales placeres más de lo que es propio; pero el hombre de perfecto dominio de sí no es de este carácter, sino que regula sus deseos por los dictados de la recta razón.

Capítulo14

Ahora bien, el vicio de estar desprovisto de todo dominio de sí parece ser más verdaderamente voluntario que la cobardía, porque el placer es la causa del primero y el dolor de la última, y el placer es objeto de elección, el dolor de evitación. Y de nuevo, el dolor trastorna y estropea la disposición natural de su víctima, mientras que el placer no tiene tal efecto y es más voluntario y por lo tanto más justamente abierto al reproche.

Lo es también por la siguiente razón: que es más fácil habituarse mediante el hábito a resistir los objetos de placer, habiendo muchas cosas de este tipo en la vida y siendo el proceso de habituación no acompañado de peligro; mientras que el caso es inverso en lo que se refiere a los objetos de temor.

De nuevo, la cobardía como hábito confirmado parecería ser voluntaria de manera diferente a los casos particulares que forman el hábito; porque es indolora, pero estos trastornan al hombre por razón del dolor de modo que arroja sus armas y se comporta de otro modo indecentemente, por cuya razón incluso se piensa por algunos que ejercen un poder de compulsión.

Pero para el hombre carente de Autocontrol las acciones particulares son, por el contrario, completamente voluntarias, ya que se llevan a cabo con deseo y esfuerzo directo de la voluntad, mientras que el resultado general es menos voluntario: pues nadie desea formar el hábito.

El nombre de este vicio (que etimológicamente significa falta de disciplina) lo aplicamos también a las faltas de los niños, ya que existe cierta semejanza entre los casos: a cuál se aplica el nombre primariamente, y a cuál secundariamente o por derivación, no es relevante para el presente tema, pero es evidente que lo posterior en el tiempo debe tomar el nombre de lo anterior. Y la metáfora parece ser muy acertada; pues todo aquello que se aferra a cosas viles y es susceptible de gran crecimiento debe ser disciplinado; y a esta descripción responden de manera muy verdadera el deseo y el niño, ya que los niños también viven bajo la dirección del deseo y en ellos es donde más prominentemente se ve el afán por lo placentero.

Por tanto, a menos que el apetito sea obediente y esté sometido al principio rector, se volverá muy grande: pues en el necio el afán por lo placentero es insaciable e indiscriminado; y cada actuación por deseo aumenta el hábito afín, y si los deseos son grandes y violentos en grado incluso expulsan enteramente a la Razón; por ello deben ser moderados y pocos, y en ningún aspecto oponerse a la Razón. Ahora bien, cuando el apetito se encuentra en tal estado lo denominamos obediente y disciplinado.

En resumen, así como el niño debe vivir con atención constante a las órdenes de su educador, así debe estar el principio apetitivo respecto a las de la Razón.

Entonces, en el hombre de Perfecto Dominio de Sí Mismo, el principio apetitivo debe estar en concordancia con la Razón: pues lo correcto es la meta a la que ambos principios apuntan: es decir, el hombre de perfecto dominio de sí mismo desea lo que debe de la manera correcta y en los momentos correctos, que es exactamente lo que la Razón dirige. Dese esto por nuestra exposición del Perfecto Dominio de Sí Mismo.