Libro 10El placer y la vida contemplativa

Capítulo1

A continuación, según parece, viene una discusión sobre el placer, pues se considera que está muy estrechamente vinculado con nuestra naturaleza: por eso los hombres educan a los jóvenes guiándolos en su camino mediante los timones del placer y el dolor. Y se juzga que sentir agrado y desagrado por lo que se debe es lo más importante para la formación del buen carácter moral, porque estos sentimientos se extienden a lo largo de toda la vida, dando una inclinación hacia la virtud y la felicidad y ejerciendo una influencia en su favor, ya que los hombres eligen lo placentero y evitan lo doloroso.

Estos temas, pues, según parece, no debemos pasarlos por alto de ningún modo, y especialmente porque implican mucha diferencia de opinión. Hay quienes llaman al placer el bien supremo; hay otros que por el contrario sostienen que es extremadamente malo: algunos quizá por una convicción real de que tal es el caso, otros por la idea de que es mejor, en relación con nuestra vida y conducta, presentar el placer como malo, incluso si realmente no lo es; argumentando que, como la masa de los hombres tiene una inclinación hacia él y son esclavos de sus placeres, es correcto arrastrarlos hacia lo contrario, para que así posiblemente lleguen al término medio.

Confieso que sospecho de la solidez de esta política; en materias relativas a los sentimientos y acciones de los hombres las teorías son menos convincentes que los hechos: siempre que, por tanto, se encuentran en conflicto con la experiencia real, no solo son despreciadas sino que arrastran la verdad en su caída: aquel, por ejemplo, que desprecia el placer, si se le ve alguna vez buscándolo, obtiene la reputación de recaer en él como si fuera universalmente tal como dijo que era, pues la masa de los hombres es incapaz de distinciones finas.

Las explicaciones verdaderas, por tanto, de tales materias parecen ser las más convenientes, no solo con vistas al conocimiento sino a la vida y la conducta: porque son creídas al estar en armonía con los hechos, y así prevalecen entre los sabios para vivir de acuerdo con ellas.

Pero basta ya de tales consideraciones: procedamos ahora a las máximas habituales respecto al placer.

Capítulo2

Ahora bien, Eudoxo pensaba que el placer era el bien supremo porque veía a todos, racionales e irracionales por igual, buscándolo: y argumentaba que, puesto que en todo lo que es objeto de elección debe ser bueno y lo que más lo es el mejor, el hecho de que todos fueran atraídos hacia la misma cosa probaba que esta cosa era la mejor para todos: «Pues cada uno», decía, «encuentra lo que es bueno para sí mismo igual que encuentra su alimento apropiado, y así lo que es bueno para todos, y el objeto del deseo de todos, es su bien supremo».

(Y sus teorías fueron recibidas, no tanto por sí mismas, sino por su excelente carácter moral; pues se pensaba que poseía eminentemente el perfecto dominio de sí mismo, y por tanto no se pensaba que dijera estas cosas porque fuera amante del placer sino que realmente estaba así convencido).

Y pensaba que su posición no quedaba menos probada por el argumento de lo contrario: es decir, puesto que el dolor era en sí mismo objeto de rechazo para todos, lo contrario debía ser de igual modo objeto de elección.

Además sostenía que es más digno de elección aquello que elegimos, no por razón de, o con vistas a, algo ulterior; y que el placer es confesadamente de este tipo porque nadie pregunta nunca con qué propósito siente placer, sintiendo que el placer es en sí mismo digno de elección.

Además, que cuando se añade a cualquier otro bien lo hace más digno de elección; como, por ejemplo, a las acciones de justicia, o al perfecto dominio de sí mismo; y el bien solo puede ser incrementado por sí mismo.

Sin embargo, este argumento al menos parece probar únicamente que pertenece a la clase de los bienes, y no que lo hace más que cualquier otra cosa: pues todo bien es más digno de elección en combinación con algún otro que tomado completamente solo. De hecho, es mediante tal argumento que Platón prueba que el placer no es el bien supremo: «Pues», dice él, «la vida de placer es más digna de elección en combinación con la sabiduría práctica que separada de ella; pero, si el compuesto es mejor, entonces el placer simple no puede ser el bien supremo; porque el mismo bien supremo no puede mediante ninguna adición volverse más digno de elección de lo que ya es»: y es obvio que nada más puede ser el bien supremo, que por combinación con cualquiera de las cosas buenas en sí mismas llegue a ser más digno de elección.

¿Qué hay entonces de tal naturaleza? (queriendo decir, por supuesto, de lo cual podemos participar; porque aquello que buscamos debe ser tal).

En cuanto a quienes objetan que «aquello a lo que todos aspiran no es necesariamente bueno», confieso que no veo mucho valor en lo que dicen, porque lo que todos piensan decimos que es. Y quien quisiera quitarnos este fundamento no presentará cosas más confiables: porque si el argumento se hubiera basado en los deseos de las criaturas irracionales podría haber algo en lo que dice, pero, puesto que las racionales también desean el placer, ¿cómo puede permitirse que su objeción tenga peso? Y puede ser que, incluso en los animales inferiores, haya algún principio natural bueno por encima de ellos mismos que busca el bien peculiar a ellos.

Tampoco parece sólido lo que se argumenta respecto al argumento de lo contrario: quiero decir, algunas personas dicen «no se sigue que el placer deba ser bueno porque el dolor es malo, puesto que el mal puede oponerse al mal, y tanto el mal como el bien a lo que es indiferente»: ahora bien, lo que dicen es bastante correcto en sí mismo pero no se sostiene en el presente caso. Si tanto el placer como el dolor fueran malos ambos habrían sido objetos de rechazo; o si ninguno, entonces ninguno lo habría sido, en todo caso debían haber corrido la misma suerte: pero ahora los hombres claramente evitan el uno como malo y eligen el otro como bueno, y así hay una oposición completa.

Tampoco queda excluido el placer de ser bueno porque no pertenezca a la clase de las cualidades: los actos de la virtud no son cualidades, ni tampoco la felicidad [sin embargo ambos son ciertamente bienes].

Además, dicen que el bien supremo es limitado pero el placer ilimitado, en cuanto que admite grados.

Ahora bien, si juzgan esto a partir del acto de sentir placer, entonces lo mismo se aplicará a la justicia y a todas las demás virtudes, respecto de las cuales claramente se dice que los hombres son más o menos de tales y cuales caracteres (según las diferentes virtudes), son más justos o más valientes, o uno puede practicar la justicia y el dominio de sí mismo más o menos.

Si, por otra parte, juzgan respecto a los placeres mismos, puede ser que pasen por alto la causa verdadera, a saber, que algunos son puros y otros mezclados: pues así como la salud siendo en sí misma limitada, admite grados, ¿por qué no habría de hacerlo el placer y sin embargo ser limitado? En el primer caso lo explicamos por el hecho de que no hay el mismo ajuste de partes en todos los hombres, ni uno y el mismo siempre en el mismo individuo: pero la salud, aunque relajada, permanece hasta cierto punto, y difiere en grados; y por supuesto lo mismo puede ser el caso del placer.

Además, asumiendo que el bien supremo es perfecto y todos los movimientos y generaciones imperfectos, intentan mostrar que el placer es un movimiento y una generación.

Sin embargo, no parecen justificados al decir siquiera que es un movimiento: pues se piensa que a todo movimiento pertenecen rapidez y lentitud, y si no en sí mismo, como al del universo, sí relativamente: pero al placer no pertenece ninguna de estas: pues aunque uno pueda haber entrado rápidamente en el estado de placer, como en el de la ira, uno no puede estar en el estado rápidamente, ni relativamente al estado de ninguna otra persona; pero podemos caminar o crecer, y así sucesivamente, rápida o lentamente.

Por supuesto es posible cambiar al estado de placer rápida o lentamente, pero actuar en el estado (con lo cual quiero decir tener la percepción del placer) rápidamente, no es posible.

¿Y cómo puede ser una generación? Porque, según las nociones generalmente sostenidas, no se genera cualquier cosa de cualquier cosa, sino que una cosa se resuelve en aquello de lo cual fue generada: mientras que aquello de lo cual el placer es una generación, el dolor es una destrucción.

Además, dicen que el dolor es una carencia de algo adecuado a la naturaleza y el placer un suministro de ello.

Pero estas son afecciones del cuerpo: ahora bien, si el placer fuera realmente una provisión de algo adecuado a la naturaleza, quien debería sentir el placer sería aquello en lo que tiene lugar esa provisión, es decir, el cuerpo, por supuesto; sin embargo, no se piensa que sea así: por tanto, el placer no es una provisión, aunque, desde luego, uno se sentirá complacido cuando tenga lugar una provisión, del mismo modo que sentirá dolor cuando se le prive de algo.

Esta noción parece haber surgido de los dolores y placeres relacionados con el alimento natural; porque cuando las personas han experimentado una carencia y, por tanto, han sentido dolor antes, se complacen, desde luego, con la provisión de lo que les faltaba.

Pero esto no ocurre con todos los placeres: aquellos que acompañan a los estudios matemáticos, por ejemplo, no están relacionados con ningún dolor; y entre los que acompañan a los sentidos, los que surgen a través del olfato; y también muchos sonidos, y visiones, y recuerdos, y esperanzas: ahora bien, ¿de qué pueden ser estas generaciones? Porque no ha habido aquí ninguna carencia de algo que después se provea.

Y a quienes presentan placeres vergonzosos podemos responderles que estos no son realmente cosas placenteras; porque no se sigue que, por ser placenteros para quienes están mal dispuestos, debamos admitir que sean placenteros excepto para ellos; del mismo modo que no deberíamos decir que son realmente saludables, o dulces, o amargas aquellas cosas que lo son para los enfermos, o que son realmente blancos aquellos objetos que dan esa impresión a personas que padecen oftalmía.

O podríamos decir así, que los placeres son dignos de elección pero no en cuanto derivados de estas fuentes: del mismo modo que la riqueza es digna de elección pero no como precio de una traición; o la salud, pero no con la condición de comer cualquier cosa por repugnante que sea.

O también, ¿no podemos decir que los placeres difieren en especie? Los derivados de objetos honorables, por ejemplo, son diferentes de los que surgen de objetos vergonzosos; y no es posible experimentar el placer del hombre justo sin ser justo, o el del hombre musical sin ser musical; y así con los demás.

La distinción que comúnmente se establece entre el amigo y el adulador parecería mostrar claramente que o bien el placer no es un bien, o bien que hay diferentes clases de placer: porque se piensa que el primero tiene como objeto de su trato el bien, mientras que el segundo solo el placer; y a este último se le reprocha, pero al primero los hombres le alaban por tener diferentes objetos en su trato.

Además, nadie elegiría vivir con el intelecto de un niño durante toda su vida, aunque recibiera el máximo placer posible de los objetos de los que los niños lo reciben; ni tomar placer en hacer ninguna de las cosas más vergonzosas, aunque tuviera la certeza de no sentir nunca dolor.

Hay muchas cosas también sobre las que deberíamos ser diligentes aunque no trajeran ningún placer; como ver, recordar, conocer, poseer las diversas excelencias; y el hecho de que los placeres sigan naturalmente a estas no marca ninguna diferencia, porque ciertamente las elegiríamos aunque no resultara ningún placer de ellas.

Parece entonces evidente que el placer no es el bien supremo, ni toda clase de placer es digna de elección; y que hay algunos placeres dignos de elección en sí mismos, diferentes en especie, es decir, en las fuentes de las que se derivan. Baste entonces con esto como exposición de las máximas corrientes respecto al placer y al dolor.

Capítulo3

Ahora bien, qué es y cómo se caracteriza quedará más claro si retomamos el tema desde el principio.

Un acto de visión se considera completo en cualquier momento; es decir, no le falta nada cuya adición posterior completaría su naturaleza entera.

Pues bien, el placer se parece a esto: porque es un todo, por así decirlo; y uno no podría en ningún momento del tiempo tomar un placer cuya naturaleza entera se completara por durar más tiempo. Y por esta razón no es un movimiento: porque todo movimiento tiene lugar en un tiempo de cierta duración y tiene un cierto fin que cumplir; por ejemplo, el movimiento de construcción de una casa solo es completo cuando el constructor ha producido lo que pretendía, es decir, ya sea en el tiempo total [necesario para completar el diseño total], o en una porción dada. Pero todos los movimientos subordinados son incompletos en las partes del tiempo, y son diferentes en especie del movimiento total y entre sí (quiero decir, por ejemplo, que el ajustar las piedras es un movimiento diferente del de acanalar la columna, y ambos a su vez de la construcción del templo como un todo: pero este último es completo al no faltarle nada para el resultado propuesto; mientras que el del basamento, o el del triglifo, es incompleto, porque cada uno es un movimiento de una mera parte).

Entonces, como dije, difieren en especie, y no puedes en cualquier momento que elijas encontrar un movimiento completo en su naturaleza entera, sino, si acaso, en el tiempo total requerido.

Y así ocurre con el movimiento de caminar y todos los demás: porque si el movimiento local es un movimiento de un lugar a otro lugar, entonces también de él hay diferentes clases, volar, caminar, saltar y otras semejantes. Y no solo eso, sino que hay diferentes clases incluso en el caminar: el desde-dónde y el hacia-dónde no son lo mismo en el curso completo que en una porción de él; ni en una porción que en otra; ni es cruzar esta línea lo mismo que cruzar aquella: porque un hombre no está meramente cruzando una línea sino una línea en un lugar dado, y esta está en un lugar diferente de aquella.

Del movimiento he discurrido exactamente en otro tratado. Ahora por tanto solo diré que no parece ser completo en ningún momento dado; y que la mayoría de los movimientos son incompletos y específicamente diferentes, puesto que el desde-dónde y el hacia-dónde constituyen especies diferentes.

Pero del placer la naturaleza entera es completa en cualquier momento dado: es claro entonces que el placer y el movimiento deben ser diferentes uno del otro, y que el placer pertenece a la clase de las cosas enteras y completas. Y esto podría aparecer también por la imposibilidad de moverse excepto en un tiempo definido, mientras que no hay ninguno respecto a la sensación de placer, porque lo que existe en el momento mismo presente es una especie de «todo».

De estas consideraciones entonces es claro que la gente no está justificada al decir que el placer es un movimiento o una generación: porque estos términos no son aplicables a todas las cosas, solo a aquellas que son divisibles y no «todos»: quiero decir que de un acto de visión no hay generación, ni la hay de un punto, ni de una mónada, ni ninguna de estas es un movimiento o una generación: ni entonces del placer hay movimiento o generación, porque es, por así decirlo, «un todo».

Capítulo4

Ahora bien, puesto que toda facultad perceptiva actúa sobre el objeto que le corresponde, y perfectamente la facultad en buen estado sobre el más excelente de los objetos dentro de su alcance (porque la actividad perfecta se piensa que es muy parecida a lo que he descrito; y no plantearemos ninguna cuestión acerca de decir «la facultad» actúa, en vez de, «aquel sujeto en el que reside la facultad»), en cada caso la mejor actividad es la de la facultad en su mejor estado sobre el mejor de los objetos que le corresponden. Y esta será, además, la más perfecta y la más placentera: porque el placer acompaña a toda facultad perceptiva, y de igual modo a toda operación intelectual y especulación; y es más placentera aquella que es más perfecta, y la más perfecta es la actividad de la mejor facultad sobre el más excelente de los objetos dentro de su alcance.

Y el placer perfecciona la actividad. Pero el placer no la perfecciona de la misma manera que lo hacen la facultad y el objeto de percepción, siendo buenos; del mismo modo que la salud y el médico no son en sentidos similares causas de un estado saludable.

Y que el placer surge sobre el ejercicio de toda facultad perceptiva es evidente, porque comúnmente decimos que las visiones y los sonidos son placenteros; es claro también que esto ocurre especialmente cuando la facultad es más excelente y actúa sobre un objeto similar: y cuando tanto el objeto como la facultad de percepción son tales, el placer existirá siempre, suponiendo por supuesto un agente y un paciente.

Además, el placer perfecciona el acto de trabajar no a la manera de un estado inherente, sino como un acabado que sobreviene, tal como es la lozanía en las personas que están en su plenitud. Por tanto, mientras el objeto de la percepción intelectual o sensible sea tal como debe ser y también lo sea la facultad que discierne o capta el objeto, habrá placer en el trabajo: porque cuando aquello que tiene la capacidad de ser afectado y aquello que es apto para actuar son semejantes y están relacionados de manera similar, el mismo resultado se sigue naturalmente.

¿Cómo es entonces que nadie siente placer de manera continua? ¿No es acaso que se cansa, porque todas las facultades humanas son incapaces de ejercerse sin interrupción? Y así, por supuesto, el placer tampoco surge, porque este sigue al acto de trabajar. Pero hay algunas cosas que agradan cuando son nuevas, pero después no de la misma manera, por exactamente la misma razón: que al principio la mente se despierta y trabaja sobre estos objetos con sus poderes en plena tensión; igual que aquellos que están mirando fijamente algo; pero después el acto de trabajar no es de la clase que era al principio, sino descuidado, y así también el placer se embota.

Además, una persona puede concluir que todos los hombres buscan el placer, porque todos aspiran igualmente a la vida y la vida es un acto de trabajar, y cada hombre trabaja en y con aquellas cosas que también más le gustan; el hombre musical, por ejemplo, trabaja con su oído en la música; el hombre estudioso con su intelecto en cuestiones especulativas, y así sucesivamente. Y el placer perfecciona los actos de trabajar, y así también la vida a la que los hombres aspiran. No es extraño entonces que aspiren también al placer, porque para cada uno este perfecciona la vida, que es en sí misma digna de elección. (Nos tomaremos la libertad de omitir la cuestión de si elegimos la vida por causa del placer o el placer por causa de la vida; porque estos dos están claramente conectados de cerca y no admiten separación; ya que el placer no llega a existir sin el trabajo, y de nuevo, el placer perfecciona todo trabajo.)

Y esta es una razón por la cual se piensa que los placeres difieren en especie, porque suponemos que las cosas que difieren en especie deben ser perfeccionadas por cosas que difieren de la misma manera: siendo esto claramente el caso con las producciones de la naturaleza y el arte; como animales, y árboles, y pinturas, y estatuas, y casas, y mobiliario; y así suponemos que de manera semejante los actos de trabajar que son diferentes en especie son perfeccionados por cosas que difieren en especie. Ahora bien, los trabajos intelectuales difieren específicamente de los de los sentidos, y estos últimos difieren unos de otros; por tanto, también lo hacen los placeres que los perfeccionan.

Esto puede mostrarse también por la conexión íntima que subsiste entre cada placer y el trabajo que perfecciona: quiero decir, que el placer propio de cualquier trabajo incrementa ese trabajo; pues quienes trabajan con placer examinan todas las cosas más de cerca y las llevan a cabo con mayor grado de precisión; por ejemplo, aquellos hombres se vuelven geómetras que sienten placer en la geometría, y comprenden los puntos particulares más completamente: de manera semejante, los hombres que son aficionados a la música, o la arquitectura, o cualquier otra cosa, mejoran cada uno en su propia ocupación, porque sienten placer en ellas. Así los placeres ayudan a incrementar los trabajos, y las cosas que ayudan así son propias y peculiares: pero las cosas que son propias y peculiares a otras específicamente diferentes son ellas mismas también específicamente diferentes.

Sin embargo, esto puede mostrarse aún más claramente por el hecho de que los placeres que surgen de una clase de trabajos obstaculizan otros trabajos; por ejemplo, las personas que son aficionadas a la música de flauta no pueden mantener su atención en una conversación o discurso cuando captan el sonido de una flauta; porque sienten más placer en tocar la flauta que en el trabajo en el que están ocupados en ese momento; en otras palabras, el placer que acompaña a tocar la flauta destruye el trabajo de la conversación o el discurso.

Más o menos el mismo tipo de cosa tiene lugar en otros casos, cuando una persona está ocupada en dos trabajos diferentes al mismo tiempo: es decir, el más placentero de los dos sigue desplazando al otro, y, si la disparidad en lo placentero es grande, entonces más y más hasta que un hombre incluso cesa por completo de trabajar en el otro.

Esta es la razón por la cual, cuando estamos muy complacidos con algo cualquiera, no hacemos nada más, y es solo cuando estamos moderadamente complacidos con una ocupación que la variamos con otra: las personas, por ejemplo, que comen golosinas en el teatro lo hacen más cuando la actuación es indiferente.

Puesto que entonces el placer propio y peculiar da precisión a los trabajos y los hace más duraderos y mejores en su género, mientras que aquellos placeres que les son ajenos los estropean, es claro que hay una amplia diferencia entre ellos: de hecho, los placeres ajenos a cualquier trabajo tienen más o menos el mismo efecto que los dolores propios de él, que, en efecto, destruyen los trabajos; quiero decir, si un hombre detesta escribir, u otro el cálculo, el uno no escribe, el otro no calcula; porque, en cada caso, el trabajo está acompañado de algún dolor: así entonces efectos contrarios son producidos sobre los trabajos por los placeres y dolores propios de ellos, por los cuales entiendo aquellos que surgen del trabajo, en sí mismo, independientemente de cualquier otra circunstancia. En cuanto a los placeres ajenos a un trabajo, ya hemos dicho que producen un efecto similar al dolor propio de él; es decir, destruyen el trabajo, solo que no de la misma manera.

Pues bien, así como los trabajos difieren unos de otros en bondad y maldad, siendo algunos objetos apropiados de elección, otros de rechazo, y otros en su naturaleza indiferentes, los placeres están relacionados de manera similar; ya que su propio placer propio acompaña a cada trabajo: por supuesto, el que es propio de un trabajo bueno es bueno, el que es propio de uno malo, malo: pues incluso los deseos de lo que es noble son dignos de alabanza, y los de lo que es vil, dignos de censura.

Además, los placeres que acompañan a los trabajos están más estrechamente conectados con ellos incluso que los deseos posteriores a ellos: pues estos últimos están separados tanto en el tiempo como en la naturaleza, pero los primeros están cerca de los trabajos, y tan indivisibles de ellos como para plantear la cuestión de si el trabajo y el placer son idénticos; pero el placer no parece ser una operación intelectual ni una facultad de percepción, porque eso es absurdo; pero sin embargo da a algunos la impresión de ser lo mismo por no estar separado de estas.

Así entonces, como los trabajos son diferentes, así son sus placeres; ahora bien, la vista difiere del tacto en pureza, y el oído y el olfato del gusto; por tanto, de manera semejante, lo hacen sus placeres; y de nuevo, los placeres intelectuales de estos sensuales, y los diferentes tipos tanto de intelectuales como de sensuales unos de otros.

Se piensa, además, que cada animal tiene un placer propio de sí mismo, como tiene un trabajo propio; ese placer, por supuesto, que acompaña al trabajo. Y la solidez de esto aparecerá mediante la inspección particular: pues el caballo, el perro y el hombre tienen placeres diferentes; como dice Heráclito, un asno preferiría el heno al oro; en otras palabras, el forraje es más placentero para los asnos que el oro. Así entonces los placeres de animales específicamente diferentes son también específicamente diferentes, pero los de los mismos, podemos suponer razonablemente, están sin diferencia.

Sin embargo, en el caso de las criaturas humanas difieren no poco: pues las mismas cosas agradan a unos y causan dolor a otros; y lo que es doloroso y odioso para unos es placentero para otros y les gusta. Lo mismo ocurre con las cosas dulces: lo mismo no parecerá así al hombre con fiebre que al que está sano; ni tendrán la misma noción de calor el inválido y la persona con salud robusta. Lo mismo ocurre también con otras cosas.

Ahora bien, en todos estos casos se sostiene que es aquello que imprime al hombre bueno la noción de ser tal y cual; y si esta es una segunda máxima (como se sostiene usualmente), y la virtud, es decir, el hombre bueno, en tanto que es tal, es la medida de todo, entonces deben ser placeres reales aquellos que le dieron la impresión de ser así y aquellas cosas placenteras en las que siente placer. Ni es en absoluto asombroso que lo que para él es desagradable dé a otra persona la impresión de ser placentero, pues los hombres están expuestos a muchas corrupciones y deterioros; y las cosas en cuestión no son placenteras realmente, solo para estas personas particulares, y para ellas solo por estar así dispuestas.

Bien, por supuesto, puedes decir que es obvio que debemos afirmar que aquellos placeres que son confesadamente vergonzosos son placeres reales, excepto para gustos depravados: pero de aquellos que se consideran buenos, ¿qué tipo, o cuál, debemos decir que es El Placer del Hombre? ¿No es evidente la respuesta al considerar las Actividades, porque los Placeres siguen a estas?

Si hay una o varias Actividades que pertenecen al hombre perfecto y bienaventurado, los Placeres que perfeccionan estas Actividades deben decirse que son especial y propiamente Los Placeres del Hombre; y todos los demás en un sentido secundario, y en diversos grados según como las Actividades se relacionen con aquellas más altas y mejores.

Capítulo5

Ahora que hemos hablado sobre las Excelencias de ambos tipos, y la Amistad en sus variedades, y los Placeres, queda esbozar la Felicidad, puesto que asumimos que esta es el único Fin de todas las cosas humanas: y ahorraremos tiempo y esfuerzo recapitulando lo que se expuso antes.

Pues bien, dijimos que no es meramente un Estado; porque, si lo fuera, podría pertenecer a alguien que durmiera toda su vida y simplemente vegetara, o a alguien que cayera en calamidades muy grandes: y así, si estas posibilidades nos desagradan y preferimos situarla en el rango de algún tipo de Actividad (como también se dijo antes), y las Actividades son de diferentes tipos (siendo algunas necesarias y dignas de elección con vistas a otras cosas, mientras que otras lo son en sí mismas), es claro que debemos clasificar la Felicidad entre aquellas dignas de elección por sí mismas y no entre aquellas que lo son con vistas a algo más: porque la Felicidad no carece de nada sino que es autosuficiente.

Por dignas de elección en sí mismas se entienden aquellas de las cuales nada se busca más allá del acto de la Actividad: y de este tipo se consideran las acciones según la Virtud, porque hacer lo que es noble y excelente es una de esas cosas que son dignas de elección por sí mismas solamente.

Y también, aquellas diversiones que son placenteras; porque la gente no las elige con ningún propósito ulterior: de hecho reciben más daño que provecho de ellas, descuidando sus personas y sus propiedades. Sin embargo, la mayoría de aquellos que son juzgados felices se refugian en tales pasatiempos, razón por la cual quienes tienen talento variado en tales cosas son muy estimados entre los déspotas; porque se hacen agradables en aquellas cosas a las que estos apuntan, y estos en consecuencia quieren tales hombres.

Ahora bien, estas cosas se consideran aditamentos de la Felicidad porque los hombres en el poder pasan su tiempo libre en ellas: pero quizá no podemos argumentar desde el ejemplo de tales hombres: porque no hay necesariamente Virtud ni Intelecto implicados en tener poder, y sin embargo estas son las únicas fuentes de buenas Actividades: ni se sigue que porque estos hombres, al no haber probado nunca el Placer puro y generoso, se refugien en los corporales, debamos por tanto creer que estos son más dignos de elección: pues los niños también creen que aquellas cosas son más excelentes que son preciosas a sus ojos.

Podemos creer perfectamente que así como los niños y los hombres tienen diferentes ideas sobre lo que es precioso, así también las tienen los malos y los buenos: por tanto, como hemos dicho muchas veces, aquellas cosas son realmente preciosas y placenteras que parecen serlo al hombre bueno; y para cada individuo aquella Actividad es más digna de elección que está de acuerdo con su propio estado; para el hombre bueno lo es aquella que está de acuerdo con la Virtud.

La Felicidad, entonces, no radica en la diversión; de hecho la noción misma es absurda de que el Fin sea la diversión, y que uno se esfuerce y soporte la dureza toda su vida con vistas a la diversión: pues todo en el mundo, por así decir, lo elegimos con algún Fin ulterior en vista, excepto la Felicidad, pues esa es el Fin que comprende todos los demás. Ahora bien, esforzarse y trabajar con vistas a la diversión es claramente necio y muy infantil: pero divertirse con vistas al trabajo constante después, como dice Anacarsis, se considera correcto: pues la diversión es como el descanso, y los hombres necesitan descanso porque son incapaces de trabajar continuamente.

El descanso, por tanto, no es un Fin, porque se adopta con vistas a la Actividad posterior.

Además, se sostiene que la Vida Feliz debe ser una en el camino de la Excelencia, y esta va acompañada de seriedad, y no radica en la diversión. Más aún, aquellas cosas que se hacen con seriedad, decimos, son mejores que las cosas meramente ridículas y unidas a la diversión: y decimos que la Actividad de la mejor parte, o del mejor hombre, es más seria; y la Actividad del mejor es a la vez mejor y más capaz de Felicidad.

Luego, además, en cuanto a los Placeres corporales, cualquier persona ordinaria, o incluso un esclavo, podría disfrutarlos, igual que el mejor hombre vivo; pero la Felicidad nadie supone que un esclavo la comparta excepto en la medida en que está implícita en la vida: porque la Felicidad no radica en tales pasatiempos sino en las Actividades en el camino de la Excelencia, como también se ha expuesto antes.

Capítulo6

Ahora bien, si la Felicidad es una Actividad en el camino de la Excelencia, por supuesto esa Excelencia debe ser la más alta, es decir, la Excelencia del mejor Principio. Ya sea entonces que este mejor Principio sea el Intelecto o algún otro que se piensa que naturalmente gobierna y conduce y concibe cosas nobles y divinas, ya sea siendo en su propia naturaleza divino o el más divino de todos nuestros Principios internos, la Actividad de este de acuerdo con su propia Excelencia apropiada debe ser la Felicidad perfecta.

Que es Contemplativa ya se ha expuesto: y esto parecería ser consistente con lo que dijimos antes y con la verdad: pues, en primer lugar, esta Actividad es del tipo más alto, puesto que el Intelecto es el más alto de nuestros Principios internos y los temas con los que trata los más altos de todos los que caen dentro del alcance de nuestro conocimiento.

Luego, es también la más Continua: pues somos más capaces de contemplar que de hacer cualquier otra cosa, continuamente.

Además, pensamos que el Placer debe ser de algún modo un ingrediente en la Felicidad, y de todas las Actividades de acuerdo con la Excelencia aquella en el camino de la Ciencia es reconocidamente la más placentera: al menos la búsqueda de la Ciencia se considera que contiene Placeres admirables por su pureza y permanencia; y es razonable suponer que el ejercicio es más placentero para aquellos que lo han dominado que para aquellos que todavía lo buscan.

Y la Autosuficiencia de la que habla la gente se vinculará principalmente a la Actividad Contemplativa: por supuesto las necesidades reales de la vida son necesarias tanto para el hombre de ciencia, como para el hombre justo, y todos los demás caracteres; pero, suponiendo que todos estén suficientemente provistos de estas, el hombre justo necesita personas hacia quienes, y en concierto con quienes, practicar su justicia; y de manera similar el hombre de perfecto autodominio, y el hombre valiente, y así sucesivamente con el resto; mientras que el hombre de ciencia puede contemplar y especular incluso cuando está completamente solo, y cuanto más enteramente merece la denominación más capaz es de hacerlo: puede ser que pueda hacerlo mejor teniendo colaboradores, pero aun así es ciertamente el más Autosuficiente.

Además, solo esto parecería ser objeto de descanso por sí mismo, puesto que nada resulta de ello más allá del hecho de haber contemplado; mientras que de todas las cosas que son objetos de acción moral sí queremos obtener algo además de hacerlas, sea lo mismo más o menos.

También, se piensa que la Felicidad radica en el descanso perfecto; pues nos esforzamos para descansar, y guerreamos para estar en paz. Ahora bien, todas las Virtudes Prácticas requieren sociedad o guerra para su Actividad, y las acciones relacionadas con estas se considera que excluyen el descanso; las de la guerra enteramente, porque nadie elige la guerra, ni se prepara para la guerra, por el bien de la guerra: se le consideraría verdaderamente un villano sanguinario a quien hiciera enemigos de sus amigos para asegurar la existencia de la lucha y el derramamiento de sangre. La Actividad también del estadista excluye la idea de descanso, y, además del trabajo real de gobierno, busca poder y dignidades o al menos Felicidad para el hombre mismo y sus conciudadanos: una Felicidad distinta de la Felicidad nacional, que evidentemente buscamos como siendo diferente y distinta.

Si entonces de todas las acciones según las diversas virtudes las de la política y la guerra son preeminentes en honor y grandeza, y estas son incesantes y apuntan a algún Fin ulterior y no son dignas de elección por sí mismas, pero el Trabajo del Intelecto, apto para la contemplación, se considera que sobresale en seriedad y no apunta a ningún Fin más allá de sí mismo y tiene un Placer propio que ayuda a aumentar el Trabajo, y si los atributos de Autosuficiencia, y capacidad de reposo, y ausencia de fatiga (hasta donde es compatible con la debilidad de la naturaleza humana), y todos los demás atributos de la Felicidad suprema pertenecen claramente a este Trabajo, este debe ser la Felicidad perfecta, si alcanza una duración completa de vida, condición que se añade porque ninguno de los aspectos de la Felicidad es incompleto.

Pero tal vida será superior a la mera naturaleza humana, porque un hombre vivirá así, no en tanto que es hombre sino en tanto que hay en él un Principio divino: y en la proporción en que este Principio sobresale de su naturaleza compuesta, así sobresale el Trabajo de él a aquel que es según cualquier otro tipo de Excelencia: y por lo tanto, si el puro Intelecto, comparado con la naturaleza humana, es divino, así también la vida según él será divina comparada con la vida ordinaria del hombre.

Sin embargo, no debemos hacer caso a quienes nos instan a que como hombres nos ocupemos solo de asuntos humanos, o como mortales solo de cosas mortales; sino que, en la medida en que podamos, hagámonos semejantes a los inmortales y hagamos todo con vistas a vivir según el Principio supremo que hay en nosotros, pues por pequeño que sea en tamaño, en poder y preciosidad sobresale con mucho a todos los demás.

De hecho este Principio parecería constituir el «Yo» de cada hombre, puesto que es supremo y superior a todos los demás en bondad; sería absurdo entonces que un hombre no escogiera su propia vida sino la de algún otro.

Y aquí se aplicará una observación hecha antes, que lo que es propio de cada uno es naturalmente lo mejor y lo más placentero para él: tal es entonces para el Hombre la vida según el puro Intelecto (puesto que este Principio es en el sentido más verdadero el Hombre), y si es así, entonces es también la más feliz.

Y en segundo grado de Felicidad estará aquella Vida que es según el otro tipo de Excelencia, pues los Trabajos según esta son propios del Hombre: quiero decir, hacemos acciones de justicia, valentía, y las demás virtudes, unos hacia otros, en contratos, servicios de distinto tipo, y en toda clase de acciones y también sentimientos, observando lo que es apropiado para cada uno: y todas estas son claramente propias del hombre. Además, se piensa que la Excelencia del carácter Moral resulta en algunos puntos de circunstancias físicas, y que está, en muchos casos, muy estrechamente conectada con las pasiones.

De nuevo, la Sabiduría Práctica y la Excelencia del carácter Moral están muy estrechamente unidas; puesto que los Principios de la Sabiduría Práctica están según las Virtudes Morales y estas son correctas cuando concuerdan con la Sabiduría Práctica.

Estas además, como están ligadas a las pasiones, deben pertenecer a la naturaleza compuesta, y las Excelencias o Virtudes de la naturaleza compuesta son propias del hombre: por lo tanto también lo será la vida y Felicidad que es según ellas. Pero la del Intelecto Puro es separada y distinta: y baste esto sobre el tema, pues una gran exactitud está más allá de nuestro propósito.

Parecería además requerir provisión de bienes externos en pequeño grado, o ciertamente menos que la Felicidad Moral: pues, en lo que respecta a las necesidades de la vida, supondremos que ambos caracteres las necesitan igualmente (aunque, de hecho, el hombre que vive en sociedad se toma más molestias con su persona y todo ese tipo de cosas; realmente habrá alguna pequeña diferencia), pero cuando llegamos a considerar sus Trabajos se hallará una gran diferencia.

Quiero decir, el hombre liberal debe tener dinero para hacer sus acciones liberales, y el hombre justo para cumplir sus compromisos (pues las meras intenciones son inciertas, e incluso quienes son injustos fingen desear actuar justamente), y el hombre valiente debe tener poder, si ha de realizar alguna de las acciones que pertenecen a su Virtud particular, y el hombre de perfecto dominio de sí mismo debe tener oportunidad de tentación, si no ¿cómo mostrará él o cualquiera de los otros su verdadero carácter?

(Por cierto, a veces se plantea una cuestión, si la elección moral o las acciones tienen más que ver con la Virtud, puesto que consiste en ambas: es claro que la perfección de la acción virtuosa requiere ambas: pero para las acciones se requieren muchas cosas, y cuanto mayores y más numerosas son, más.) Pero en cuanto al hombre que se dedica a la Especulación Contemplativa, no solo tales cosas son innecesarias para su Trabajo, sino que, por así decirlo, son incluso obstáculos: en lo que respecta a la Contemplación al menos; porque por supuesto en tanto que es Hombre y vive en sociedad escoge hacer lo que la Virtud requiere, y así necesitará tales cosas para mantener su carácter como Hombre aunque no como filósofo especulativo.

Y que la Felicidad perfecta debe ser una especie de Trabajo Contemplativo puede aparecer también por la siguiente consideración: nuestra concepción de los dioses es que son por encima de todo bienaventurados y felices: ahora bien ¿qué clase de acciones Morales vamos a atribuirles? ¿las de justicia? no, ¿no quedarán en una luz ridícula si se los representa formando contratos, y restituyendo depósitos, y demás? ¿o bien entonces los representaremos realizando acciones valientes, resistiendo objetos de temor y enfrentando peligros, porque es noble hacerlo? ¿o liberales? pero ¿a quién darán? y además, es absurdo pensar que tienen dinero o algo semejante. Y en cuanto a acciones de perfecto dominio de sí mismo, ¿cuáles pueden ser las suyas? ¿no sería una alabanza degradante que no tengan malos deseos? En resumen, si uno siguiera el tema en todos sus detalles todas las circunstancias conectadas con las acciones Morales parecerían triviales e indignas de los Dioses.

Aun así, todos creen que viven, y por lo tanto que Trabajan porque no se supone que duerman todo el tiempo como Endimión: ahora bien, si de un ser viviente quitas la Acción, todavía más si la Creación, ¿qué queda sino la Contemplación? Así entonces el Trabajo de los Dioses, eminente en bienaventuranza, será uno apto para la Especulación Contemplativa; y de todos los Trabajos humanos aquel que tenga la mayor capacidad para la Felicidad será el que esté más cercano a este.

Una corroboración de esta posición es el hecho de que los otros animales no participan de la Felicidad, estando completamente excluidos de semejante Trabajo.

Para los Dioses entonces toda su vida es bienaventurada; y para los hombres en tanto que hay en ella alguna copia de semejante Trabajo, pero de los demás animales ninguno es feliz porque de ninguna manera participa de la Especulación Contemplativa.

La Felicidad entonces es coextensiva con esta Especulación Contemplativa, y en proporción a como las personas tienen el acto de Contemplación, así también tienen el ser felices, no incidentalmente, sino en el modo de la Especulación Contemplativa porque es en sí misma preciosa.

Capítulo7

Así que la Felicidad debe ser una especie de Especulación Contemplativa; pero puesto que es del Hombre de quien hablamos, necesitará igualmente Prosperidad Externa, porque su Naturaleza no es por sí misma suficiente para la Especulación, sino que debe haber salud del cuerpo, y nutrición, y cuidado de todo tipo.

Sin embargo, no debe pensarse, porque sin bienes externos un hombre no puede disfrutar de alta Felicidad, que por lo tanto requerirá muchos y grandes bienes para ser feliz: pues ni la Autosuficiencia, ni la Acción, están en el Exceso, y es completamente posible actuar noblemente sin ser gobernante del mar y la tierra, puesto que incluso con medios moderados un hombre puede actuar según la Virtud.

Y esto puede verse claramente en que los hombres en condición privada se considera que actúan justamente, no meramente no menos que los hombres en el poder sino incluso más: será suficiente que le pertenezca a un hombre justo lo que es necesario, pues su vida será feliz quien trabaje según la Virtud.

Solón quizá trazó una imagen justa de los Felices, cuando dijo que son hombres moderadamente provistos de bienes externos, y que han logrado las acciones más nobles, según él pensaba, y que han vivido con perfecto dominio de sí mismos: pues es completamente posible para hombres de medios moderados actuar como deben.

También Anaxágoras parece haber concebido al hombre feliz no como alguien rico o poderoso, diciendo que no debería sorprenderse de que fuera considerado un hombre extraño a juicio de la multitud: porque esta juzga por las circunstancias externas, que son las únicas de las que tiene alguna percepción.

Y así las opiniones de los sabios parecen estar en armonía con lo que nosotros sostenemos sobre el asunto: desde luego, tales cosas tienen cierto peso, pero la verdad, en materias de acción moral, se juzga por los hechos y por la vida real, pues en esto reside la decisión. Así que lo que debemos hacer es examinar las afirmaciones precedentes remitiéndolas a los hechos y a la vida real, y cuando armonicen con los hechos podemos aceptarlas, cuando estén en desacuerdo con ellos concebirlas como meras teorías.

Ahora bien, el que actúa de acuerdo con el Intelecto Puro y le presta atención, y lo cultiva, parece que será tanto el que se encuentra en el mejor estado mental como el más querido por los dioses: porque si, como se piensa, los dioses dedican algún cuidado a las cosas humanas, entonces debe ser razonable pensar que se complacen en lo que es mejor y más afín a ellos mismos (y esto debe ser el Intelecto Puro); y que recompensan con benevolencia a quienes aman y honran esto más que nada, pues prestan atención a lo que les es querido, y actúan correcta y noblemente. Y es bastante obvio que el hombre de ciencia combina principalmente todas estas cualidades: es por tanto el más querido por los dioses, y es probable que sea al mismo tiempo el más feliz.

Así pues, también desde este punto de vista el hombre de ciencia será el más feliz.

Capítulo8

Ahora bien, una vez que hemos dicho lo suficiente a nuestra manera esquemática sobre estos temas —me refiero a las virtudes, y también a la amistad y el placer—, ¿debemos suponer que nuestro propósito original está cumplido? ¿No debemos más bien reconocer, como comúnmente se dice, que en materias de acción moral la mera especulación y el conocimiento no son el verdadero fin, sino más bien la práctica? Y si es así, entonces tampoco respecto de la virtud es suficiente el conocimiento; debemos además esforzarnos por poseerla y ejercerla, y tomar cualesquiera otros medios que haya para volvernos buenos.

Ahora bien, si hablar y escribir fueran de por sí suficientes para hacer buenos a los hombres, con justicia, como observa Teognis, habrían cosechado numerosas y grandes recompensas, y lo que habría que hacer sería proporcionarlas: pero de hecho, si bien es evidente que tienen el poder de guiar y estimular a los generosos entre los jóvenes y de basar en un verdadero principio virtuoso cualquier disposición noble y verdaderamente magnánima, es igualmente evidente que son impotentes para guiar a la masa de los hombres hacia la virtud y la bondad; porque no es su naturaleza ser receptivos a un sentido del pudor sino solo al miedo; ni abstenerse de lo bajo y mezquino porque sea vergonzoso hacerlo sino por el castigo que se le asocia: de hecho, como viven a merced de la pasión, persiguen sus propios placeres y los medios de asegurarlos, y evitan los dolores contrarios; pero en cuanto a lo que es noble y verdaderamente placentero no tienen idea de ello, en la medida en que nunca lo han probado.

Hombres como estos, entonces, ¿qué meras palabras pueden transformar? ¡No, en verdad! Es o bien realmente imposible, o bien una tarea de no poca dificultad, alterar mediante palabras lo que desde antiguo ha sido incorporado a las propias disposiciones de los hombres: y, quizá, sea motivo de satisfacción si con todos los medios y recursos para la bondad en nuestras manos podemos alcanzar la virtud.

La formación de un carácter virtuoso algunos la atribuyen a la naturaleza, algunos a la costumbre, y algunos a la enseñanza. Ahora bien, la parte de la naturaleza, sea la que sea, obviamente no depende de nosotros, sino que pertenece a quienes en el sentido más verdadero son afortunados, en razón de cierta intervención divina.

Luego, en cuanto a las palabras y los preceptos, me temo que no servirán de nada con todos; sino que puede ser necesario que la mente del discípulo haya sido previamente preparada para que le gusten y le disgusten las cosas como debe; igual que la tierra debe estar preparada para nutrir la semilla sembrada. Porque el que vive en obediencia a la pasión no puede oír ningún consejo que le disuada, ni, si lo oyera, entenderlo: ahora bien, al que es así, ¿cómo puede uno reformarlo? De hecho, generalmente se piensa que la pasión no cede ante la razón sino ante la fuerza bruta. Así pues, debe haber, para empezar, una especie de afinidad con la virtud en la disposición; que debe aferrarse a lo honorable y detestar lo vergonzoso. Pero obtener una orientación correcta hacia la virtud desde la más temprana juventud no es fácil a menos que uno se críe bajo leyes de tal tipo; porque vivir con dominio de sí mismo y con resistencia no es agradable para la masa de los hombres, y especialmente no para los jóvenes. Por esta razón la alimentación, y la manera de vivir en general, deben ser objeto de regulación legal, porque las cosas cuando se vuelven habituales no resultarán desagradables.

Sin embargo, quizá no sea suficiente que los hombres mientras son jóvenes reciban la alimentación y los cuidados correctos, sino que, en la medida en que tendrán que practicar y acostumbrarse a ciertas cosas incluso después de haber alcanzado la edad adulta, necesitaremos leyes también sobre estos puntos, y, en definitiva, respecto de toda la vida, puesto que la masa de los hombres es receptiva a la compulsión más que a la razón, y al castigo más que al sentido del honor.

Y por eso algunos hombres sostienen que mientras los legisladores deberían emplear el sentido del honor para exhortar y guiar a los hombres hacia la virtud, bajo la noción de que entonces obedecerán quienes han sido bien entrenados en los hábitos; deberían imponer castigos y penas a quienes desobedecen y son de naturaleza menos prometedora; y a los incorregibles expulsarlos enteramente: porque el hombre bueno y el que vive bajo un sentido del honor obedecerá a la razón; y el tipo más bajo, que se aferra al placer, será mantenido a raya, como las bestias de carga, mediante el dolor. Por eso también dicen que los dolores deben ser tales que sean lo más contrarios posibles a los placeres que agradan.

Como ya se ha dicho, quien ha de ser bueno debe haber sido criado y habituado bien, y luego vivir de acuerdo con ello bajo buenas instituciones, y nunca hacer lo que es bajo y mezquino, ni en contra ni a favor de su voluntad. Ahora bien, estos objetivos solo pueden alcanzarse por hombres que viven de acuerdo con algún intelecto rector y con un orden correcto, con poder para respaldarlos.

En cuanto al gobierno paterno, no posee ni fuerza ni poder coercitivo, ni de hecho lo posee el gobierno de ningún hombre individual, a menos que sea un rey o alguien en caso semejante: pero la ley tiene poder para obligar, puesto que es una declaración que emana de la sabiduría práctica y del intelecto. Y la gente siente enemistad hacia sus semejantes que se oponen a sus impulsos, por muy correctamente que lo hagan: la ley, por el contrario, no es objeto de odio, aunque imponga reglas correctas.

Lacedemonia es casi el único Estado en el que el autor de la constitución ha hecho alguna provisión, al parecer, respecto de la alimentación y la manera de vivir del pueblo: en la mayoría de los Estados estos puntos son completamente descuidados, y cada hombre vive como le place, gobernando a su esposa e hijos al modo de los cíclopes.

Por supuesto, lo mejor sería que hubiera un sistema público correcto y que fuéramos capaces de llevarlo a cabo: pero, puesto que como asunto público esos puntos son descuidados, el deber parecería recaer sobre cada individuo de contribuir a la causa de la virtud con sus propios hijos y amigos, o al menos hacer de esto su objetivo y propósito: y esto, según parece por lo que se ha dicho, podrá hacerlo mejor convirtiéndose él mismo en legislador: puesto que todos los sistemas públicos, es evidente, se forman mediante la instrumentalidad de las leyes y son buenos aquellos que se forman mediante la de buenas leyes: si están escritas o no escritas, si se aplican a la formación de uno o de muchos, no hará, parece, ninguna diferencia, igual que no la hace en música, gimnasia, o cualquier otro logro semejante, que se ganan mediante la práctica.

Porque igual que en las comunidades prevalecen las leyes y las costumbres, así también en las familias las órdenes expresas del jefe, y también las costumbres: e incluso más en estas últimas, debido al parentesco de sangre y a los beneficios conferidos: porque ahí tienes, para empezar, gente que tiene afecto y es naturalmente obediente a la autoridad que la controla.

Además, la formación individual tiene ventajas sobre la pública, como en el caso de la medicina: por ejemplo, como regla general, un hombre con fiebre debe guardar reposo y ayunar; pero en un caso particular, quizás, esto puede no ser válido; o, para tomar un ejemplo diferente, el boxeador no usará el mismo modo de luchar con todos los adversarios.

Parecería entonces que el individuo será atendido con mayor exactitud bajo el cuidado individual, porque así cada uno será más probable que obtenga lo que le conviene. Por supuesto, ya sea en la medicina, la gimnasia o cualquier otra cosa, un hombre tratará los casos individuales mejor si conoce las reglas generales; como, «que tal y tal cosa es buena para todos, o para los hombres en tales y tales casos»: porque las máximas generales no solo se dice que son, sino que son el objeto de las ciencias: aun así esto no es razón contra la posibilidad de que un hombre cuide excelentemente de algún caso particular, aunque no posea conocimiento científico sino que por experiencia conoce exactamente lo que sucede en cada punto; así como algunas personas parecen curarse a sí mismas mejor aunque serían totalmente incapaces de administrar remedio a otros. Sin embargo, puede parecer necesario, no obstante, para quien desea convertirse en un verdadero artista y conocer bien la teoría de su profesión, recurrir a los principios generales y determinar todas sus capacidades: pues ya hemos dicho que estos son el objeto de las ciencias.

Si entonces parece que podemos volvernos buenos por medio de las leyes, por supuesto quien desee hacer mejores a los hombres mediante un sistema de cuidado y formación debe intentar hacerse legislador; pues tratar hábilmente cualquier caso que se le presente no es algo que cualquier persona ordinaria pueda hacer, sino, si acaso, quien tiene conocimiento; como en la medicina y todas las demás que implican práctica cuidadosa y habilidad.

¿No será entonces nuestro próximo asunto indagar de qué fuentes, o cómo uno puede adquirir esta facultad de la legislación; o diremos que, como en casos similares, los estadistas son las personas de quienes aprender, ya que esta facultad se consideraba parte de la ciencia social? ¿No debemos admitir que la ciencia política claramente no está en una posición similar a la de otras ciencias y facultades? Quiero decir, que mientras en todos los demás casos quienes imparten las facultades y quienes las ejercen son idénticos (los médicos y pintores, por ejemplo), en asuntos de arte de gobernar los sofistas profesan enseñar, pero ninguno de ellos lo practica, quedando eso reservado a quienes están realmente dedicados a ello: y estos bien podrían en realidad considerarse que lo hacen por alguna habilidad singular y por mera práctica más que por algún proceso intelectual: pues no escriben ni hablan sobre estos asuntos (aunque sería más para su crédito que componer discursos para los tribunales o la asamblea), ni tampoco han hecho estadistas de sus propios hijos o sus amigos.

Apenas se puede suponer sino que lo habrían hecho si pudieran, viendo que no podrían haber legado un legado más precioso a sus comunidades, ni habrían preferido, para sí mismos o sus amigos más queridos, la posesión de ninguna facultad antes que esta.

La práctica, sin embargo, parece contribuir no poco a su adquisición; meramente respirar la atmósfera de la política nunca los habría hecho estadistas, y por tanto podemos concluir que quienes deseen adquirir conocimiento de arte de gobernar deben tener además práctica.

Pero de los sofistas, quienes profesan enseñarla están claramente muy lejos de hacerlo: de hecho, no tienen conocimiento alguno de su naturaleza y objetos; si lo tuvieran, nunca la habrían puesto en el mismo nivel que la retórica o incluso en uno inferior: tampoco habrían concebido que es «asunto fácil legislar simplemente recopilando las leyes que son famosas, porque por supuesto uno podría seleccionar las mejores», como si la selección no fuera asunto de habilidad, y el juzgar correctamente un asunto muy importante, como en la música: pues solo quienes tienen conocimiento práctico de una cosa pueden juzgar las ejecuciones correctamente o comprender con qué medios y de qué manera se realizan, y qué armoniza con qué: los no instruidos deben contentarse con ser capaces de descubrir si el resultado es bueno o malo, como en la pintura.

Ahora bien, las leyes pueden llamarse las ejecuciones o resultados tangibles de la ciencia política; ¿cómo entonces puede un hombre adquirir de estas la facultad de la legislación, o elegir las mejores? no vemos que los hombres se hagan médicos por compilaciones: y sin embargo en estos tratados los hombres se esfuerzan por dar no solo los casos sino también cómo pueden curarse, y el tratamiento apropiado en cada caso, dividiendo los diversos hábitos corporales. Bien, estos se consideran útiles para los profesionales, pero para los no profesionales inútiles. De manera similar puede ser que las colecciones de leyes y constituciones sean sumamente útiles para quienes son capaces de especular sobre ellas, y juzgar qué está bien y qué mal, y qué clase de cosas encajan con qué otras: pero quienes sin esta capacidad recorran tales asuntos no pueden tener juicio correcto, a menos que lo tengan por instinto, aunque pueden volverse más inteligentes en tales asuntos.

Puesto que entonces quienes nos han precedido han dejado sin investigar el tema de la legislación, será mejor quizás que lo investiguemos nosotros mismos, y, de hecho, todo el tema de la política, para que así lo que podemos llamar filosofía humana pueda completarse en la medida de nuestras posibilidades.

Primero entonces, intentemos obtener los fragmentos de bien que haya en las declaraciones de nuestros predecesores, luego, de las constituciones que hemos recopilado, determinar qué clase de cosas preservan o destruyen las comunidades, y qué, las constituciones particulares; y la causa por la que algunas están bien y otras mal gobernadas, pues tras tal indagación, estaremos en mejor posición de tener una visión concentrada sobre qué clase de constitución es la mejor, qué clase de regulaciones son mejores para cada una, y qué leyes y costumbres.