Libro III

Parte11274b-1276b

Para quien examina los regímenes políticos, qué es cada uno y cómo es, casi la primera consideración es ver qué es en definitiva la ciudad. Pues ahora hay controversia: unos dicen que la ciudad ha realizado tal acción, otros que no fue la ciudad sino la oligarquía o el tirano. Vemos que toda la actividad del político y del legislador se ocupa de la ciudad, y el régimen político es cierta ordenación de quienes habitan la ciudad. Puesto que la ciudad es una de las cosas compuestas, como cualquier otro todo constituido por múltiples partes, es evidente que primero hay que investigar qué es el ciudadano, pues la ciudad es cierta multitud de ciudadanos. Así que debemos examinar a quién hay que llamar ciudadano y quién es el ciudadano. Porque también sobre el ciudadano hay muchas veces controversia: no todos están de acuerdo en que sea ciudadano el mismo individuo.

Pues hay quien, siendo ciudadano en una democracia, muchas veces no es ciudadano en una oligarquía. Dejemos de lado a los que reciben esta denominación de otro modo, como los ciudadanos honorarios. El ciudadano no lo es por habitar en algún lugar (pues también los metecos y los esclavos comparten la residencia), ni tampoco quienes participan de los derechos de tal manera que pueden ser juzgados y juzgar (pues esto les corresponde también a quienes forman comunidad por tratados comerciales [y efectivamente esto les corresponde a ellos]; en muchos lugares, pues, ni siquiera de estos derechos participan plenamente los metecos, sino que es necesario que tengan un patrono, de modo que participan de modo incompleto de tal comunidad), sino que, igual que decimos que los niños que aún no están inscritos por su edad y los ancianos eximidos son en cierto modo ciudadanos, pero no de manera plena y sin más, sino añadiendo que unos son incompletos y otros están retirados, o algo semejante (pues no hay diferencia:

es claro lo que queremos decir). Buscamos, pues, al ciudadano sin más, que no tenga ninguna objeción de ese tipo que requiera corrección, puesto que también respecto de los privados de derechos y los desterrados se puede plantear y resolver cuestiones semejantes. El ciudadano sin más no se define por ninguna otra cosa mejor que por participar en la administración de justicia y en el gobierno. De los cargos, unos están divididos por tiempo, de modo que en algunos casos no está permitido en absoluto que el mismo individuo gobierne dos veces, o solo después de ciertos períodos determinados; otro es indefinido, como el juez y el miembro de la asamblea. Quizá alguien podría decir que estos no son gobernantes ni participan por ello del gobierno; sin embargo, es ridículo privar de gobierno a los que tienen más autoridad. Pero no importe nada: es cuestión de nombre, pues no hay un término común para juez y asambleísta, cómo hay que llamarlos a ambos. Sea, pues, para definirlo, cargo indefinido. Establecemos que son ciudadanos quienes participan así.

Esta definición de ciudadano es la que mejor se ajusta aproximadamente a todos los llamados ciudadanos. Pero no debe escaparse que, en aquellas cosas en que los elementos subyacentes difieren en especie y uno de ellos es primero, otro segundo y otro siguiente, o bien no hay en absoluto nada común en cuanto tales, o apenas. Vemos que los regímenes políticos difieren entre sí en especie, y que unos son posteriores y otros anteriores; pues los desviados y degenerados son necesariamente posteriores a los que no tienen error (de qué modo decimos que están degenerados, quedará claro más adelante). Así que también el ciudadano es necesariamente diferente según cada régimen político. Por eso el ciudadano que hemos descrito lo es sobre todo en una democracia, pero en los demás regímenes puede serlo, aunque no necesariamente. Pues en algunos no hay pueblo ni consideran que haya asamblea sino convocatorias, y administran justicia por secciones, como en Lacedemonia los éforos juzgan los casos contractuales, unos unos casos y otros otros, los ancianos los de homicidio, y quizá otro magistrado otros casos.

De modo semejante también respecto de Cartago: ciertos magistrados juzgan todos los casos. Pero la definición del ciudadano admite corrección. Pues en los demás regímenes no es el magistrado indefinido quien es asambleísta y juez, sino el determinado según el cargo; pues a todos estos o a algunos se les ha asignado deliberar y juzgar, ya sea sobre todos los asuntos o sobre algunos. Quién es el ciudadano, resulta claro por esto: a quien tiene la facultad de participar en el cargo deliberativo o judicial, ya decimos que es ciudadano de esa ciudad, y ciudad es la multitud de tales personas suficiente para una vida autárquica, por decirlo en términos generales.

Para uso práctico se define como ciudadano al nacido de ambos padres ciudadanos y no solo de uno de ellos, sea del padre o de la madre; algunos incluso llevan esto más lejos, como a dos, tres o más generaciones de abuelos. Pero al definirse así de modo político y rápido, algunos se preguntan cómo aquel tercero o cuarto será ciudadano. Gorgias de Leontinos, en parte por la dificultad y en parte con ironía, dijo que, igual que los morteros son los hechos por los fabricantes de morteros, así también los lariseos son los hechos por los artesanos, pues había algunos «fabricantes de lariseos». Pero es sencillo: si participaban del régimen según la definición mencionada, eran ciudadanos; pues tampoco es posible aplicar lo de «nacido de ciudadano o ciudadana» a los primeros pobladores o fundadores.

Pero quizá tiene más dificultad el caso de quienes participaron tras un cambio de régimen político, como hizo Clístenes en Atenas tras la expulsión de los tiranos: pues inscribió en las tribus a muchos extranjeros y esclavos metecos. La controversia respecto de estos no es quién es ciudadano, sino si lo son injusta o justamente. Aunque también sobre esto podría preguntarse alguien si, no siéndolo justamente, no es ciudadano, como si lo injusto y lo falso tuvieran el mismo poder. Pero puesto que vemos que también algunos gobiernan injustamente, de quienes diremos que gobiernan pero no justamente, y el ciudadano está definido por cierto cargo (pues quien participa de tal cargo es ciudadano, como dijimos), es evidente que hay que afirmar que también estos son ciudadanos; y lo de justamente o no justamente se conecta con la controversia antes mencionada. Pues algunos se preguntan cuándo actuó la ciudad y cuándo no actuó la ciudad, por ejemplo cuando de una oligarquía o tiranía surge una democracia (entonces algunos no quieren disolver los contratos, alegando que no los tomó la ciudad sino el tirano, ni muchas otras cosas semejantes, como si algunos regímenes existieran por la fuerza y no por el interés común);

así que si algunas democracias se gobiernan también de este modo, igualmente hay que decir que los actos de este régimen son de la ciudad, igual que los de la oligarquía y la tiranía. Parece que el razonamiento propio de esta dificultad es de qué modo hay que decir que la ciudad es la misma o no es la misma sino diferente. La investigación más superficial de esta dificultad se refiere al lugar y a las personas; pues es posible que se separen el lugar y las personas, y que unos habiten un lugar y otros otro.

Esta dificultad hay que considerarla más leve, pues al decirse «ciudad» en muchos sentidos, hay cierta facilidad en tal investigación. De modo semejante también respecto de las personas que habitan el mismo lugar, ¿cuándo hay que considerar que la ciudad es una? Desde luego no por las murallas; pues sería posible rodear el Peloponeso con una sola muralla. Tal vez es así Babilonia y toda aquella que tiene más perímetro de nación que de ciudad; de la cual, en efecto, dicen que, tomada, una parte de la ciudad no se enteró hasta el tercer día.

Pero la consideración de esta dificultad será útil en otra ocasión (pues sobre el tamaño de la ciudad, cuánto y si conviene que sea una nación o varias, no debe escapársele al político); pero respecto de quienes habitan el mismo lugar, ¿hay que decir que la ciudad es la misma mientras la raza de los habitantes sea la misma, aunque continuamente unos mueran y otros nazcan, igual que solemos decir que son los mismos ríos y las mismas fuentes, aunque la corriente continuamente fluya y se vaya, o hay que decir que las personas son las mismas por tal causa, pero la ciudad es diferente? Pues si la ciudad es cierta comunidad, y es comunidad de ciudadanos de un régimen político, al volverse el régimen político diferente en especie y distinto parecería necesario que también la ciudad no sea la misma, igual que decimos que un coro es diferente cuando es cómico y cuando es trágico, siendo muchas veces las mismas personas, y de modo semejante también toda otra comunidad y composición es diferente si la especie de la composición es diferente, como decimos que es diferente la armonía de los mismos sonidos si una vez es dórica y otra frigia.

Si esto es así, es evidente que hay que decir que la ciudad es la misma mirando sobre todo al régimen político; y es posible llamarla con nombre diferente o igual tanto si la habitan los mismos como si son personas completamente diferentes. Si es justo disolver o no disolver los contratos cuando la ciudad cambia a otro régimen político, es otra cuestión.

Consecuente con lo que acabamos de decir es examinar si hay que considerar que la virtud del hombre bueno y la del ciudadano excelente son la misma o no la misma. Pero si es preciso investigar esto, primero hay que captar en cierto esbozo la virtud del ciudadano. Así pues, como el navegante es uno de los que forman comunidad, así decimos también del ciudadano. Y aunque los navegantes sean desemejantes en su función (pues uno es remero, otro piloto, otro vigilante de proa y otro tiene algún otro nombre de ese tipo), es claro que la definición más precisa de la virtud de cada uno será propia, pero de modo semejante también habrá una común que se ajuste a todos. Pues la seguridad de la navegación es tarea de todos ellos; a esto aspira cada uno de los navegantes. Del mismo modo, pues, también respecto de los ciudadanos, aunque sean desemejantes, la seguridad de la comunidad es su tarea, y la comunidad es el régimen político;

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Por eso es necesario que la virtud del ciudadano se refiera a la constitución. Ahora bien, si hay varias formas de constitución, es evidente que no puede haber una sola virtud del buen ciudadano, la virtud perfecta; pero del hombre bueno decimos que lo es en virtud de una sola excelencia, la perfecta.

Así pues, es manifiesto que es posible ser un buen ciudadano sin poseer la virtud según la cual se es hombre virtuoso. Pero también se puede abordar este mismo argumento de otro modo, discutiendo acerca de la constitución óptima. Porque si es imposible que una ciudad esté compuesta enteramente de hombres virtuosos, y sin embargo cada uno debe cumplir bien su propia función, y esto proviene de la virtud, entonces, dado que es imposible que todos los ciudadanos sean iguales, no podría ser una sola la virtud del ciudadano y del hombre bueno. Pues la virtud del buen ciudadano debe darse en todos (ya que así es necesario que la ciudad sea óptima), pero la del hombre bueno es imposible, a no ser que sea necesario que todos los ciudadanos de la ciudad excelente sean hombres buenos. Además, puesto que la ciudad se compone de elementos desemejantes, como un ser vivo se compone inmediatamente de alma y cuerpo, y el alma de razón y deseo, y la casa de hombre y mujer, y la propiedad de amo y esclavo, del mismo modo también la ciudad está constituida por todos estos elementos y además por otras clases desemejantes, es necesario que la virtud de todos los ciudadanos no sea una sola, como tampoco es la misma la del corifeo y la del parástata en un coro.

Que no es la misma en términos absolutos, pues, es evidente a partir de esto. Pero ¿habrá alguien para quien la virtud del buen ciudadano y la del hombre virtuoso sean la misma? Decimos entonces que el gobernante excelente es bueno y prudente, pero que el ciudadano no necesita ser prudente. Y algunos afirman que la educación del gobernante es distinta desde el principio, como parece evidente en el caso de los hijos de los reyes, que son educados en equitación y en el arte de la guerra, y como dice Eurípides:

«No me vengas con refinamientos... sino con lo que la ciudad necesita»,

como si existiera una educación propia del gobernante. Ahora bien, si la virtud del buen gobernante y la del hombre bueno son la misma, y también es ciudadano el que es gobernado, la virtud del ciudadano y la del hombre no serían la misma en términos absolutos, sino solo la de cierto ciudadano; pues la del gobernante y la del ciudadano no son la misma, y por eso quizá Jasón decía que pasaba hambre cuando no era tirano, como si no supiera ser un simple particular.

Pero lo cierto es que se elogia la capacidad de gobernar y de ser gobernado, y la virtud del ciudadano parece consistir precisamente en ser capaz de gobernar y de ser gobernado bien. Así pues, si consideramos que la virtud del hombre bueno es propia del gobernante, pero la del ciudadano se refiere a ambas cosas, ambas no serían igualmente dignas de elogio. Puesto que a veces parece que ambas cosas son verdad, y que el gobernante y el gobernado no deben aprender las mismas cosas, pero el ciudadano debe conocer y participar de ambas... también desde aquí podría uno observarlo. Existe, en efecto, el mando despótico; este es el que se refiere a las tareas necesarias, y no es preciso que el gobernante sepa realizarlas, sino más bien usarlas; lo otro es incluso servil. Digo «lo otro», la capacidad de ejecutar las tareas de servicio. Hablamos de varias clases de esclavos, pues los trabajos son múltiples. Una de las partes la ocupan los trabajadores manuales;

estos son, como indica su propio nombre, los que viven del trabajo de sus manos, entre los cuales está el artesano. Por eso, en algunos lugares los artesanos no participaban antiguamente en los cargos públicos, hasta que surgió la democracia extrema. Así pues, las tareas de los gobernados de este tipo no deben aprenderlas el hombre bueno, ni el político, ni el buen ciudadano, salvo alguna vez por necesidad personal; (pues entonces ya no se da el caso de que uno sea amo y el otro esclavo).

Pero hay una forma de mando según la cual se gobierna a los semejantes por nacimiento y a los hombres libres. A esta la llamamos el mando político, que el gobernante debe aprender siendo gobernado, como se aprende a mandar la caballería habiendo sido mandado en ella, a ser estratego habiendo sido mandado como soldado, habiendo sido taxiarca y locago. Por eso se dice, y con razón, que no es posible gobernar bien sin haber sido gobernado. Y aunque la virtud de estas dos cosas es distinta, el buen ciudadano debe saber y ser capaz tanto de ser gobernado como de gobernar, y esta es la virtud del ciudadano: conocer el gobierno de los hombres libres en ambos sentidos. Y ambas son propias del hombre bueno, incluso si existe una forma distinta de templanza y de justicia propias del que gobierna. Pues es evidente que tampoco sería una sola la virtud del hombre bueno que es gobernado pero libre, por ejemplo la justicia, sino que tiene formas distintas según las cuales gobernará y será gobernado, del mismo modo que son distintas la templanza y el valor del hombre y de la mujer (pues un hombre parecería cobarde si fuera tan valiente como una mujer valiente, y una mujer charlatana si fuera tan decorosa como el hombre bueno;

ya que también la administración doméstica es distinta para el hombre y para la mujer: la función de aquel es adquirir y la de esta conservar). La prudencia es la única virtud propia exclusivamente del gobernante. Pues las demás parecen ser necesariamente comunes tanto a los gobernados como a los gobernantes, pero la prudencia no es virtud del gobernado, sino la opinión verdadera; pues el gobernado es como el fabricante de flautas, mientras que el gobernante es como el flautista que las usa. Así pues, si la virtud del hombre bueno y la del buen ciudadano son la misma o distintas, y cómo son la misma y cómo distintas, queda claro a partir de lo dicho.

Respecto al ciudadano, queda todavía una de las dificultades. ¿Es verdaderamente ciudadano solo aquel a quien le está permitido participar en el gobierno, o también hay que considerar ciudadanos a los artesanos? Pues si hay que considerar ciudadanos también a estos, a quienes no les corresponde participar en los cargos, no es posible que esa virtud sea la de todo ciudadano (pues este es ciudadano); y si ninguno de estos es ciudadano, ¿en qué categoría hay que colocar a cada uno? Pues tampoco es meteco ni extranjero. ¿O diremos que no resulta nada absurdo por esta razón? Pues tampoco los esclavos ni los libertos están en ninguna de las categorías mencionadas. Porque esto es verdad: que no hay que considerar ciudadanos a todos aquellos sin los cuales no podría existir una ciudad, puesto que tampoco los niños son ciudadanos de la misma manera que los adultos, sino que estos lo son en sentido absoluto y aquellos bajo cierta condición; pues son ciudadanos, pero incompletos.

Así pues, en tiempos antiguos, en algunos lugares el artesano era esclavo o extranjero, y por eso la mayoría son de ese tipo también ahora; pero la ciudad óptima no hará ciudadano al artesano. Y si también este es ciudadano, entonces la virtud del ciudadano que hemos mencionado hay que decir que no es de todos, ni solo del hombre libre, sino de aquellos que están liberados de las tareas necesarias. Los que realizan tales tareas necesarias para un solo individuo son esclavos, los que las hacen para la comunidad son artesanos y jornaleros. Si se examina un poco más, resulta evidente cómo es esto respecto a ellos [pues lo dicho, una vez expuesto, lo hace claro]. Puesto que hay varias constituciones, también es necesario que haya varias clases de ciudadanos, y sobre todo de ciudadano gobernado, de modo que en cierta constitución es necesario que el artesano y el jornalero sean ciudadanos, pero en otras es imposible, como si hay alguna que llaman aristocrática y en la cual los honores se otorgan según la virtud y el mérito;

pues no es posible cultivar las cosas de la virtud viviendo una vida de artesano o de jornalero. En las oligarquías no es posible que el jornalero sea ciudadano (pues la participación en los cargos se basa en patrimonios elevados), pero el artesano sí puede serlo, pues muchos artesanos se enriquecen. En Tebas había una ley según la cual no podía participar en el gobierno quien no se hubiera apartado del mercado durante diez años. En muchas constituciones la ley atrae también a algunos de los extranjeros; pues en algunas democracias es ciudadano el hijo de una ciudadana, y del mismo modo ocurre con los bastardos en muchos lugares. Sin embargo, puesto que por falta de ciudadanos legítimos hacen ciudadanos a tales personas (pues emplean así las leyes debido a la escasez de población), cuando ya disponen de abundancia de gente, poco a poco van excluyendo primero a los nacidos de esclavo o esclava, luego a los de mujeres no ciudadanas, y finalmente solo hacen ciudadanos a los nacidos de ambos progenitores ciudadanos.

Que hay, pues, varias clases de ciudadano, es evidente a partir de esto, y que se llama ciudadano sobre todo al que participa en los honores, como también Homero compuso:

«como si fuera algún deshonrado emigrante»;

pues es como un meteco el que no participa en los honores. Pero allí donde esto está oculto, lo está para engañar a los que conviven. Si hay que considerar distinta o la misma la virtud según la cual un hombre es bueno y un ciudadano es excelente, es claro a partir de lo dicho que en cierta ciudad es el mismo y en otra es distinto, y aquel no es cualquiera sino el político y el que tiene autoridad o puede tenerla, por sí mismo o junto con otros, en el cuidado de los asuntos comunes.

Puesto que esto ha quedado definido, lo siguiente que hay que examinar es si hay que considerar una sola constitución o varias, y si varias, cuáles y cuántas son, y cuáles son sus diferencias. La constitución es la organización de una ciudad respecto a sus distintos cargos y sobre todo respecto al que tiene autoridad sobre todo. Pues en todas partes el gobierno de la ciudad tiene la autoridad, y el gobierno es la constitución. Quiero decir, por ejemplo, que en las democracias tiene autoridad el pueblo, pero en las oligarquías los pocos, al contrario; y decimos que también estas tienen una constitución distinta. Diremos este mismo razonamiento también acerca de las demás. Hay que establecer primero con qué finalidad se constituye la ciudad, y cuántas son las formas de gobierno que se refieren al hombre y a la comunidad de vida. Ya se ha dicho en los primeros razonamientos, en los que se definió la administración doméstica y el poder del amo, que el hombre es por naturaleza un animal político.

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Por eso, incluso sin necesitar ayuda mutua unos de otros, no dejan de desear la vida en común. Sin embargo, también los reúne el interés común, en la medida en que a cada uno le corresponde una parte del vivir bien. Esto es, pues, sobre todo el fin, tanto para todos en común como para cada uno por separado. Pero se reúnen también por el simple hecho de vivir y mantienen la comunidad política, pues quizá incluso en el mero vivir hay una parte de lo noble, a no ser que la vida esté abrumada de manera excesiva por las penalidades. Es evidente que la mayoría de los seres humanos soportan muchos sufrimientos en su afán de vivir, como si en ello hubiera cierta felicidad y dulzura natural.

Por otra parte, no es difícil distinguir las formas de gobierno de que se habla, pues en nuestras obras de divulgación las definimos con frecuencia. El gobierno despótico, aunque en verdad el esclavo por naturaleza y el amo por naturaleza tienen el mismo interés, se ejerce no menos en interés del amo, y en interés del esclavo solo accidentalmente, pues si el esclavo perece no puede subsistir el gobierno despótico. En cambio, el gobierno sobre los hijos y la esposa (y sobre toda la casa, que llamamos administración doméstica) existe o bien en interés de los gobernados o bien en interés de algo común a ambos: en sí mismo en interés de los gobernados, como vemos en las demás técnicas, por ejemplo la medicina y la gimnasia, pero accidentalmente podría ser también en su propio interés. Pues nada impide que el maestro de gimnasia sea a veces él mismo uno de los que se ejercitan, como el piloto es siempre uno de los navegantes.

El maestro de gimnasia o el piloto busca el bien de los gobernados, pero cuando él mismo llega a ser uno de ellos, participa del beneficio accidentalmente. Pues uno es navegante y el otro, siendo maestro de gimnasia, se convierte en uno de los que se ejercitan. Por eso también en los gobiernos políticos, cuando están constituidos según la igualdad y semejanza de los ciudadanos, consideran justo gobernar por turnos, primero, según la costumbre antigua, juzgando natural prestar servicio por turnos y que luego otro cuide de su propio bien, así como antes él mismo, cuando gobernaba, cuidaba del interés de aquel. Pero ahora, a causa de las ventajas que provienen de los bienes comunes y del ejercicio del poder, quieren gobernar de manera continua, como si a los que gobiernan, siendo enfermos, les correspondiera estar siempre sanos. Pues así seguramente también perseguirían los cargos. Queda claro, pues, que todos aquellos regímenes que buscan el interés común resultan ser rectos según la justicia en sentido absoluto, mientras que todos los que buscan solo el interés particular de los gobernantes son defectuosos y desviaciones de los regímenes rectos, pues son despóticos, y la ciudad es comunidad de hombres libres.

Una vez establecidas estas distinciones, lo que sigue es examinar los regímenes: cuántos son en número y cuáles son, y primero los rectos, pues una vez definidos estos quedarán claras también las desviaciones. Puesto que «régimen» y «gobierno» significan lo mismo, y el gobierno es lo soberano en las ciudades, y necesariamente tiene que ser soberano o uno solo o pocos o los muchos, cuando el uno o los pocos o los muchos gobiernan en interés común, necesariamente estos regímenes son rectos, mientras que los que miran al interés particular, ya sea del uno, de los pocos o de la multitud, son desviaciones. Pues o bien hay que decir que los que participan no son ciudadanos, o bien deben participar del beneficio común. Solemos llamar «monarquía» a la forma de gobierno de uno solo que mira al interés común; «aristocracia» al gobierno de pocos, pero más de uno (ya sea porque gobiernan los mejores, ya sea porque mira a lo mejor para la ciudad y para quienes participan de ella); y cuando la multitud gobierna mirando al interés común, se le da el nombre común a todos los regímenes: «régimen político».

(Y esto ocurre razonablemente, pues es posible que uno o pocos se distingan en virtud, pero es ya difícil que un número mayor alcance la perfección en toda virtud, sino sobre todo en la virtud guerrera, pues esta se da en la multitud. Por eso en este régimen el elemento combatiente es el más soberano, y participan de él los que poseen armas.) Desviaciones de los mencionados son: la tiranía de la monarquía, la oligarquía de la aristocracia, y la democracia del régimen político. Pues la tiranía es una monarquía en interés del monarca, la oligarquía en interés de los ricos, y la democracia en interés de los pobres; pero ninguna de ellas mira al beneficio común.

Hay que decir con algo más de extensión qué es cada uno de estos regímenes, pues la cuestión presenta algunas dificultades. Al que filosofa acerca de cada método y no solo mira a la práctica, le corresponde no pasar por alto ni omitir nada, sino mostrar la verdad acerca de cada cosa. La tiranía es, como se ha dicho, una monarquía con poder despótico sobre la comunidad política; hay oligarquía cuando son soberanos del régimen los que poseen bienes, y democracia, por el contrario, cuando lo son no los que poseen abundancia de bienes, sino los pobres. La primera dificultad concierne a la definición. Si los más numerosos, siendo ricos, fueran soberanos de la ciudad, y hay democracia cuando la multitud es soberana —e igualmente, de nuevo, si en algún lugar ocurriera que los pobres, siendo menos que los ricos, pero siendo más fuertes, fueran soberanos del régimen, y donde una multitud pequeña es soberana dicen que hay oligarquía—, no parecería que estos regímenes estuvieran bien definidos.

Pero si además alguien combinara con la riqueza la minoría numérica y con la pobreza la mayoría numérica, y así denominara los regímenes —oligarquía aquel en que los ricos tienen los cargos siendo pocos en número, y democracia aquel en que los pobres los tienen siendo muchos en número—, tendría otra dificultad. ¿Cómo llamaremos a los regímenes recién mencionados, aquel en que los ricos son más numerosos y aquel en que los pobres son menos, siendo cada uno de ellos soberano de los regímenes, si no existe ningún otro régimen aparte de los mencionados? El razonamiento parece, pues, dejar claro que el ser pocos o muchos los soberanos es algo accidental, lo uno en las oligarquías y lo otro en las democracias, porque en todas partes los ricos son pocos y los pobres son muchos (por eso tampoco resulta que las causas mencionadas sean causas de diferencia). Aquello en lo que difieren entre sí la democracia y la oligarquía es pobreza y riqueza, y necesariamente, donde gobiernan gracias a la riqueza, ya sean menos o más, esto es oligarquía, y donde gobiernan los pobres, democracia. Pero ocurre, como dijimos, que los unos son pocos y los otros muchos. Pues son pocos los que viven en la abundancia, pero de la libertad participan todos; causas estas por las que ambos grupos disputan el régimen.

Hay que tomar primero qué límites establecen de la oligarquía y la democracia, y qué es lo justo oligárquico y democrático. Pues todos se aferran a cierta justicia, pero avanzan solo hasta cierto punto, y no dicen todo lo que es la justicia en sentido propio. Por ejemplo, parece que lo justo es lo igual, y lo es, pero no para todos sino para los iguales; y lo desigual parece ser justo, y lo es en efecto, pero no para todos sino para los desiguales. Pero ellos suprimen esto, «para quiénes», y juzgan mal. La causa es que el juicio es sobre sí mismos, y casi todos son malos jueces en lo que a ellos concierne. Así que, puesto que lo justo es para determinados, y se divide del mismo modo tanto respecto de las cosas como respecto de aquellos para quienes es, según se dijo anteriormente en la Ética, reconocen la igualdad de la cosa, pero disputan sobre aquellos para quiénes, sobre todo por lo recién dicho, porque juzgan mal en lo que a sí mismos se refiere, y además porque, como cada uno dice algo justo hasta cierto punto, creen que dicen lo justo en sentido absoluto. Pues los unos, si son desiguales en algo, como en riqueza, creen ser desiguales en todo, y los otros, si son iguales en algo, como en libertad, creen ser iguales en todo.

Pero no dicen lo más importante. Pues si se asociaron y se reunieron solo por los bienes, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la propiedad, de modo que parecería tener fuerza el argumento de los oligárquicos (pues no es justo que el que aportó una mina participe igual de las cien minas que el que dio todo lo demás, ni de las originales ni de las que se añaden). Pero si no es solo por el vivir, sino más bien por el vivir bien (pues entonces también habría ciudad de esclavos y de los demás animales, pero ahora no la hay porque no participan de la felicidad ni de la vida según elección propia), ni por una alianza para que nadie los trate injustamente, ni por los intercambios y el uso mutuo —pues entonces también los tirrenos y los cartagineses, y todos cuantos tienen acuerdos comerciales entre sí, serían ciudadanos de una sola ciudad.

Tienen, desde luego, tratados sobre las importaciones y acuerdos sobre el no cometer injusticia, y escritos sobre la alianza. Pero no hay magistraturas comunes establecidas para todo ello, sino distintas en cada uno, ni se preocupan unos por qué clase de personas deben ser los otros, ni porque ninguno de los sometidos a los tratados sea injusto o tenga vicio alguno, sino solamente de que no se cometan injusticias entre sí. En cambio, sobre la virtud y la maldad política reflexionan cuantos se preocupan de la buena legislación. Por lo cual también es evidente que debe preocuparse de la virtud la ciudad que verdaderamente se llama así, y no solo de nombre. Pues de lo contrario la comunidad se convierte en una alianza que solo se diferencia por el lugar de las alianzas con los que están lejos. Y la ley es un pacto y, como dijo el sofista Licofonte, garante entre unos y otros de los derechos, pero no de tal índole que haga buenos y justos a los ciudadanos.

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Que esto es así resulta evidente. Porque si alguien juntase los lugares en uno solo, de modo que las murallas de la ciudad de los megarenses y de los corintios se tocasen, aun así no habría una sola ciudad; ni tampoco si estableciesen entre ellos derechos de matrimonio, aunque esto es uno de los vínculos propios de las ciudades. De igual modo, tampoco habría ciudad si algunos viviesen separados, pero no a tanta distancia como para no tener relación, sino que tuviesen leyes sobre cómo no perjudicarse unos a otros en los intercambios, por ejemplo si uno fuera carpintero, otro agricultor, otro zapatero y otro algo semejante, y el número total fuera de diez mil, pero no tuviesen en común nada más que esas cosas, como el intercambio y la alianza: ni siquiera así habría aún ciudad.

¿Por qué razón entonces? Pues no precisamente porque la relación no sea próxima. Porque incluso si se reuniesen manteniendo esta forma de relación (cada uno, sin embargo, utilizase su propia casa como si fuese una ciudad y se ayudasen unos a otros solo frente a quienes cometen injusticia, como si fuese una alianza), ni siquiera así parecería ser ciudad para quienes la examinan con rigor, si es que se relacionasen entre sí de modo semejante estando reunidos o separados. Es evidente, pues, que la ciudad no es una comunidad de lugar ni existe en razón de no cometer injusticia entre ellos o por causa del intercambio; sino que estas cosas son necesarias si va a haber ciudad, pero ni siquiera existiendo todas ellas hay ya ciudad, sino que la ciudad es la comunidad del vivir bien tanto para las familias como para los linajes, en razón de una vida perfecta y autosuficiente. Sin embargo, esto no será posible si no habitan en un mismo lugar y si no utilizan los matrimonios mixtos.

Por eso surgieron en las ciudades los lazos de parentesco, las fratrías, los sacrificios y las actividades del convivir. Todo esto es obra de la amistad; pues la amistad es la elección de convivir. El fin de la ciudad es, pues, el vivir bien, y estas cosas existen en razón del fin. Y la ciudad es la comunidad de linajes y aldeas para una vida perfecta y autosuficiente, esto es, como decimos, vivir feliz y noblemente. Por tanto, hay que establecer que la comunidad política existe en razón de las acciones nobles y no del mero convivir. Por eso quienes más contribuyen a tal comunidad tienen mayor parte en la ciudad que quienes son iguales o mayores en libertad y linaje pero desiguales en virtud política, o que quienes los superan en riqueza pero son superados en virtud. Resulta evidente, pues, de lo dicho, que todos los que discuten sobre los regímenes políticos afirman una parte de lo justo.

Pero hay una dificultad: quién debe ser la autoridad soberana en la ciudad. Pues son posibles la multitud, los ricos, la gente decente, el mejor de todos, o un tirano. Pero todas estas opciones parecen presentar dificultades. ¿Qué ocurre, en efecto? Si los pobres, por ser más numerosos, se reparten los bienes de los ricos, ¿esto no es injusto? «Pues por Zeus que fue decidido justamente por la autoridad soberana». Entonces ¿qué hay que decir que es la injusticia extrema? De nuevo, si tomándose en cuenta todos, los más numerosos se reparten los bienes de los menos, es evidente que destruyen la ciudad. Pero la virtud no destruye lo que la posee, ni la justicia destruye la ciudad; de modo que es claro que tampoco esta ley puede ser justa. Además, todas las acciones que haya realizado el tirano serán necesariamente justas;

pues usa la fuerza por ser más fuerte, como también la multitud respecto de los ricos. Pero entonces ¿es justo que gobiernen los menos numerosos y los ricos? Si estos hacen lo mismo y saquean y se apropian de los bienes de la multitud, ¿esto es justo? Entonces también lo otro lo sería. Que todas estas cosas son, pues, malas y no justas, resulta evidente; pero entonces ¿deben gobernar la gente decente y ser soberanos de todo? En ese caso todos los demás serán necesariamente sin honores, al no ser honrados con los cargos políticos; pues decimos que los cargos son honores, y si gobiernan siempre los mismos es necesario que los demás carezcan de honores. ¿Pero es mejor que gobierne uno solo, el más excelente? Sin embargo, esto es aún más oligárquico; pues los sin honores son más numerosos. Pero tal vez alguien podría decir que es malo en general que sea soberano un hombre y no la ley, teniendo al menos las pasiones que acompañan al alma.

Si la ley es oligárquica o democrática, ¿qué diferencia habrá respecto de las dificultades planteadas? Pues sucederá igualmente lo dicho antes. Sobre las demás cuestiones habrá otra discusión; pero que la multitud debe ser soberana más que los pocos que son los mejores parecería resolverse y, aunque tiene alguna dificultad, quizá también encierra verdad. Pues la mayoría, en la que cada uno no es un hombre excelente, sin embargo es posible que reunidos sean mejores que aquellos, no como individuos sino como conjunto, al igual que las comidas a escote son mejores que las ofrecidas con un solo gasto; porque siendo muchos cada uno tiene una parte de virtud y de prudencia, y al reunirse la multitud se convierte como en un solo hombre, con muchos pies y muchas manos y muchos sentidos, y lo mismo respecto del carácter y el pensamiento. Por eso también juzgan mejor la mayoría tanto las obras musicales como las de los poetas;

pues unos juzgan una parte, otros otra, pero todos juzgan todo. Y en esto difieren los hombres excelentes de cada uno de la mayoría, como también dicen que los bellos difieren de los no bellos, y las cosas pintadas con arte de las reales, en que reúnen en uno lo que está disperso separadamente, aunque tomadas por separado el ojo de este es más bello que el del retrato, y alguna otra parte de otro.

Si respecto de todo pueblo y de toda multitud es posible que exista esta diferencia de los muchos frente a los pocos excelentes, no está claro, y tal vez por Zeus está claro que respecto de algunos es imposible (pues el mismo argumento podría aplicarse también a las bestias; y sin embargo ¿en qué se diferencian algunos de las bestias por así decirlo?); pero nada impide que respecto de cierta multitud lo dicho sea verdadero. Por eso también podría alguien resolver mediante esto la dificultad planteada antes y la siguiente a ella: ¿de qué deben ser soberanos los hombres libres y la multitud de los ciudadanos? Tales son los que ni son ricos ni tienen ningún mérito por su virtud. Pues que participen de los cargos más importantes no es seguro (pues debido a la injusticia y la insensatez necesariamente cometerán unos injusticias y otros errores);

pero tampoco darles parte ni participación es temible (pues cuando hay muchos sin honores y pobres, es necesario que esa ciudad esté llena de enemigos). Queda entonces que participen en la deliberación y el juicio. Por eso también Solón y algunos otros legisladores los asignan a la elección de magistrados y al examen de cuentas de los gobernantes, pero no les permiten gobernar individualmente. Pues todos juntos tienen suficiente percepción, y mezclándose con los mejores benefician a las ciudades, como el alimento no puro mezclado con el puro hace más útil el total que la pequeña cantidad; pero cada uno por separado es imperfecto para juzgar.

Pero este ordenamiento del régimen político presenta una dificultad: primero que parecería ser propio de la misma persona juzgar quién ha curado correctamente, y también curar y hacer sano al enfermo de la enfermedad presente; y este es el médico. De modo semejante esto ocurre también en las demás experiencias y artes. Así como el médico debe rendir cuentas ante médicos, así también los demás ante sus semejantes. El médico es tanto el que practica como el que dirige y en tercer lugar el que ha sido educado en el arte (pues hay algunos así en casi todas las artes); y concedemos el juzgar no menos a los educados que a los que saben. Además, también respecto de la elección parecería tener la misma índole. Pues también elegir correctamente es obra de los que saben, por ejemplo elegir un geómetra entre los expertos en geometría y un piloto entre los expertos en navegación.

Pues aunque también respecto de algunas obras y artes participan algunos de los no especialistas, sin embargo no más que los que saben. De modo que según este argumento no debería hacerse a la multitud soberana ni de las elecciones de magistrados ni de los exámenes de cuentas. Pero quizá no todo esto se dice correctamente debido al argumento anterior, si la multitud no es demasiado servil (pues cada uno será peor juez que los que saben, pero todos reunidos o son mejores o no peores), y porque respecto de algunas cosas ni solo el que las hizo ni este juzgaría mejor, sino que conocen los resultados también quienes no poseen el arte, por ejemplo una casa no solo puede conocerla el que la hizo, sino que también juzga mejor quien la usa (y la usa el administrador del hogar), y un timón mejor el piloto que el carpintero, y un banquete el comensal y no el cocinero.

Esta dificultad tal vez parecería resolverse así suficientemente; pero hay otra que se deriva de esta. Pues parece absurdo que los malos sean soberanos de cosas mayores que la gente decente, y los exámenes de cuentas y las elecciones de magistrados son lo más importante; y estas en algunos regímenes políticos, como se ha dicho, las confían al pueblo; pues la asamblea es soberana de todas esas cosas. Y sin embargo participan de la asamblea, deliberan y juzgan quienes tienen pequeño censo y cualquier edad, mientras que tesoreros, estrategos y los que ocupan los cargos mayores lo hacen a partir de grandes censos. Podría resolverse también esta dificultad de modo semejante. Pues tal vez también esto es correcto. Porque no es el juez ni el consejero ni el miembro de la asamblea quien gobierna, sino el tribunal, el consejo y el pueblo; y cada uno de los mencionados es una parte de estos (llamo parte al consejero, al miembro de la asamblea y al juez);

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De modo que la multitud es justamente soberana en asuntos de mayor importancia, pues el pueblo, el consejo y el tribunal están formados por muchos. Y la propiedad de todos estos en conjunto es mayor que la de quienes, individualmente o en pequeño número, ejercen las grandes magistraturas. Queden, pues, establecidas estas cuestiones de esta manera. La primera dificultad planteada deja claro, con mayor evidencia que ninguna otra cosa, que las leyes deben ser soberanas cuando están establecidas correctamente, y el magistrado —sea uno solo o varios— debe ser soberano respecto a aquellas cosas sobre las que las leyes no pueden pronunciarse con precisión, debido a que no es fácil definir de manera universal sobre todo. Sin embargo, qué características deben tener las leyes correctamente establecidas no resulta aún evidente, sino que permanece la dificultad planteada antiguamente. Pues necesariamente, al mismo tiempo y de manera semejante a los regímenes políticos, también las leyes han de ser defectuosas o buenas, justas o injustas.

Pero esto al menos es evidente: que las leyes deben establecerse en relación con el régimen político. Y si esto es así, es claro que las que corresponden a los regímenes rectos son necesariamente justas, mientras que las que corresponden a los regímenes desviados no son justas.

Puesto que en todas las ciencias y artes el fin es un bien, y el mayor y más importante se encuentra en la más soberana de todas —y esta es la capacidad política—, y el bien político es la justicia, es decir, lo que conviene al interés común, a todos les parece que lo justo es algo igualitario, y hasta cierto punto están de acuerdo con las doctrinas filosóficas en las que se ha tratado sobre asuntos éticos (pues afirman que lo justo es algo para algunos y que lo igual debe ser para los iguales); pero no debe pasarse por alto en qué consiste la igualdad y en qué la desigualdad. Pues esto encierra una dificultad y constituye filosofía política. Quizá alguien podría afirmar que es necesario distribuir desigualmente los cargos en proporción a cualquier superioridad en un bien, si en todo lo demás no difieren sino que resultan ser semejantes, ya que para quienes difieren, lo justo y lo proporcionado al mérito son distintos.

Pero si esto fuera verdadero, también habría alguna ventaja en los derechos políticos para quienes sobresalieran por su color, por su estatura o por cualquier otro bien. ¿No es acaso este error evidente? Esto queda claro en las demás ciencias y capacidades: entre flautistas de igual habilidad técnica no debe darse ventaja en las flautas a los de mejor cuna (pues no tocarán mejor por ello), sino que debe darse la superioridad en los instrumentos al que sobresale en su ejecución. Y si lo que digo no resulta aún claro, llevándolo más adelante se hará evidente. Pues si alguien sobresaliera en el arte de tocar la flauta, pero fuera muy inferior en nobleza o belleza, aunque cada uno de estos bienes sea mayor que el arte de la flauta —me refiero a la nobleza y la belleza—, y superaran proporcionalmente más a la habilidad con la flauta que este a ellos en dicha habilidad, aun así deben darse a este las flautas mejores. Pues la superioridad en riqueza y en nobleza debería contribuir a la ejecución de la obra, pero ellas no contribuyen en nada.

Además, según este argumento, todo bien podría ser comparable con cualquier otro. Pues si una determinada estatura fuera mayor, incluso en general la estatura competiría tanto con la riqueza como con la libertad; de modo que si este sobresale más por su estatura que aquel por su virtud, y en general la virtud supera a la estatura, todos los bienes serían comparables. Pues si tal cantidad de estatura es mejor que tal otra, evidentemente tal cantidad sería igual. Pero como esto es imposible, es claro que también en los asuntos políticos es razonable que no se reclamen los cargos según cualquier desigualdad (pues si unos son lentos y otros rápidos, no por ello deben tener más unos y menos otros, sino que en los concursos atléticos esta diferencia recibe su honor); sino que la disputa debe plantearse necesariamente a partir de aquello de lo que se compone la ciudad.

Por eso reclaman con razón el honor los nobles, los libres y los ricos. Pues es necesario que haya hombres libres y que aporten contribuciones, ya que no habría ciudad compuesta enteramente de pobres, como tampoco la habría de esclavos. Pero si estas cosas son necesarias, es evidente que también lo son la justicia y la virtud política, pues sin ellas tampoco es posible que la ciudad sea habitada; solo que sin las primeras es imposible que exista la ciudad, mientras que sin estas no puede ser habitada bien.

Así pues, en cuanto a la existencia de la ciudad, podrían parecer que todas o al menos algunas de estas cosas reclaman con razón su parte; pero en cuanto a la vida buena, la educación y la virtud podrían reclamar con mayor justicia su parte, como ya se dijo anteriormente. Ahora bien, como no deben tener una porción igual quienes son iguales solo en una cosa, ni una porción desigual quienes son desiguales en una sola, necesariamente todos los regímenes de este tipo son desviaciones. Ya se dijo anteriormente que todos en cierto modo reclaman justamente, pero no todos de manera absoluta justa: los ricos porque les corresponde mayor parte del territorio, y el territorio es común, y además porque son más dignos de confianza en los contratos, en la mayoría de los casos; los libres y los nobles porque están más próximos entre sí (pues los de mejor linaje son más ciudadanos que los de linaje inferior, y la nobleza es estimada en cada lugar como propia);

además, porque es razonable que los hijos de mejores padres sean mejores, pues la nobleza es virtud del linaje. De manera semejante diremos que también la virtud reclama justamente, pues afirmamos que la justicia es una virtud social, y que todas las demás virtudes la acompañan necesariamente. Pero también los más numerosos frente a los menos numerosos, pues son más fuertes, más ricos y mejores, si se toman los más numerosos en comparación con los menos.

¿Qué ocurriría entonces si todos estuvieran en una sola ciudad, me refiero, por ejemplo, a los buenos, los ricos, los nobles, y además alguna otra multitud de ciudadanos? ¿Habrá disputa sobre quiénes deben gobernar, o no la habrá? En cada uno de los regímenes mencionados la decisión sobre quiénes deben gobernar es indiscutible (pues difieren unos de otros por sus elementos soberanos, por ejemplo, uno por ser de los ricos y otro por ser de los hombres de mérito, y cada uno de los demás de la misma manera); pero sin embargo examinemos cómo debe determinarse cuando todas estas cosas se dan al mismo tiempo. Si quienes poseen la virtud fueran muy pocos en número, ¿de qué modo habría que decidir? ¿Hay que considerar lo de «pocos» en relación con la tarea, si son capaces de administrar la ciudad, o si son tantos como para formar de ellos una ciudad?

Hay además una dificultad frente a todos los que reclaman honores políticos. Pues podrían parecer que no dicen nada justo quienes pretenden gobernar por su riqueza, e igualmente quienes lo hacen por su linaje; es evidente que si hay uno que es más rico que todos, según el mismo criterio de justicia será necesario que este uno gobierne sobre todos, y de manera semejante también el que sobresale por su nobleza sobre los que reclaman por su condición de libres. Lo mismo sucederá quizá también en las aristocracias respecto a la virtud: pues si hay un solo hombre que sea mejor que los demás hombres de mérito que forman parte del régimen, este debería ser soberano según el mismo criterio de justicia. Por tanto, si también la multitud debe ser soberana porque es más fuerte que los pocos, si uno solo o varios que sean más de uno pero menos que los muchos son mejores que los demás, estos deberían ser soberanos antes que la multitud.

Todo esto parece poner de manifiesto que ninguno de estos criterios es correcto según el cual pretenden gobernar ellos mismos y que todos los demás sean gobernados por ellos. Pues también frente a quienes pretenden ser soberanos en el régimen según su virtud, e igualmente frente a quienes lo pretenden según su riqueza, las multitudes podrían tener algún argumento justo. Pues nada impide que la multitud sea en algún momento mejor que los pocos y más rica, no en cuanto a cada individuo sino en cuanto a su conjunto. Por eso también es posible responder de esta manera a la dificultad que algunos plantean y proponen. Pues algunos se preguntan si el legislador, queriendo establecer las leyes más rectas, debe legislar mirando al interés de los mejores o al de los más numerosos, cuando ocurre lo que se ha dicho. Lo recto debe entenderse de modo equitativo; y lo equitativamente recto mira al interés de la ciudad entera y al común de los ciudadanos.

Ciudadano, en general, es el que participa del gobernar y del ser gobernado, pero es distinto según cada régimen; en relación con el mejor régimen es el que tiene capacidad y elección de ser gobernado y de gobernar con vistas a la vida conforme a la virtud.

Pero si hay alguien que difiera tanto por su superioridad en virtud, o varios pero que no sean capaces de completar el número de una ciudad, de modo que la virtud de todos los demás y su capacidad política no sean comparables con la de estos, si son varios, o si es uno solo, con la de este solamente, ya no deben ser considerados parte de la ciudad. Pues serían tratados injustamente si se les estimara dignos de cosas iguales, siendo tan desiguales en virtud y en capacidad política; es verosímil que semejante hombre sea como un dios entre los hombres. De donde resulta claro que también la legislación debe referirse necesariamente a quienes son iguales tanto por el linaje como por la capacidad, pero respecto a tales hombres no hay ley: ellos mismos son ley. Y sería ridículo que alguien intentara legislar sobre ellos. Pues probablemente dirían lo que, según Antístenes, dijeron los leones cuando los liebres pronunciaban discursos en la asamblea reclamando que todos tuvieran derechos iguales.

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Por eso las ciudades democráticas establecen el ostracismo, y lo hacen por tal motivo: estas, en efecto, parecen perseguir la igualdad por encima de todo, de modo que a quienes consideraban superiores en poder por su riqueza, por sus muchas amistades o por alguna otra fuerza política, los condenaban al ostracismo y los expulsaban de la ciudad por períodos determinados. La leyenda cuenta también que los Argonautas abandonaron a Heracles por un motivo similar: porque el Argo no quería llevarlo junto con los demás navegantes, al superarlos con mucho. Por eso tampoco hay que considerar que quienes censuran la tiranía y el consejo de Periandro a Trasíbulo critican con total acierto (pues cuentan que Periandro nada dijo al heraldo enviado a pedirle consejo, sino que, arrancando las espigas que sobresalían, igualó el campo; de ahí que, aunque el heraldo ignoraba la causa de lo sucedido, al relatar lo acontecido Trasíbulo comprendió que debía eliminar a los hombres sobresalientes).

Pues esto no solo conviene a los tiranos, ni solo los tiranos lo hacen, sino que ocurre de igual manera en las oligarquías y en las democracias; pues el ostracismo tiene, en cierto modo, el mismo efecto que mutilar y desterrar a los sobresalientes. Y lo mismo hacen con las ciudades y los pueblos quienes tienen el poder, como los atenienses con los de Samos, Quíos y Lesbos (pues cuando consolidaron más firmemente su dominio, los humillaron en contra de los tratados), y el rey de los persas muchas veces con los medos, los babilonios y otros que se habían ensoberbecido por haber tenido antes el poder.

El problema se presenta de manera general en todos los regímenes políticos, incluso en los correctos; pues los desviados hacen esto mirando a su propio interés, pero también se da del mismo modo en los que buscan el bien común. Esto es evidente también en las demás artes y ciencias; pues ni un pintor permitiría que el animal tuviera un pie desproporcionado, aunque fuera superior en belleza, ni un constructor de naves una popa u otra parte de la nave, ni desde luego un maestro de coros dejaría cantar en el coro a quien tuviera una voz más grande y más bella que todo el coro. Así que por este motivo nada impide que los monarcas estén en armonía con las ciudades, si hacen esto siendo su gobierno provechoso para las ciudades. Por eso el argumento sobre el ostracismo tiene cierta justificación política respecto a las superioridades reconocidas.

Mejor sería, pues, que el legislador organizara desde el principio la constitución de modo que no necesitara tal remedio; pero es una segunda opción, si se presenta el caso, intentar corregirlo con una medida correctiva de este tipo. Lo cual no ocurrió en las ciudades: pues no miraban a lo que convenía a su propia constitución, sino que utilizaban el ostracismo de manera partidista. Así pues, en los regímenes desviados es evidente que conviene a su interés particular y es justo, pero quizá también es evidente que no es justo en sentido absoluto; pero en el mejor régimen político hay gran dificultad, no respecto a la superioridad en otros bienes, como la fuerza, la riqueza o las muchas amistades, sino si alguien resultara sobresaliente en virtud, ¿qué se debe hacer? Pues no dirían que hay que expulsar y desterrar a tal persona; pero desde luego tampoco gobernar sobre tal persona,

pues sería semejante a pretender gobernar sobre Zeus, repartiendo los cargos. Queda, pues, lo que parece natural: que todos obedezcan con gusto a tal persona, de modo que tales individuos sean reyes perpetuos en las ciudades.

Quizá convenga, después de los razonamientos expuestos, pasar a examinar la monarquía; pues decimos que esta es uno de los regímenes correctos. Hay que considerar si conviene a la ciudad y al país que van a estar bien gobernados ser gobernados por un rey, o no, sino más bien por otro régimen político, o si a unos conviene y a otros no. Primero hay que distinguir si es un solo tipo o tiene varias diferencias. Es fácil comprender esto: que abarca varios tipos y que el modo de gobierno no es uno solo en todas. Pues la monarquía en la constitución espartana parece ser la más conforme a la ley de todas, pero no tiene autoridad sobre todo, sino que cuando sale del país es el jefe en lo relativo a la guerra; además, lo concerniente a los dioses está reservado a los reyes.

Esta monarquía es, pues, como una jefatura militar con plenos poderes y vitalicia; pues no tiene autoridad para matar, excepto en algún momento, como en los tiempos antiguos en las expediciones militares, por ley de la mano. Lo muestra Homero: pues Agamenón soportaba ser insultado en las asambleas, pero una vez que salían tenía autoridad también para matar; al menos dice:

«A quien yo vea lejos de la batalla...

no le

bastará huir de los perros y las aves,

pues en mí está la muerte».

Un tipo de monarquía es este, pues, un mando militar vitalicio, y de estos unos son hereditarios y otros electivos. Junto a este hay otro tipo de monarquía, como las que existen entre algunos bárbaros. Todas estas tienen un poder semejante a las tiranías, pero son conforme a la ley y hereditarias; pues debido a que los bárbaros son por naturaleza más serviles de carácter que los griegos, y los de Asia más que los de Europa, toleran el gobierno despótico sin quejarse en absoluto. Así pues, son tiránicas por tal motivo, pero seguras por ser hereditarias y conforme a la ley. Y la guardia es también real y no tiránica por la misma razón. Pues los ciudadanos custodian a los reyes con armas, mientras que a los tiranos los custodia un cuerpo extranjero; pues unos gobiernan conforme a la ley y sobre gente dispuesta, otros sobre gente no dispuesta, de modo que unos tienen la guardia de parte de los ciudadanos y otros contra los ciudadanos.

Dos son, pues, estos tipos de monarquía, y otro el que existió entre los antiguos griegos, a los que llaman asimnetías. Esto es, por decirlo simplemente, una tiranía electiva, que se diferencia de la bárbara no por no ser conforme a la ley sino solo por no ser hereditaria. Unos ejercían este gobierno de por vida, otros hasta ciertos períodos determinados o hasta ciertas acciones, como cuando los mitileneos eligieron en cierta ocasión a Pítaco contra los desterrados que encabezaban Antiménides y el poeta Alceo. Alceo muestra que eligieron tirano a Pítaco en uno de sus cantos de simposio; pues lo reprocha porque

«a Pítaco, destructor de su patria,

de la ciudad abatida y de mal destino

lo nombraron tirano con grandes elogios todos reunidos».

Estos son y fueron, pues, tiránicos por ser despóticos, pero reales por ser electivos y sobre gente dispuesta. Un cuarto tipo de monarquía real son las de los tiempos heroicos, que se daban de forma voluntaria y hereditarias conforme a la ley. Pues debido a que los primeros se hicieron benefactores de la multitud por sus artes o por la guerra, o bien porque los reunieron o les proporcionaron territorio, llegaban a ser reyes con el consentimiento de la gente y hereditarios para sus sucesores. Tenían autoridad sobre el mando en la guerra y sobre los sacrificios, cuantos no fueran sacerdotales, y además de esto juzgaban los pleitos. Esto lo hacían unos sin jurar y otros jurando; el juramento era el levantamiento del cetro. Pues bien, en los tiempos antiguos gobernaban continuamente tanto los asuntos de la ciudad como los internos y los externos;

más tarde, unas cosas las abandonaron los reyes, otras se las quitaron las masas, en las demás ciudades solo quedaron para los reyes los sacrificios, y donde puede decirse que existía una monarquía, solo tenían el mando de las operaciones militares más allá de las fronteras.

Son pues estos los tipos de monarquía, cuatro en número: una la de los tiempos heroicos (esta era con el consentimiento de la gente, pero para funciones determinadas; pues el rey era jefe militar y juez, y tenía autoridad en lo concerniente a los dioses), la segunda la bárbara (esta es un gobierno despótico hereditario conforme a la ley), la tercera la que llaman asimnetía (esta es una tiranía electiva), la cuarta de estas la espartana (esta es, por decirlo simplemente, una jefatura militar hereditaria vitalicia). Estas se diferencian entre sí de este modo; pero hay un quinto tipo de monarquía, cuando uno solo tiene autoridad sobre todo, del mismo modo que cada pueblo y cada ciudad sobre los asuntos comunes, organizada según el modelo de la administración doméstica. Pues así como la administración doméstica es una especie de monarquía de la casa, así la monarquía absoluta es una administración doméstica de una ciudad y de uno o varios pueblos.

Prácticamente son dos, por decirlo así, los tipos de monarquía que hay que examinar: esta y la espartana; pues la mayoría de las demás están entre estas; pues tienen autoridad sobre menos cosas que la monarquía absoluta, pero sobre más que la espartana. Así que el examen versa prácticamente sobre dos puntos: uno, si conviene a las ciudades tener un jefe militar vitalicio, ya sea hereditario o por turnos, o no conviene; otro, si conviene que uno solo tenga autoridad sobre todo, o no conviene. Pues bien, examinar tal jefatura militar tiene más carácter de ley que de régimen político (pues puede darse esto en todos los regímenes políticos), de modo que quede aparte la primera; el otro modo de monarquía es un tipo de régimen político, así que sobre este hay que reflexionar y recorrer las dificultades que presenta. El punto de partida de la investigación es este: si conviene más ser gobernados por el mejor hombre o por las mejores leyes.

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A quienes consideran conveniente ser gobernados por un rey les parece que las leyes solo dicen lo general, pero no dan órdenes para cada situación concreta, de modo que gobernar según la letra escrita es algo necio en cualquier arte (incluso en Egipto se permite a los médicos hacer cambios después del cuarto día, pero si lo hacen antes, es bajo su propio riesgo). Resulta claro, pues, por la misma razón, que la mejor constitución no es la que se rige por escritos y leyes. Pero, en todo caso, ese principio general debe estar presente en quienes gobiernan. Ahora bien, es mejor aquello en lo que no hay en absoluto elemento pasional que aquello en lo que es inherente. La ley no tiene esto, pero toda alma humana necesariamente lo tiene. Pero quizá alguien podría decir que, a cambio de esto, deliberará mejor sobre los casos particulares. Es evidente, entonces, que el rey debe ser necesariamente legislador y que deben establecerse leyes, pero que estas no sean soberanas cuando se aparten de lo correcto, aunque en los demás casos sí deben serlo.

Ahora bien, en lo que la ley no puede juzgar, ni en absoluto ni bien, ¿debe gobernar uno solo, el mejor, o todos? Porque ahora, cuando se reúnen, juzgan, deliberan y deciden, y todas estas decisiones versan sobre casos particulares. Cada uno de ellos, comparado individualmente, quizá sea inferior; pero la ciudad se compone de muchos, y al igual que un banquete al que muchos contribuyen es mejor que uno solo y sencillo, por eso también la multitud juzga mejor muchas cosas que cualquier individuo.

Además, lo numeroso es más difícil de corromper, como el agua más abundante; así también la multitud es más incorruptible que los pocos. Cuando uno solo se deja dominar por la ira o por alguna otra pasión de este tipo, necesariamente se corrompe su juicio; en cambio, es difícil que todos se encolerizen y se equivoquen al mismo tiempo. Supongamos que la multitud está formada por hombres libres que no hacen nada contra la ley, salvo en aquello en que esta necesariamente falla. Ahora bien, si esto no es fácil cuando son muchos, pero si hubiera varios que fueran buenos tanto como hombres como ciudadanos, ¿es más incorruptible como gobernante uno solo o más bien quienes son varios en número pero todos buenos? ¿O no es evidente que los varios? «Pero estos se dividirán en facciones, mientras que uno solo no lo hará». A esto habría que responder quizá que son excelentes en su alma, igual que ese único individuo. Si, pues, el gobierno de varios hombres buenos debe llamarse aristocracia, y el de uno solo, monarquía, sería más preferible para las ciudades la aristocracia que la monarquía, tanto si el gobierno tiene fuerza armada como si carece de ella, siempre que sea posible encontrar varios semejantes.

Y quizá por eso antes había monarquías: porque era raro encontrar hombres muy superiores en virtud, sobre todo cuando entonces habitaban ciudades pequeñas. Además, establecían a los reyes por sus beneficios, lo que es obra de hombres buenos. Pero cuando sucedió que llegaron a existir muchos semejantes en virtud, ya no lo toleraron, sino que buscaron algo común y establecieron una constitución. Pero cuando, haciéndose peores, se enriquecían a partir de los bienes comunes, de ahí surgieron razonablemente las oligarquías, pues convirtieron la riqueza en algo honorable. De estas pasaron primero a las tiranías, y de las tiranías a la democracia; pues, conduciéndolas siempre hacia menos por afán de lucro vergonzoso, hicieron más fuerte a la multitud, de modo que esta se impuso y surgieron las democracias. Y dado que ha ocurrido que las ciudades se han vuelto más grandes, quizá ya no sea fácil que surja otra constitución que no sea la democracia.

Ahora bien, si alguien sostiene que lo mejor para las ciudades es ser gobernadas por un rey, ¿cómo quedarán las cosas respecto de los hijos? ¿Debe también la estirpe seguir reinando? Pero si resultan ser como vengan a ser, esto es perjudicial. «Pero no se lo entregará a sus hijos, teniendo poder para ello». Pero esto ya no es fácil de creer, pues es difícil, y requiere una virtud mayor que la que corresponde a la naturaleza humana. También hay un problema respecto del poder: si el que va a reinar debe tener cierta fuerza a su alrededor con la que pueda obligar a quienes no quieran obedecerle, o cómo es posible administrar el gobierno. Pues aunque sea soberano según la ley sin hacer nada según su propia voluntad contra la ley, de todos modos es necesario que tenga un poder con el que proteja las leyes. Quizá no sea difícil establecer límites respecto de un rey de este tipo: debe tener fuerza, pero que esta fuerza sea tal que sea superior a cada individuo y a varios juntos, pero inferior a la multitud, al igual que los antiguos daban guardias cuando establecían a alguien sobre la ciudad, a quien llamaban esimneta o tirano, y cuando Dionisio pedía guardias, alguien aconsejaba a los siracusanos que le dieran ese número de guardias.

Ahora llega el razonamiento, y hay que hacer el examen, sobre el rey que hace todo según su propia voluntad. Pues el llamado rey según la ley no es una forma de constitución, como dijimos (puede existir un generalato vitalicio en todas, por ejemplo en la democracia y en la aristocracia, y muchos ponen a uno solo como soberano de la administración; existe tal cargo en Epidamno, y también en Opunte en cierto modo menor). Pero respecto de la llamada monarquía absoluta (esta es aquella según la cual el rey gobierna sobre todo según su propia voluntad), a algunos les parece que ni siquiera es conforme a la naturaleza que uno solo sea soberano de todos los ciudadanos, cuando la ciudad está compuesta de semejantes; pues para los semejantes por naturaleza es necesario que tengan el mismo derecho y la misma dignidad según la naturaleza, de modo que si el que los desiguales tengan alimento o vestido iguales es perjudicial para los cuerpos, así ocurre también con los honores.

Por tanto, igualmente también lo es lo desigual para los iguales; por eso no es justo que uno gobierne más que sea gobernado, y por tanto también que lo hagan por turnos. Pero esto ya es ley, pues el orden es ley. Por tanto, es más preferible que gobierne la ley antes que uno cualquiera de los ciudadanos, y según este mismo razonamiento, incluso si es mejor que gobiernen algunos, deben ser establecidos como guardianes de las leyes y servidores de las leyes. Pues es necesario que existan algunos gobernantes, pero dicen que no es justo que sea este único, siendo todos semejantes. Pero, en todo caso, lo que no parece poder delimitar la ley, tampoco podría conocerlo un hombre. Pero la ley, después de educar expresamente, confía a los gobernantes que juzguen y administren lo restante según el criterio más justo. Además, permite corregir lo que a quienes lo intentan les parezca mejor que lo establecido. Así pues, quien ordena que gobierne la ley parece ordenar que gobiernen solo el dios y la inteligencia, mientras que quien ordena que gobierne un hombre añade también una bestia.

Pues el deseo es algo así, y la pasión pervierte a los gobernantes, incluso a los mejores hombres. Por eso la ley es inteligencia sin apetito. El ejemplo de las artes parece ser falso: que curarse según lo escrito es malo, y que es más preferible recurrir a quienes tienen las artes. Pues aquellos no hacen nada por amistad contrario a la razón, sino que ganan su salario curando a los enfermos; pero los que están en los cargos políticos suelen hacer muchas cosas por hostilidad y por favor. Y de hecho, cuando sospechan que los médicos, sobornados por los enemigos, los destruirían para obtener una ganancia, entonces buscarían más bien el tratamiento según los escritos. Pero además, los médicos se llaman a sí mismos, cuando están enfermos, a otros médicos, y los entrenadores, cuando se ejercitan, a otros entrenadores, como incapaces de juzgar la verdad por juzgar sobre asuntos propios y estando apasionados.

De modo que es claro que quienes buscan la justicia buscan el término medio, pues la ley es el término medio. Además, son más soberanas y versan sobre cosas más importantes las leyes según las costumbres que las leyes escritas, de modo que si un hombre como gobernante es más seguro que las leyes escritas, no lo es que las leyes según la costumbre.

Pero tampoco es fácil que uno solo supervise muchas cosas; por tanto, será necesario que sean varios los gobernantes establecidos por él, de modo que ¿qué diferencia hay entre que esto exista desde el principio o que uno solo establezca de este modo? Además, como ya se dijo antes, si el hombre excelente, por ser mejor, es justo que gobierne, dos buenos son mejores que uno; pues esto es aquello de

«cuando dos van juntos» Hom. Il. 10.224

y el ruego de Agamenón

«ojalá tuviera diez consejeros así». Hom. Il. 2.372

Ahora también los cargos son soberanos para juzgar sobre algunas cosas, como el juez, sobre las que la ley no puede delimitar, pues sobre aquellas que puede, nadie discute que la ley gobernaría y juzgaría mejor. Pero puesto que unas cosas pueden ser abarcadas por las leyes y otras es imposible, estas son las que hacen dudar y preguntar si es más preferible que gobierne la mejor ley o el mejor hombre. Pues sobre aquello acerca de lo cual deliberan legislar, es de las cosas imposibles. No discuten, pues, esto: que no sea necesario que sea un hombre quien juzgue sobre tales cosas, sino que no sea uno solo, sino muchos.

Pues cada gobernante juzga bien educado por la ley, y quizá parecería absurdo si alguien viera mejor con dos ojos y juzgara y actuara con dos oídos, dos pies y manos, que muchos con muchos. Puesto que incluso ahora los monarcas se hacen muchos ojos propios, y oídos, manos y pies: pues convierten en cogobernantes a quienes son amigos del gobierno y de ellos mismos. Si no son amigos, no actuarán según la intención del monarca; pero si son amigos suyos y del gobierno, el amigo es igual y semejante, de modo que si cree que estos deben gobernar, cree que deben gobernar igualmente los iguales y semejantes. Estos son, pues, aproximadamente los argumentos que dicen quienes discuten contra la monarquía. Pero quizá esto sea así en algunos casos, y en otros no.

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Pues hay por naturaleza un tipo de autoridad despótica, otro tipo regio, otro político, cada uno justo y conveniente para unos y otros de modo distinto. Pero el tiránico no existe conforme a la naturaleza, ni tampoco las demás formas de gobierno que son desviaciones, pues estas surgen contra naturaleza. Ahora bien, por lo dicho resulta evidente que entre semejantes e iguales no es conveniente ni justo que uno solo sea señor de todos, ni cuando no hay leyes sino que él mismo es como ley, ni cuando las hay, ni que siendo bueno gobierne a buenos o siendo malo a malos, ni siquiera si es superior en virtud, excepto de cierta manera. Cuál es esa manera hay que explicarlo; y ya se ha dicho algo antes.

Primero debe definirse qué multitud es apta para ser gobernada en régimen regio, cuál en régimen aristocrático y cuál en régimen político. Una multitud apta para el régimen regio es aquella que por naturaleza produce un linaje superior en virtud para el liderazgo político; apta para el régimen aristocrático es aquella que por naturaleza produce una multitud capaz de ser gobernada con la autoridad propia de los hombres libres por quienes son, según su virtud, aptos para dirigir hacia un gobierno político; y apta para el régimen político es aquella en la que por naturaleza surge una multitud guerrera capaz tanto de gobernar como de ser gobernada según una ley que distribuye los cargos a los pudientes conforme al mérito. Así pues, cuando ocurre que un linaje entero o incluso uno solo de entre todos se distingue tanto en virtud que la suya supera la de todos los demás, entonces es justo que ese linaje sea regio y señor de todos, y que ese uno solo sea rey. Pues, como se dijo antes, no solo es así conforme a la justicia que suelen invocar quienes establecen las formas de gobierno —tanto los que establecen las aristocráticas como los que establecen las oligárquicas y a su vez los que establecen las democráticas (pues todos reclaman según una superioridad, aunque no la misma superioridad)—, sino también conforme a lo dicho anteriormente.

Pues no es propio matar, desterrar ni desde luego aplicar el ostracismo a semejante persona, ni tampoco es propio exigir que gobierne por turnos; porque no es natural que la parte supere al todo, y esto es lo que le ha ocurrido a quien posee tal grado de superioridad. De modo que solo queda obedecer a semejante persona y que sea señor no por turnos sino de manera absoluta. Así pues, acerca de la monarquía, qué diferencias presenta, si conviene o no conviene a las ciudades, a cuáles y de qué modo, quede definido de esta manera. Puesto que decimos que hay tres formas correctas de gobierno, y de ellas necesariamente es la mejor la administrada por los mejores, y tal es aquella en la que ha resultado que hay un solo individuo entre todos, o un linaje entero, o una multitud superior en virtud, unos capaces de ser gobernados y otros de gobernar con vistas a la vida más deseable, y puesto que en los primeros razonamientos se demostró que necesariamente es la misma la virtud del hombre y la del ciudadano de la ciudad mejor, resulta evidente que del mismo modo y por los mismos medios se hace un hombre excelente y se podría constituir una ciudad aristocrática o monárquica, de modo que serán casi las mismas la educación y las costumbres que hacen al hombre excelente y las que hacen al político y al regio. Una vez definido esto, debemos intentar ya hablar sobre la forma de gobierno mejor, de qué modo es natural que surja y cómo se establece. [Así pues, es necesario que quien vaya a realizar el examen apropiado sobre ella...]