Libro II

Parte11260b-1262b

Puesto que nos proponemos examinar cuál es la mejor de todas las formas de comunidad política para quienes pueden vivir lo más posible según su deseo, debemos estudiar también las demás constituciones, tanto las que usan algunas de las ciudades que se dice que tienen buenas leyes, como cualquier otra que haya sido propuesta por alguien y parezca estar bien planteada, para que se vea qué es correcto y qué es útil, y además para que no parezca que buscar algo diferente de ellas es simplemente un deseo de hacer alarde de ingenio, sino que emprendamos este método precisamente porque las constituciones actuales no están bien planteadas. Pero primero debemos partir del principio que es por naturaleza el principio de esta investigación. Necesariamente los ciudadanos participan de todo en común, o de nada, o de algunas cosas sí y de otras no. Que no participen de nada es evidentemente imposible (pues la constitución es una cierta comunidad, y en primer lugar es necesario que participen del territorio:

el territorio de una sola ciudad es uno, y los ciudadanos son los que participan de esa única ciudad); pero ¿es mejor que la ciudad que va a ser bien administrada participe de todo aquello de lo que es posible participar, o es mejor que participe de algunas cosas y de otras no? Pues es posible que los ciudadanos participen entre sí de los hijos, de las mujeres y de las propiedades, como en la República de Platón; allí Sócrates dice que deben ser comunes los hijos, las mujeres y las propiedades. Entonces, ¿es mejor que esto sea como ahora, o conforme a la ley escrita en la República?

Que todas las mujeres sean comunes presenta muchas dificultades, y la razón por la cual Sócrates afirma que debe legislarse de este modo no se desprende de sus argumentos. Además, respecto al fin que dice que debe tener la ciudad, tal como se ha expuesto ahora es imposible, y no se ha especificado de qué manera debe entenderse. Me refiero a que la ciudad sea una en el mayor grado posible como lo mejor; pues Sócrates toma esto como supuesto. Sin embargo, es evidente que, si progresa y se hace más una, ni siquiera será ciudad; pues la ciudad es por naturaleza una pluralidad, y al hacerse más una, de ciudad se convertirá en familia, y de familia en individuo; pues diríamos que la familia es más una que la ciudad, y el individuo más que la familia; de modo que, aunque alguien pudiera hacer esto, no debería hacerlo, pues destruiría la ciudad.

La ciudad no solo está formada por una pluralidad de personas, sino también por personas que difieren en especie. Pues una ciudad no surge de semejantes. Una cosa es una alianza y otra una ciudad: la alianza es útil por la cantidad, aunque sea de la misma especie (pues la alianza surge para la ayuda mutua), como si un peso arrastrara más; pero aquello de lo que debe surgir una unidad debe diferir en especie (por esto una ciudad diferirá también de una tribu, cuando la multitud no esté separada por aldeas, sino como los arcadios). Por eso la igualdad recíproca preserva las ciudades, como se ha dicho antes en la Ética; pues esto debe darse incluso entre los libres e iguales; ya que no es posible que todos gobiernen a la vez, sino por año o según algún otro orden temporal. Y así resulta que todos gobiernan de este modo, como si los zapateros y los carpinteros intercambiaran sus oficios y no fueran siempre los mismos zapateros y carpinteros.

Pero ya que es mejor que ocurra así también en lo relativo a la comunidad política, es evidente que es mejor que gobiernen siempre los mismos, si es posible; pero donde no es posible porque todos son iguales por naturaleza, y al mismo tiempo es justo, sea bueno o malo gobernar, que todos participen de ello, esto al menos imita el que los iguales cedan por turno y sean desiguales fuera del cargo; pues unos gobiernan y otros son gobernados por turno, como si se convirtieran en otros. Del mismo modo, cuando gobiernan, unos ejercen unos cargos y otros otros. Así pues, es evidente por esto que la ciudad no es por naturaleza una del modo como dicen algunos, y que lo que se ha dicho como el mayor bien en las ciudades destruye las ciudades; y sin embargo el bien de cada cosa preserva cada cosa. También de otro modo es evidente que buscar unificar excesivamente la ciudad no es mejor.

Pues una familia es más autosuficiente que un individuo, una ciudad más que una familia, y precisamente se considera que hay ciudad cuando la comunidad de la multitud resulta autosuficiente; por tanto, si lo más autosuficiente es más deseable, también lo menos uno es más deseable que lo más uno.

Pero ni siquiera, aunque fuera lo mejor que la comunidad sea una en el mayor grado posible, esto parece demostrarse con el argumento de que todos digan a la vez «mío» y «no mío»; pues Sócrates cree que esto es señal de que la ciudad es perfectamente una. Pues «todos» es ambiguo. Si se entiende como «cada uno», quizá se lograría más lo que Sócrates quiere hacer (pues cada uno dirá que el mismo es su hijo y que la misma es su mujer, e igualmente respecto a la propiedad y a cada una de las cosas que les ocurran); pero ahora no lo dirán así quienes tienen en común las mujeres y los hijos, sino «todos» pero no «cada uno de ellos», e igualmente la propiedad, «todos» pero no «cada uno de ellos». Así pues, que hay cierto sofisma al decir «todos», es evidente (pues «todos» y «ambos», «pares» e «impares», por ser ambiguos también producen argumentos erísticos en los razonamientos;

por eso decir «todos» lo mismo de un modo es hermoso pero no es posible, y de otro modo en nada promueve la concordia); y además lo dicho tiene otro perjuicio. Pues lo que es común al mayor número recibe el mínimo cuidado; pues todos se preocupan sobre todo de lo propio, y menos de lo común, o solo en la medida en que a cada uno corresponde; pues además de otras razones, descuidan más pensando que otro se ocupa de ello, como en los servicios domésticos los muchos sirvientes a veces sirven peor que los pocos. A cada uno le corresponden mil hijos entre los ciudadanos, y estos no como de cada uno, sino que cualquiera es hijo de cualquiera por igual; por lo que todos descuidarán por igual.

Además, cada uno dice «mío» del ciudadano que va bien o mal según el número que le toque, como «mío» o «de fulano», hablando así de cada uno de los mil, o de cuantos sean los de la ciudad, y aun esto con duda; pues no es evidente a quién le tocó tener un hijo y que sobreviviera al nacer. Y sin embargo, ¿es mejor decir «mío» cada uno así, aplicando el mismo «mío» a dos mil o a diez mil, o más bien como ahora en las ciudades dicen «mío»? Pues uno llama hijo suyo, otro hermano suyo al mismo, otro primo, o según otro parentesco de sangre o por afinidad y matrimonio, primero propio o de los suyos, y además otro lo llama fratria o tribu. Pues es mejor ser primo propio que hijo de ese modo.

Pero tampoco es posible evitar que algunos supongan que son sus hermanos, hijos, padres y madres; pues según las semejanzas que se dan entre los hijos y los que los engendraron necesariamente obtendrán certezas unos de otros. Lo cual dicen que ocurre también según algunos de los que se ocupan de las descripciones de la tierra; pues algunos de los que viven en la Libia superior tienen las mujeres en común, pero los hijos que nacen se reparten según las semejanzas. Y hay algunas hembras también de otros animales, como yeguas y vacas, que por naturaleza dan a luz crías muy semejantes a los progenitores, como la yegua de Farsalia llamada Justa.

Además, a quienes establecen esta comunidad no les es fácil precaverse de tales dificultades, como ultrajes y homicidios involuntarios y voluntarios, riñas e injurias; nada de lo cual es pío que ocurra hacia padres y madres y los que no están lejos del parentesco, como hacia los extraños; lo que necesariamente ocurre más si no se conocen que si se conocen, y cuando ocurren, si se conocen pueden darse las expiaciones acostumbradas, pero si no, ninguna. Es también absurdo que, habiendo hecho comunes los hijos, solo se impida a los amantes yacer juntos, pero no se prohíba el amor ni las demás relaciones que son totalmente impropias entre padre e hijo y entre hermanos, ya que también el mero amor lo es. Es absurdo también suprimir la unión sexual sin otra razón que por ser demasiado intenso el placer, y creer que no hay diferencia en que sean padre e hijo, o hermanos entre sí.

Parece ser más útil para los labradores que las mujeres y los hijos sean comunes que para los guardianes; pues habrá menos amistad siendo comunes los hijos y las mujeres, y así deben ser los gobernados para obedecer y no hacer revoluciones. En general, necesariamente ocurre lo contrario por tal ley de lo que deben producir las leyes bien establecidas, y por la razón por la cual Sócrates cree que debe ordenar así lo relativo a los hijos y las mujeres. Pues creemos que la amistad es el mayor de los bienes para las ciudades (así se rebelarían lo menos posible), y Sócrates alaba sobre todo que la ciudad sea una, lo cual él mismo dice que es obra de la amistad, como sabemos que Aristófanes dice en los discursos eróticos que los amantes por amar intensamente desean fundirse y hacerse uno de dos que eran;

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Ahí, pues, es inevitable que perezcan ambos o uno de ellos, pero en la ciudad el afecto se vuelve necesariamente aguado a causa de semejante comunidad, y muy poco dice «mi hijo» un padre o «mi padre» un hijo. Pues igual que un poco de dulce mezclado en mucha agua hace imperceptible la mezcla, así sucede también con el parentesco mutuo que se deriva de estos nombres, siendo apenas necesario en semejante régimen político que un padre se preocupe por sus hijos o un hijo por su padre, o que se cuiden entre sí como hermanos. Porque hay dos cosas que hacen principalmente que los seres humanos se preocupen y amen: lo propio y lo querido; y ninguna de las dos puede darse entre quienes viven bajo tal régimen. Pero además, respecto al traslado de los niños que nacen, unos desde los agricultores y artesanos hacia los guardianes, otros desde estos hacia aquellos, genera mucha confusión sobre cómo se hará.

Y necesariamente deben saber quiénes entregan y trasladan a quiénes entregan a cuáles. Además, los males que mencionamos antes tienen que ocurrir con mayor necesidad en estos casos, como ultrajes, amores ilícitos, homicidios; porque ya no llamarán hermanos, hijos, padres y madres los que fueron entregados de entre los guardianes a los demás ciudadanos, ni tampoco los que están entre los guardianes llamarán así a los demás ciudadanos, de modo que se guarden de cometer tales actos por el parentesco.

Sobre la comunidad de hijos y mujeres quede, pues, definido de este modo.

Lo que sigue a esto es examinar acerca de la propiedad, de qué manera debe organizarse para quienes van a regirse por el mejor régimen político: si la propiedad debe ser común o no común. Esto podría examinarse también separadamente de lo legislado sobre los hijos y las mujeres, me refiero [a lo relativo a la propiedad] a si, aun cuando aquellas cosas estén separadas, según el modo en que se da ahora entre todos, es mejor que las propiedades sean comunes y los usos..., por ejemplo, que las tierras sean separadas, pero que lleven los frutos a un fondo común para consumir (lo cual hacen algunos pueblos), o al contrario, que la tierra sea común y se cultive en común, pero que los frutos se repartan para usos privados (se dice que algunos bárbaros comparten también de este modo), o que tanto las tierras como los frutos sean comunes.

Pues bien, siendo otros los que cultivan, sería un modo diferente y más fácil, pero si ellos mismos trabajan para sí las propiedades, generaría más dificultades. Porque al no ser iguales en los disfrutes y en los trabajos, sino desiguales, necesariamente se producirán quejas de quienes disfrutan o reciben mucho trabajando poco, contra quienes reciben menos pero trabajan más. En general, convivir y compartir todas las cosas humanas es difícil, y especialmente las de esta clase. Lo muestran las asociaciones de compañeros de viaje; pues casi todos se pelean por cosas triviales y chocan entre sí por pequeñeces. Además, chocamos especialmente con aquellos servidores a quienes más empleamos para los servicios cotidianos.

Así pues, que las propiedades sean comunes tiene estas y otras dificultades semejantes, pero el modo en que se da ahora, adornado con costumbres y con un orden de leyes correctas, no diferiría poco. Porque tendrá el bien de ambas cosas; digo el bien de ambas, el que procede de que las propiedades sean comunes y el que procede de que sean privadas. Pues de algún modo deben ser comunes, pero en general privadas. Porque los cuidados divididos no producirán quejas mutuas, sino que aumentarán, al atender cada uno a lo suyo como algo propio; pero por virtud será, en el uso, según el proverbio, «comunes las cosas de los amigos». Este modo existe ya esbozado así en algunas ciudades, de forma que no es imposible, y especialmente en las bien gobernadas existe en parte y en parte podría llegar a existir.

Pues cada uno, teniendo su propiedad privada, pone unas cosas al servicio de los amigos y usa otras como comunes, por ejemplo, también en Lacedemonia usan los esclavos de los demás como si fueran, por así decir, propios, e igualmente caballos y perros, y si necesitan provisiones en los campos a lo largo del territorio. Es evidente, pues, que es mejor que las propiedades sean privadas, pero que se hagan comunes en el uso; y cómo lleguen a ser tales es labor propia del legislador. Además, respecto al placer, es indecible cuánto difiere considerar algo como propio. Pues no es en vano que cada uno tiene afecto hacia sí mismo, sino que esto es natural. Se critica con razón ser egoísta; pero esto no es amarse a sí mismo, sino amarse más de lo debido, como también el ser avaro, ya que todos, por así decir, aman cada una de tales cosas.

Pero además, hacer un favor y ayudar a amigos o huéspedes o compañeros es lo más placentero; lo cual ocurre cuando la propiedad es privada. Estas cosas, pues, no suceden a quienes hacen excesivamente una la ciudad, y además suprimen claramente las obras de dos virtudes: la templanza respecto a las mujeres (pues es obra hermosa abstenerse de la ajena por templanza), y la liberalidad respecto a las propiedades; porque no será manifiesto siendo liberal, ni hará ninguna acción liberal; pues en el uso de las posesiones está la obra de la liberalidad.

Tal legislación tiene, pues, un aspecto atractivo y podría parecer humanitaria; porque quien la escucha la acepta con agrado, creyendo que habrá un afecto admirable de todos hacia todos, sobre todo cuando alguien acusa a los males que ahora se dan en los regímenes políticos como producidos por no ser común la propiedad, me refiero a pleitos mutuos sobre contratos, juicios por falsos testimonios y adulaciones a los ricos; ninguno de los cuales se produce por la falta de comunidad, sino por la maldad, ya que vemos que quienes poseen y comparten en común se pelean mucho más que quienes tienen las propiedades separadamente; pero observamos a pocos peleándose por las comunidades, comparándolos con la multitud de quienes poseen las propiedades privadamente. Además, sería justo decir no solo de cuántos males se verán privados al compartir, sino también de cuántos bienes; y parece que la vida sería completamente imposible.

Hay que considerar que la causa del error de Sócrates es que su premisa no es correcta. Pues tanto la casa como la ciudad deben ser de algún modo una, pero no del todo. Porque por un lado, progresando, no será ciudad, y por otro, siéndolo, estando cerca de no ser ciudad será una ciudad peor, como si alguien hiciera de la armonía una melodía al unísono o del ritmo un solo pie. Sino que, siendo una multitud, como se dijo antes, hay que hacerla común y una mediante la educación; y es absurdo que quien va a introducir la educación y cree que por ella será la ciudad excelente piense corregir con tales cosas, y no con las costumbres, la filosofía y las leyes, como el legislador hizo comunes las propiedades en Lacedemonia y Creta mediante las comidas en común.

Y tampoco hay que ignorar esto mismo, que hay que prestar atención al mucho tiempo y a los muchos años, en los cuales no habría pasado inadvertido si estas cosas estaban bien; pues casi todo ha sido ya descubierto, pero unas cosas no se han reunido, y otras no se usan aun conociéndolas. Sería especialmente evidente si alguien viera tal régimen político siendo organizado en los hechos; porque no podrá hacer la ciudad sin dividirlas y separarlas, unas cosas en comidas comunes, otras en fratrías y tribus. De modo que no resultará legislado ninguna otra cosa sino que los guardianes no cultiven; lo cual también ahora los lacedemonios intentan hacer.

Pero tampoco ha dicho Sócrates cuál será el modo del régimen político entero para quienes participan, ni es fácil decirlo. Y sin embargo, casi la masa de la ciudad resulta ser la masa de los demás ciudadanos, sobre quienes nada ha definido: si también para los agricultores deben ser comunes las propiedades o privadas de cada uno, y además si las mujeres y los hijos privados o comunes. Pues si todo es común de todos del mismo modo, ¿en qué diferirán estos de aquellos guardianes? ¿O qué ventaja obtienen sometidos al mando de aquellos, o qué aprenderán para someterse al mando, a menos que maquinen algo semejante a lo de los cretenses? Pues aquellos, permitiendo a los esclavos lo demás igual, solo les han prohibido los gimnasios y la posesión de armas. Y si, como en las demás ciudades, también entre aquellos habrá tales cosas, ¿cuál será el modo de la asociación?

Porque en una sola ciudad necesariamente habrá dos ciudades, y estas contrarias entre sí. Pues hace a los guardianes como una guarnición, y a los agricultores, artesanos y los demás, ciudadanos; pero quejas y pleitos, y cuantos otros males dice que se dan en las ciudades, todos se darán también entre estos. Y sin embargo, dice Sócrates que no necesitarán muchas normas a causa de la educación, como las relativas a la policía urbana, al mercado y otras semejantes, otorgando la educación solo a los guardianes. Además, hace dueños de las propiedades a los agricultores que pagan tributo; pero es mucho más verosímil que sean difíciles y llenos de orgullo, más que las ilotas, penestes y esclavos que hay entre algunos. Pero en fin, sea que estas cosas sean igualmente necesarias o no, ahora nada ha definido. Ni sobre las cosas relacionadas: cuál es el régimen político de estos, y la educación, y qué leyes.

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No es fácil encontrar, ni es pequeña la diferencia, qué tipo de personas deben ser estas para preservar la comunidad de los guardianes. Pero si hace comunes a las mujeres y privadas las propiedades, ¿quién administrará la casa como hacen los hombres en el caso de los campos? ¿Y qué pasará si también las propiedades y las mujeres de los agricultores son comunes? Es absurdo también establecer la comparación con los animales, diciendo que las mujeres deben dedicarse a las mismas actividades que los hombres, cuando estos no tienen nada que ver con la administración doméstica.

Es arriesgado también el modo como Sócrates establece a los gobernantes. Pues hace que sean siempre los mismos quienes gobiernen; esto se convierte en causa de disensión incluso entre los que no han obtenido dignidad alguna, y mucho más, desde luego, entre hombres animosos y guerreros. Que para él es necesario hacer que sean los mismos quienes gobiernen, es evidente: pues el oro que viene del dios no se mezcla en las almas unas veces con unos y otras con otros, sino siempre con los mismos. Y dice que a unos les mezcló oro apenas nacen, a otros plata, y bronce y hierro a los que han de ser artesanos y agricultores. Además, quitando la felicidad a los guardianes, dice que el legislador debe hacer feliz a la ciudad entera. Pero es imposible que el todo sea feliz si no tienen la felicidad la mayoría de sus partes, o todas, o algunas. Pues la felicidad no pertenece a las mismas cosas que la propiedad de ser par:

esto puede darse en el todo sin darse en ninguna de las partes, pero la felicidad es imposible. Pero si los guardianes no son felices, ¿quiénes otros lo son? Ciertamente no los artesanos ni la multitud de los que trabajan con sus manos. Así pues, la constitución sobre la que ha hablado Sócrates tiene estas dificultades y otras no menores que estas.

Prácticamente de manera semejante ocurre también con las Leyes que fueron escritas después, por lo cual también es mejor examinar brevemente la constitución de allí. Pues en la República Sócrates ha determinado con precisión acerca de muy pocas cosas: acerca de la comunidad de mujeres e hijos, de cómo debe ser; acerca de las propiedades; y de la organización de la constitución (pues divide en dos partes la multitud de los habitantes: una, en los agricultores; otra, en la parte que combate; y una tercera, procedente de estas, la que delibera y tiene autoridad en la ciudad); pero acerca de los agricultores y los artesanos, si no participarán de ningún cargo o de alguno, y si también estos deben poseer armas y combatir junto a los demás o no, acerca de estas cosas Sócrates no ha determinado nada; en cambio, piensa que las mujeres deben combatir junto a los demás y participar de la misma educación que los guardianes, y ha llenado el resto del discurso con cuestiones externas y acerca de la educación, cuál debe ser la de los guardianes.

De las Leyes, la mayor parte resulta ser legislación, y ha hablado poco acerca de la constitución, y queriendo hacer esta más común a las ciudades, poco a poco la conduce de nuevo hacia la otra constitución. Pues excepto la comunidad de las mujeres y de las propiedades, atribuye lo demás igual a ambas constituciones: tanto la misma educación, como el vivir apartados de los trabajos necesarios, y lo mismo respecto a las comidas en común; salvo que en esta dice que debe haber comidas en común también de mujeres, y aquella era de mil hombres armados, mientras que esta de cinco mil.

Todos los discursos de Sócrates tienen lo extraordinario, lo ingenioso, lo innovador y lo inquisitivo, pero que todo esté bien quizá es difícil; pues también hay que tener presente que el número ahora mencionado necesitará un territorio del tamaño de Babilonia o de algún otro ilimitado, del cual se alimentarán cinco mil ociosos, y en torno a estos otra multitud muchas veces mayor de mujeres y sirvientes. Hay que hacer suposiciones conforme a lo deseable, pero sin presuponer nada imposible. Se dice que el legislador debe establecer las leyes mirando a dos cosas: al territorio y a los hombres. Aún conviene más añadir también los lugares vecinos, primero si la ciudad debe vivir una vida política (pues no solo es necesario que use para la guerra armas que sean útiles en el territorio propio, sino también frente a los lugares externos);

pero si uno no acepta tal modo de vida, ni el privado ni el común de la ciudad, no obstante no es menos necesario ser temibles para los enemigos, no solo cuando entran en el territorio sino también cuando se retiran.

Hay que considerar también la cantidad de la propiedad, por si acaso es mejor definirla de otro modo con mayor claridad. Pues dice que debe ser tanta como para vivir con moderación, como si uno dijera como para vivir bien. Esto es más general, puesto que es posible vivir con moderación pero con penuria; sino que un límite mejor es con moderación y liberalidad (pues separadamente, a uno seguirá el lujo, al otro la penuria), ya que estas son las únicas disposiciones deseables respecto al uso de los bienes; por ejemplo, no es posible usar los bienes con mansedumbre o con valentía, pero sí es posible con moderación y liberalidad, de modo que también estas disposiciones necesariamente se dan en torno a ellos. Es absurdo también que, igualando las propiedades, no regule el número de ciudadanos, sino que deje la procreación sin límite, como si se fuera a igualar suficientemente al mismo número a causa de la esterilidad de algunos, por muchos que nazcan, porque esto parece ocurrir también ahora con las ciudades.

Pero esto no debe ser igualmente exacto en las ciudades entonces y ahora; pues ahora nadie queda sin recursos, debido a que las propiedades se dividen entre cualquier número, pero entonces, siendo indivisibles, necesariamente los que sobran no tendrán nada, ya sean menos en número o más. Uno podría pensar que es más necesario limitar la procreación que los bienes, de manera que no engendren más que cierto número, fijando este número mirando a las eventualidades, si sucede que mueran algunos de los nacidos, y a la esterilidad de los demás. El dejar esto sin regular, como en la mayoría de las ciudades, necesariamente se convierte en causa de pobreza para los ciudadanos, y la pobreza produce disensión y crímenes. Fidón de Corinto, siendo legislador de los más antiguos, pensó que debían permanecer iguales las casas y el número de ciudadanos, incluso si al principio todos tenían los lotes desiguales en tamaño;

pero en estas leyes ocurre lo contrario. Pero acerca de estas cosas, cómo pensamos que sería mejor, debemos hablarlo más adelante. Ha quedado omitido en estas leyes también lo relativo a los gobernantes, en qué se diferenciarán de los gobernados. Pues dice que deben tener, como la urdimbre se hace de lana diferente de la trama, así también los gobernantes con respecto a los gobernados. Y puesto que permite que toda la propiedad llegue a ser mayor hasta el quíntuplo, ¿por qué esto no podría ser también con la tierra hasta cierto punto? También hay que examinar la división de los solares, no sea que tal vez no convenga a la economía doméstica; pues asignó dos solares a cada uno, dividiéndolos por separado, y es difícil habitar dos casas.

Toda la estructura quiere ser ni democracia ni oligarquía, sino intermedia entre estas, lo que llaman politeía; pues está formada por los que sirven como hoplitas. Pues bien, si la constituye como la más común a las ciudades de las demás constituciones, quizá ha hablado bien; pero si como la mejor después de la primera constitución, no bien. Pues tal vez uno podría elogiar más la de los lacedemonios, o alguna otra más aristocrática. Algunos dicen que la mejor constitución debe estar mezclada de todas las constituciones, por lo cual también elogian la de los lacedemonios (pues unos dicen que está formada de oligarquía, monarquía y democracia, llamando a la realeza monarquía, al poder de los ancianos oligarquía, y que se gobierna democráticamente según el poder de los éforos porque los éforos provienen del pueblo;

pero otros dicen que el eforado es una tiranía, y que se gobierna democráticamente según las comidas en común y el modo de vida cotidiano); pero en estas leyes se dice que la mejor constitución debe estar compuesta de democracia y tiranía, que uno no consideraría en absoluto constituciones o las consideraría las peores de todas. Hablan mejor, pues, los que mezclan más: pues la constitución compuesta de más es mejor. Luego, ni siquiera parece tener nada monárquico, sino elementos oligárquicos y democráticos; y más bien quiere inclinarse hacia la oligarquía. Esto es evidente por el establecimiento de los magistrados: pues el elegir por sorteo entre elegidos es común a ambas, pero que para los más acomodados sea obligatorio asistir a la asamblea y elegir magistrados o hacer alguna otra cosa de las políticas, y que los demás queden eximidos, esto es oligárquico, e igualmente el intentar que los magistrados provengan en mayor número de los acomodados, y los más importantes de los mayores patrimonios.

También hace oligárquica la elección del consejo. Pues todos eligen obligatoriamente, pero del primer patrimonio, luego de nuevo un número igual del segundo; luego de los terceros, aunque no era obligatorio para todos los del tercer o cuarto patrimonio, sino del cuarto solo obligatorio para los primeros y los segundos; luego de estos dice que hay que designar un número igual de cada patrimonio. Así que serán más numerosos los de los patrimonios mayores y mejores, porque algunos del pueblo no elegirán por no ser obligatorio. Que tal constitución no debe constituirse a partir de democracia y monarquía, es evidente por esto y por lo que se dirá después, cuando corresponda el examen de tal constitución. Tiene también un peligro respecto a la elección de los magistrados el que sean elegidos por elegidos. Pues si algunos, incluso moderados en número, quieren coaligarse, siempre serán elegidos según la voluntad de estos. Así pues, lo relativo a la constitución en las Leyes es de este modo.

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Existen también otras constituciones, unas diseñadas por ciudadanos particulares y otras por filósofos y hombres versados en política, pero todas están más cerca de las constituciones establecidas bajo las cuales se gobierna actualmente que de estas dos. Pues nadie más ha innovado con la comunidad de hijos y mujeres, ni con las comidas en común de las mujeres, sino que más bien parten de las necesidades. Algunos piensan que lo más importante es organizar bien lo relativo a las propiedades, pues afirman que las revueltas surgen todas por esta causa. Por ello, Faleas de Calcedonia fue el primero en introducir esto: dice que las posesiones de los ciudadanos deben ser iguales. Pensaba que esto no era difícil de realizar en las ciudades que se fundan desde el principio, pero que en las ya habitadas es más laborioso, aunque podrían igualarse lo más rápidamente posible haciendo que los ricos dieran dotes pero no las recibieran, mientras que los pobres no las dieran pero sí las recibieran.

Platón, al escribir las Leyes, pensó que debía permitirse hasta cierto punto, pero que ningún ciudadano tuviera la posibilidad de adquirir más del quíntuplo de la propiedad mínima, como ya se ha dicho antes. Pero no debe pasar desapercibido a quienes legislan de este modo —cosa que ahora pasa desapercibida— que al fijar la cantidad de propiedad conviene también fijar el número de hijos. Pues si el número de hijos supera el tamaño de la propiedad, la ley necesariamente se disolverá, y, aparte de la disolución, es malo que muchos pasen de ricos a pobres, pues es difícil que tales personas no promuevan cambios. Que la igualdad de la propiedad tiene cierta influencia en la comunidad política, también algunos de los antiguos parecen haberlo comprendido; por ejemplo, Solón lo legisló, y entre otros pueblos existe una ley que prohíbe adquirir tanta tierra como uno quiera. Del mismo modo, las leyes prohíben también vender la propiedad, como entre los locrios existe la ley de no vender a menos que se demuestre que ha ocurrido una desgracia manifiesta, y además de conservar los lotes antiguos (la supresión de esto también en Léucade hizo demasiado democrática su constitución,

pues ya no se accedía a los cargos desde los censos establecidos). Pero puede suceder que exista igualdad de propiedad, pero que esta sea excesiva, de modo que se viva en el lujo, o demasiado escasa, de modo que se viva miserablemente. Está claro, pues, que no basta con que el legislador iguale las propiedades, sino que debe apuntar al término medio. Además, aunque uno estableciera una propiedad moderada para todos, de nada sirve, pues es más necesario igualar los deseos que las propiedades, y esto no es posible para quienes no son educados suficientemente por las leyes. Pero quizá Faleas diría que precisamente esto es lo que está diciendo, pues cree que en las ciudades debe haber igualdad en estas dos cosas: propiedad y educación. Pero hay que decir cuál será la educación, y de nada sirve que sea una y la misma, pues puede ser una y la misma, pero de tal naturaleza que resulten ambiciosos de tener más, ya sea de riquezas, de honores o de ambas cosas.

Además, no se produce sedición solo por la desigualdad de la propiedad, sino también por la de los honores, aunque de modo opuesto en cada caso: las masas se rebelan por la desigualdad en las propiedades, pero los de carácter noble por la igualdad de honores, de ahí que:

«en igual honor el malo y el bueno». (Homero, Ilíada 9.319)

Y las personas no cometen injusticias solo por las necesidades —para lo cual cree que el remedio es la igualdad de propiedad, de modo que no roben por pasar frío o hambre—, sino también para disfrutar y no sentir deseos; pues si tienen un deseo mayor que las necesidades, cometerán injusticias para curarlo. Y no solo por este motivo, sino también [si desearan] disfrutar de placeres sin dolores. ¿Cuál es, entonces, el remedio para estos tres casos? Para unos, poca propiedad y trabajo; para otros, moderación; y en tercer lugar, si algunos quisieran disfrutar por sí mismos, no buscarían más remedio que el de la filosofía. Pues los demás placeres necesitan de otras personas. Puesto que las mayores injusticias se cometen por exceso y no por necesidades (por ejemplo, se ejerce la tiranía no para no pasar frío; por ello son grandes los honores si uno mata no a un ladrón sino a un tirano),

de modo que el sistema de la constitución de Faleas solo es útil contra las pequeñas injusticias. Además, quiere organizar la mayoría de las cosas para que gobiernen bien sus asuntos internos, pero también debe hacerlo respecto a los vecinos y a todos los de fuera. Es necesario, pues, que la constitución esté organizada en función del poder militar, sobre el cual él no ha dicho nada. Y lo mismo sobre la propiedad. Pues debe ser suficiente no solo para los usos políticos, sino también para los peligros externos. Por ello, no debe haber tanta cantidad que los vecinos más poderosos la deseen y los que la poseen no puedan rechazar a los invasores, ni tampoco tan poca que no puedan sostener una guerra ni siquiera contra iguales y semejantes. Él, pues, no ha determinado nada, pero no debe pasarse por alto qué cantidad de propiedad conviene. Quizá el mejor límite sea que no resulte ventajoso a los más poderosos hacer la guerra por el exceso, sino solo como si no tuvieran tanta propiedad.

Por ejemplo, cuando Autofradates estaba a punto de asediar Atarneo, Éubulo le aconsejó que considerara en cuánto tiempo tomaría la plaza y calculara el gasto de ese tiempo; pues estaba dispuesto a abandonar ya Atarneo recibiendo menos de eso. Con estas palabras hizo que Autofradates, habiéndolo reflexionado, cesara en el asedio.

Ciertamente es ventajoso que las propiedades sean iguales entre los ciudadanos para que no se rebelen unos contra otros, pero no es nada importante, por así decirlo. Pues los de carácter noble podrían indignarse por no considerarse dignos de ser iguales, razón por la cual muchas veces se ve que atacan y promueven sediciones. Además, la maldad de los hombres es insaciable: al principio basta solo con dos óbolos, pero cuando esto ya es tradicional, siempre necesitan más, hasta llegar al infinito. Pues infinita es la naturaleza del deseo, al cual vive la mayoría de la gente intentando satisfacer. El principio para tales casos, más que igualar las propiedades, es conseguir que los de naturaleza noble sean tales que no quieran tener más, y que los malos no puedan hacerlo. Y esto se logra si son inferiores y no sufren injusticia.

Pero tampoco ha hablado bien sobre la igualdad de propiedad. Pues solo iguala la posesión de tierra, pero hay también riqueza en esclavos, ganado, dinero y gran cantidad de los llamados enseres. Hay que buscar, pues, la igualdad de todas estas cosas, o alguna ordenación moderada, o dejarlo todo. Parece, según su legislación, que organiza una ciudad pequeña, si todos los artesanos van a ser públicos y no van a constituir un complemento de la ciudad. Pero si deben ser públicos los que realizan trabajos comunes, debe ser (como en Epidamno y como alguna vez organizó Diofanto en Atenas) de este modo. Sobre la constitución de Faleas, pues, casi puede juzgarse a partir de esto si ha hablado bien o no.

Hipódamo, hijo de Eurifonte, de Mileto (quien descubrió también la división de las ciudades y distribuyó el Pireo, y que en el resto de su vida fue bastante excéntrico por ambición, de modo que a algunos les parecía vivir de manera demasiado extravagante por la abundancia y el arreglo costoso de su cabello, además de un vestido barato pero abrigador, no solo en invierno sino también en los tiempos de verano, y quería ser considerado sabio también sobre la naturaleza entera) fue el primero de los no dedicados a la política que intentó decir algo sobre la mejor constitución. Organizaba la ciudad con una población de diez mil habitantes, dividida en tres partes: hacía una parte de artesanos, otra de agricultores, y la tercera la que combatía y tenía las armas. Dividía el territorio en tres partes: una sagrada, otra pública y otra privada;

de la sagrada se realizarían los sacrificios tradicionales a los dioses, de la común vivirían los que combatían, y la de los agricultores era privada. Pensaba que había solo tres tipos de leyes, pues los asuntos sobre los que se producen los juicios son tres en número: ultraje, daño y muerte. Legislaba también un único tribunal supremo, al que debían remitirse todos los juicios que parecieran no haber sido bien juzgados; este lo formaban ciertos ancianos electos. Pensaba que los juicios en los tribunales no debían hacerse mediante votación, sino que cada uno debía llevar una tablilla en la que escribir, si condenaba simplemente, la sentencia; si absolvía simplemente, dejarla en blanco; y si en parte sí y en parte no, especificarlo. Pues pensaba que ahora no estaba bien legislado, ya que obligaba a los jueces a perjurarse decidiendo una cosa u otra.

Además, establecía una ley sobre quienes descubrieran algo conveniente para la ciudad, para que recibieran honores, y que los hijos de los que murieran en la guerra fueran mantenidos a cargo público, como si esto no hubiera sido legislado antes entre otros pueblos (aunque esta ley existe ahora en Atenas y en otras ciudades). Todos los magistrados debían ser elegidos por el pueblo. Y consideraba pueblo a las tres partes de la ciudad; los elegidos debían ocuparse de los asuntos comunes, de los extranjeros y de los huérfanos.

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Estos son los rasgos más importantes y dignos de mención del sistema de Hipódamo. Pero podría objetarse, en primer lugar, la división de la masa ciudadana. En efecto, los artesanos, los agricultores y los poseedores de armas participan todos en el régimen político, pero los agricultores no tienen armas, los artesanos ni tierra ni armas, de modo que se convierten casi en esclavos de los poseedores de armas. Resulta entonces imposible que participen de todos los cargos (pues es necesario que los generales, los guardianes de la ciudad y, por así decir, los cargos más importantes sean designados entre los poseedores de armas). Pero si no participan del régimen político, ¿cómo es posible que sientan afecto hacia él? «Pero es necesario que los poseedores de armas sean más fuertes que las otras dos clases juntas». Y esto no es fácil si no son muchos.

Pero si esto va a ser así, ¿para qué necesitan los demás participar en el régimen político y tener poder sobre la designación de los magistrados? Además, ¿qué utilidad tienen los agricultores para la ciudad? Artesanos, en efecto, es necesario que haya (pues toda ciudad necesita artesanos), y pueden subsistir de su oficio como en las demás ciudades. En cuanto a los agricultores, si proveyeran alimento a los poseedores de armas, razonablemente serían parte de la ciudad. Pero ahora tienen tierra privada y la cultivarán de manera privada. Además, en cuanto a la tierra común, de la que obtendrán alimento los combatientes, si ellos mismos la cultivan, no habrá diferencia entre la clase guerrera y la agrícola, cosa que el legislador no quiere. Pero si otros distintos van a cultivarla, diferentes de quienes cultivan las tierras privadas y de los guerreros, esto será una cuarta clase en la ciudad, que no participa en nada y es ajena al régimen político.

Por otra parte, si uno establece que los mismos cultiven tanto la tierra privada como la común, resultará insuficiente la cantidad de frutos que cada uno cultive para dos casas, y además, ¿por qué no van a tomar directamente de la tierra y de las mismas parcelas el alimento para sí mismos y para proporcionárselo a los guerreros? Todo esto encierra gran confusión. Tampoco está bien la ley sobre los juicios, que exige emitir sentencia matizándola, cuando la acusación está formulada en términos absolutos, y que convierte al juez en árbitro. Esto es posible en un arbitraje, incluso con varios árbitros (pues deliberan entre sí sobre la sentencia), pero en los tribunales no es así; por el contrario, la mayoría de los legisladores establecen que los jueces no deliberen entre sí. Además, ¿cómo no va a ser confuso el juicio cuando el juez cree que se debe algo, pero no tanto como reclama el demandante?

Pues uno reclama veinte minas, y el juez sentenciará diez minas (o uno más y otro menos), otro cinco, otro cuatro, y de este modo es evidente que dividirán la cantidad. Unos condenarán por todo, otros por nada. ¿Cuál será entonces el procedimiento para el cómputo de los votos? Además, nada obliga a cometer perjurio al que absuelve o condena en términos absolutos, si la acusación está formulada en términos absolutos, como es justo. Pues el que absuelve no juzga que no se deba nada, sino que no se deben las veinte minas. Pero ese ya comete perjurio, el que condena sin creer que se deben las veinte minas.

En cuanto a que debe concederse algún honor a quienes descubren algo conveniente para la ciudad, no es seguro legislar sobre ello, sino que solo es agradable de oír. Pues encierra calumnias y, si se da el caso, perturbaciones del régimen político. Esto nos lleva a otro problema y a otra consideración. Algunos se preguntan si es perjudicial o conveniente para las ciudades modificar las leyes ancestrales, en caso de que haya otra mejor. Por eso no es fácil estar de acuerdo rápidamente con lo dicho, si no es conveniente modificarlas, cuando es posible que algunos propongan la supresión de leyes o del régimen político como bien común. Y puesto que hemos hecho mención de ello, es mejor precisar un poco más sobre este asunto. Pues tiene, como dijimos, dificultad, y podría parecer mejor modificarlas. Al menos en las demás ciencias esto ha sido beneficioso, como la medicina, que se modificó respecto a las prácticas ancestrales, y la gimnasia, y en general todas las artes y capacidades. De modo que, puesto que hay que considerar la política como una de ellas, es evidente que también respecto a ella es necesario que sea de manera semejante.

Podría decirse que los hechos mismos proporcionan una prueba de esto: que las leyes antiguas eran demasiado simples y bárbaras. Pues los griegos portaban hierro, y compraban a sus mujeres unos de otros, y cuantas otras costumbres antiguas subsisten en algún lugar son completamente ingenuas, como en Cime existe una ley sobre homicidios según la cual, si el acusador presenta cierto número de testigos de entre sus propios parientes, el acusado es culpable de homicidio. En general, todos buscan no lo ancestral sino lo bueno. Y es probable que los primeros, ya fueran nacidos de la tierra o supervivientes de alguna catástrofe, fueran semejantes a los vulgares y a los necios, como en efecto se cuenta de los nacidos de la tierra; de modo que es absurdo mantenerse en las opiniones de aquellos. Además de esto, tampoco es mejor dejar sin modificar las leyes escritas. Pues al igual que en las demás artes, también el ordenamiento político es imposible ponerlo todo por escrito con precisión; pues necesariamente se escribe de manera general, pero las acciones se refieren a casos particulares.

De esto resulta evidente que algunas leyes deben modificarse y en algún momento. Pero considerándolo de otro modo, parecería requerir mucha cautela. Pues cuando la mejora es pequeña, y acostumbrarse a anular fácilmente las leyes es malo, es evidente que hay que dejar pasar algunos errores tanto de los legisladores como de los magistrados. Pues no se obtendrá tanto beneficio modificándolas como daño al habituarse a desobedecer a los gobernantes. Es falsa también la analogía con las artes; pues no es lo mismo modificar un arte que una ley. La ley no tiene ninguna fuerza para ser obedecida fuera de la costumbre, y esta no se genera sino tras el transcurso de mucho tiempo, de modo que cambiar fácilmente de las leyes existentes a otras leyes nuevas es debilitar el poder de la ley. Además, incluso si deben modificarse, ¿todas y en todo régimen político, o no? ¿Y por cualquiera o por algunos? Pues esto implica una gran diferencia. Por eso dejemos ahora esta consideración; pues corresponde a otros momentos.

Acerca del régimen político de los lacedemonios y del cretense, y casi también acerca de los demás regímenes políticos, hay dos consideraciones: una, si algo está legislado de manera correcta o incorrecta en relación con el mejor ordenamiento; otra, si algo está en contradicción con la hipótesis y el carácter del régimen político que ellos mismos se proponen. Que en una ciudad que vaya a estar bien gobernada debe haber ocio de las tareas necesarias es algo admitido; pero de qué manera debe haberlo no es fácil determinar. Pues la clase esclava de los tesalios atacó muchas veces a los tesalios, e igualmente a los lacedemonios los ilotas (como si estuvieran al acecho de sus desgracias permanecen). Respecto a los cretenses no ha ocurrido aún nada semejante. La causa es quizá que las ciudades vecinas, aunque guerrean entre sí, ninguna es aliada de los rebeldes porque no les conviene, al tener también ellas siervos; mientras que a los lacedemonios todos sus vecinos eran enemigos, argivos, mesenios y arcadios.

Pues también a los tesalios al principio se les rebelaban por seguir en guerra con los vecinos, aqueos, perrebos y magnesios. Parece que, si nada más, al menos la supervisión es trabajosa: de qué manera hay que relacionarse con ellos. Pues si se les da libertad, cometen insolencias y se consideran iguales a los amos, y si viven en la miseria, conspiran y odian. Es evidente entonces que no encuentran el mejor modo aquellos a quienes esto les ocurre respecto a la esclavitud de los ilotas.

Además, la permisividad respecto a las mujeres es perjudicial tanto para la orientación del régimen político como para la felicidad de la ciudad. Pues así como el hombre y la mujer son parte de la casa, es evidente que también hay que considerar que la ciudad está dividida casi por la mitad en la masa de hombres y la de mujeres, de modo que en cuantos regímenes políticos está mal lo referente a las mujeres, debe considerarse que la mitad de la ciudad carece de leyes. Precisamente esto ha ocurrido allí. Pues aunque el legislador quiere que toda la ciudad sea resistente, es evidente que lo es en cuanto a los hombres, pero lo ha descuidado respecto a las mujeres; pues viven licenciosamente en toda licencia y con lujo. De modo que es necesario que en tal régimen político se honre la riqueza, sobre todo si resulta que están dominados por las mujeres, como ocurre en la mayoría de las razas guerreras y belicosas, excepto los celtas o si algunos otros honran abiertamente la unión con varones.

Pues parece que el primer mitólogo no sin razón unió a Ares con Afrodita; pues todos los de este tipo se muestran dominados por la relación con varones o con mujeres. Por eso esto existía entre los lacedemonios, y muchas cosas eran administradas por las mujeres durante su época de dominio. Y sin embargo, ¿qué diferencia hay entre que gobiernen las mujeres o que los gobernantes sean gobernados por las mujeres? Pues ocurre lo mismo. Y aunque la audacia no es útil para ninguna de las tareas ordinarias, sino, en todo caso, para la guerra, las mujeres de los lacedemonios fueron perjudicialísimas también para esto. Lo demostraron en la invasión de los tebanos: pues no fueron útiles en nada, como en otras ciudades, sino que causaron más tumulto que los enemigos. Parece que al principio ocurrió razonablemente a los lacedemonios la permisividad respecto a las mujeres. Pues pasaban mucho tiempo fuera de casa a causa de las campañas militares, combatiendo la guerra contra los argivos y de nuevo la guerra contra los arcadios y los mesenios.

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Y al disponer de tiempo libre, los hombres se ofrecieron al legislador ya preparados debido a su vida militar (pues esta encierra muchas partes de la virtud); pero se dice que Licurgo intentó someter a las mujeres a las leyes, y que, como ellas se resistieron, finalmente desistió. Estas son, pues, las causas de lo ocurrido, de modo que es evidente que también lo son de este error; pero nosotros no examinamos a quién hay que disculpar o no disculpar, sino lo que es correcto y lo que no lo es. Y el hecho de que las cuestiones relativas a las mujeres no estén bien ordenadas parece, como se dijo también antes, no solo producir cierta impropiedad en el propio régimen considerado en sí mismo, sino también contribuir en algo a la avidez de riquezas. Pues después de lo que acabamos de decir, uno podría reprochar lo relativo a la desigualdad en la propiedad. A unos les ha correspondido poseer una fortuna demasiado grande, a otros muy escasa;

por eso la tierra ha venido a parar en manos de unos pocos. Y esto también está mal establecido por las leyes: pues prohibió comprar o vender la propiedad existente, y al hacerlo obró correctamente, pero concedió libertad a quienes quisieran para donarla y legarla en testamento; y sin embargo, es inevitable que ocurra lo mismo de una forma o de otra. Y de toda la tierra, casi dos quintas partes pertenecen a las mujeres, tanto porque se producen muchos casos de herederas como porque se dan grandes dotes. Y habría sido mejor que no se estableciera ninguna, o pequeña, o también moderada. Pero ahora es posible dar la heredera a quien uno quiera, y si alguien muere sin hacer testamento, aquel a quien deje como heredero la da a quien quiere. Así que, aunque el país podría mantener mil jinetes y quinientos, y treinta mil hoplitas, su número no llegaba ni a mil. Y ha quedado claro por los mismos hechos que tenían mal organizado este asunto;

pues la ciudad no soportó un solo golpe, sino que pereció a causa de la escasez de población. Cuentan que bajo los reyes anteriores compartían la ciudadanía, de modo que entonces no había escasez de población a pesar de estar en guerra durante mucho tiempo, y dicen que los espartiatas llegaron a ser incluso diez mil; sin embargo, sean verdaderas o no estas cosas, es mejor que la ciudad abunde en hombres gracias a la nivelación de la propiedad. Pero también la ley sobre la procreación va contra esta corrección. Pues el legislador, queriendo que los espartiatas fueran lo más numerosos posible, impulsa a los ciudadanos a tener el mayor número de hijos; pues tienen una ley según la cual quien engendra tres hijos queda exento de las guardias, y quien engendra cuatro, de todas las cargas. Y sin embargo, es evidente que, si nacen muchos y la tierra está distribuida así, es inevitable que muchos se conviertan en pobres.

Y además, lo relativo al eforado está mal. Pues esta magistratura tiene autoridad sobre los asuntos más importantes entre ellos, pero procede de todo el pueblo, de modo que a menudo llegan al cargo hombres muy pobres, que eran comprables a causa de su indigencia. Y lo han demostrado muchas veces antes, y ahora también en el asunto de Andros; pues algunos, corrompidos por dinero, destruyeron en lo que dependía de ellos la ciudad entera, y debido a que la magistratura era demasiado grande e igual a la tiranía, hasta los reyes se veían obligados a cortejar al pueblo, de modo que también por esto el régimen resultaba perjudicado; pues de una aristocracia resultaba una democracia. Ciertamente, esta magistratura mantiene unido el régimen —pues el pueblo permanece tranquilo por participar en la magistratura más importante, de modo que, ya sea por el legislador o por azar que esto haya resultado así, es conveniente para los asuntos—;

pues es necesario que el régimen que va a conservarse cuente con que todas las partes de la ciudad quieran que exista y se mantenga en el mismo estado. Así pues, los reyes están en esta disposición por su propio honor, y los nobles por la gerusía (pues esta magistratura es premio de la virtud), y el pueblo por el eforado (pues se establece de entre todos) —pero era necesario que esta magistratura fuera elegida de entre todos, pero no del modo actual (pues es demasiado infantil)—. Además, tienen autoridad en juicios importantes, siendo personas cualesquiera, por lo que sería mejor que juzgaran no según su propio criterio, sino según escritos y las leyes. Y el modo de vida de los éforos no está de acuerdo con el propósito de la ciudad; pues es demasiado relajado, mientras que en los demás aspectos se excede hacia lo riguroso, de modo que no pueden soportarlo sino que, escapando de la ley a escondidas, disfrutan de los placeres corporales.

Y también lo relativo a la magistratura de los ancianos no está bien entre ellos. Pues si fueran hombres dignos y educados suficientemente para la virtud, tal vez uno diría que es conveniente para la ciudad, aunque el hecho de que tengan autoridad de por vida en juicios importantes es discutible (pues hay, como del cuerpo, también vejez de la inteligencia); y habiendo sido educados de tal modo que hasta el propio legislador desconfía de ellos como si no fueran hombres buenos, no es seguro. Y se ha visto que quienes han participado en esta magistratura se dejan sobornar y favorecen en muchos asuntos públicos. Por eso sería mejor que no fueran irresponsables; pero ahora lo son. Y podría parecer que la magistratura de los éforos fiscaliza todas las magistraturas; pero esto es un regalo demasiado grande para el eforado, y no decimos que así deba darse la fiscalización. Además, también la elección que hacen de los ancianos, tanto en cuanto al juicio, es infantil, y el hecho de que el propio candidato pida la magistratura a la que será considerado digno no es correcto;

pues debe gobernar quien es digno de la magistratura, tanto si quiere como si no quiere. Pero ahora el legislador parece hacer lo mismo que en el resto del régimen; pues haciendo ambiciosos a los ciudadanos, se ha servido de esto para la elección de los ancianos; porque nadie pediría gobernar si no fuera ambicioso. Y sin embargo, de las injusticias voluntarias, la mayor parte se produce casi por ambición y por avidez de riquezas entre los hombres.

Sobre la monarquía, si es mejor que exista en las ciudades o no es mejor, sea otro el discurso; pero en todo caso es mejor no como ahora, sino que cada uno de los reyes sea juzgado según su propia vida. Y que el propio legislador no cree poder hacer hombres nobles y buenos es evidente; pues desconfía de ellos como si no fueran hombres suficientemente buenos; por eso enviaban como coembajadores a sus enemigos, y consideraban que era salvación para la ciudad que los reyes estuvieran en discordia. Tampoco está bien legislado lo relativo a las comidas en común llamadas fidítias por quien las estableció primero. Pues la reunión debería ser a costa del fondo común más bien, como en Creta; pero entre los lacedemonios cada uno debe aportar, aunque algunos son muy pobres y no pueden costear este gasto, de modo que sucede lo contrario al propósito del legislador. Pues quiere que la organización de las comidas en común sea democrática, pero así legislada resulta lo menos democrática.

Pues no es fácil para los muy pobres participar, y este es para ellos el límite tradicional de la ciudadanía: el que no puede aportar esta cuota no participa en ella. Y a la ley sobre los navarcas también otros la han criticado, criticándola correctamente. Pues se convierte en causa de discordia; pues además de los reyes, que son generales perpetuos, la navarquía se ha establecido casi como otra monarquía. Y también uno podría criticar la concepción del legislador de este modo, lo mismo que también Platón ha criticado en las Leyes: pues toda la organización de las leyes es en función de una parte de la virtud, la guerrera; pues esta es útil para el dominio. Así pues, se salvaban mientras hacían la guerra, pero perecían una vez que dominaban, porque no sabían estar en paz ni habían practicado ningún ejercicio más importante que el guerrero. Y este error no es menor: pues creen que los bienes por los que se lucha se obtienen mediante la virtud más que mediante el vicio, y en esto aciertan, pero en que consideran que estas cosas son superiores a la virtud, no aciertan.

También está mal lo relativo a los fondos públicos entre los espartiatas. Pues ni hay nada en el tesoro común de la ciudad cuando se ven obligados a hacer grandes guerras, ni pagan bien los tributos; porque como la mayor parte de la tierra es de los espartiatas, no se fiscalizan mutuamente las contribuciones. Y ha resultado para el legislador lo contrario de lo conveniente: pues ha hecho la ciudad sin dinero, y a los particulares ávidos de dinero. Sobre el régimen de los lacedemonios se ha hablado hasta este punto; pues estas son las cosas que especialmente uno podría criticar.

Y el régimen cretense está cerca de este, y tiene pocas cosas no peores, pero la mayoría menos elaboradas. Pues parece, y se dice, que el régimen de los lacones ha imitado en la mayor parte al régimen cretense; y la mayoría de las cosas antiguas están menos elaboradas que las más recientes. Pues dicen que Licurgo, cuando abandonó la tutela del rey Carilao y salió al extranjero, entonces pasó la mayor parte del tiempo en Creta a causa del parentesco; pues los lictios eran colonos de los lacones, y quienes fueron a la colonización adoptaron la organización de las leyes existente entre los que entonces habitaban allí. Por eso también ahora los periecos utilizan estas de la misma manera, como si Minos hubiera establecido primero la organización de las leyes. Y parece que la isla tanto por naturaleza como por su posición está bien situada para el dominio sobre los griegos;

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Porque domina todo el mar, ya que casi todos los griegos están asentados alrededor del mar; pues dista poco del Peloponeso por un lado, y por el otro de Asia, de la región de Triopia y Rodas. Por eso Minos se hizo con el dominio del mar, sometió unas islas y pobló otras, y finalmente, atacando Sicilia, acabó allí su vida junto a Camico.

La organización cretense guarda analogía con la de Lacedemonia. Pues para unos trabajan la tierra los ilotas, para los cretenses los periecos; ambos tienen comidas en común, y antiguamente los lacedemonios no las llamaban «fiditas» sino «andreías», como los cretenses, con lo cual queda claro que de allí proceden. Además está la organización de la constitución. Los éforos tienen el mismo poder que los llamados «cosmas» en Creta, salvo que los éforos son cinco en número y los cosmas diez; los ancianos equivalen a los gerontes, a quienes los cretenses llaman «Consejo»; hubo monarquía en otro tiempo, pero después los cretenses la suprimieron, y los cosmas tienen el mando en la guerra; todos participan en la asamblea, pero esta no tiene autoridad más que para votar a favor de lo que hayan decidido los gerontes y los cosmas.

Así pues, el sistema de las comidas comunes está mejor organizado entre los cretenses que entre los lacedemonios. En Lacedemonia cada uno aporta la cuota establecida per cápita, y si no lo hace, la ley le prohíbe participar en la ciudadanía, como ya se dijo antes; en Creta es más comunitario: de todos los frutos y ganados que se producen, tanto públicos como de los tributos que pagan los periecos, se destina una parte a los dioses y a los servicios públicos, y otra a las comidas comunes, de modo que todos se alimentan de fondos comunes, mujeres, niños y hombres; el legislador ha pensado mucho en cómo resulta ventajosa la frugalidad en la comida, y también en separar a las mujeres para que no tengan muchos hijos, estableciendo las relaciones entre los varones, sobre lo cual, si es mala o no es mala, habrá otra ocasión para examinarlo. Que lo concerniente a las comidas comunes está mejor organizado entre los cretenses que entre los lacedemonios resulta, pues, evidente.

Lo de los cosmas es aún peor que lo de los éforos. Porque el defecto que tiene la magistratura de los éforos también lo tienen estos (pues son elegidos de entre cualquiera), pero el beneficio que allí reporta a la constitución, aquí no existe. Allí, por ser la elección de entre todos, el pueblo, al participar en la magistratura más importante, quiere que la constitución permanezca; aquí en cambio no eligen a los cosmas de entre todos, sino de ciertas familias, y a los gerontes de entre quienes han sido cosmas, sobre los cuales uno podría decir las mismas cosas que sobre los de Lacedemonia: el no rendir cuentas y el cargo vitalicio es un privilegio superior a su mérito, y el gobernar no según leyes escritas sino a su propio arbitrio es peligroso. Y que el pueblo se mantenga tranquilo sin participar no es señal alguna de que esté bien organizado. Porque para los cosmas no hay ganancia como para los éforos, ya que habitan lejos en una isla de quienes podrían corromperlos.

El remedio que aplican a ese fallo es absurdo y no político sino propio de un régimen oligárquico. Pues muchas veces los expulsan, conjurándose algunos de sus colegas o de los particulares; también les está permitido a los cosmas renunciar a su cargo en medio del ejercicio. Sería mejor que todo esto se hiciera conforme a la ley y no a voluntad de los hombres; pues no es segura esa norma. Pero lo peor de todo es la «acosmiá» que establecen muchas veces los poderosos cuando no quieren someterse a juicio algunos de ellos. Con lo cual queda claro que el sistema tiene algo de constitución, pero no es una constitución sino más bien una oligarquía. Suelen dividir al pueblo y a sus partidarios y provocar anarquía, luchas civiles y combates entre unos y otros; y sin embargo, ¿qué diferencia hay entre esto y el que durante cierto tiempo tal ciudad deje de ser ciudad y se disuelva la comunidad política?

Una ciudad en tales condiciones corre peligro ante quienes quieren atacarla y pueden hacerlo. Pero, como se dijo, se salva gracias a su situación geográfica: pues la lejanía ha producido el efecto de la expulsión de extranjeros. Por eso también entre los cretenses permanecen los periecos, mientras los ilotas se sublevan muchas veces. Porque los cretenses no participan en ningún dominio exterior, y hace poco una guerra extranjera llegó a la isla, la cual puso de manifiesto la debilidad de aquellas leyes. Sobre esta constitución dejemos dichas estas cosas.

También los cartagineses parecen tener un buen gobierno y son superiores a otros en muchos aspectos, pero sobre todo se parecen en algunas cosas a los lacedemonios. Pues estas tres constituciones están de algún modo próximas entre sí y difieren mucho de las demás: la cretense, la lacónica y en tercer lugar la de los cartagineses. Y muchas de sus instituciones están bien organizadas. Es señal de una constitución bien ordenada que el pueblo permanezca voluntariamente en el orden constitucional y que no haya surgido sedición digna de mención ni tiranía. Tiene elementos semejantes a la constitución lacónica: las comidas comunes de las asociaciones son como los «fiditas», y la magistratura de los ciento cuatro es como los éforos (aunque esto no está peor: estos últimos son de cualquier clase, pero a aquella magistratura la eligen por mérito), y los reyes y el consejo de ancianos son análogos a los reyes y gerontes de allí.

Y es mejor que los reyes no sean de una sola familia ni de cualquier familia, sino elegidos... de entre estas familias preferiblemente por mérito y no por edad. Pues si tienen autoridad sobre asuntos importantes, si son insignificantes causan grandes daños, y ya han dañado a la ciudad de los lacedemonios.

La mayoría de los defectos que podrían criticarse por las desviaciones resultan ser comunes a todas las constituciones mencionadas; pero de las desviaciones respecto al principio de la aristocracia y la politeia, unas se inclinan más hacia la democracia, otras hacia la oligarquía. Porque de si presentan o no algunos asuntos al pueblo, son dueños los reyes junto con los gerontes, cuando están todos de acuerdo, y si no, también sobre esto decide el pueblo. Y las propuestas que estos presentan, no solo permiten al pueblo oírlas como decisiones de los magistrados, sino que tiene autoridad para juzgarlas y a cualquiera le es permitido contradecir lo propuesto, cosa que no ocurre en las otras constituciones. Pero el que las pentarquías, que tienen autoridad sobre muchos y grandes asuntos, sean elegidas por ellas mismas, y que estas elijan a los ciento, que es la magistratura más importante, y además que estas gobiernen durante más tiempo que las demás (pues gobiernan tanto al salir como antes de entrar), es oligárquico; pero que sean sin sueldo y no sorteadas debe considerarse aristocrático, y cualquier otra cosa semejante, y también que todos los juicios sean juzgados por las magistraturas (y no unos por unas y otros por otras, como en Lacedemonia).

La organización de los cartagineses se desvía de la aristocracia sobre todo hacia la oligarquía según cierta opinión que comparte la mayoría: porque piensan que hay que elegir a los magistrados no solo por mérito sino también por riqueza; pues es imposible que quien carece de medios gobierne bien y tenga tiempo libre. Si, pues, elegir por riqueza es oligárquico y por virtud aristocrático, habría un tercer tipo de organización según el cual está ordenado también entre los cartagineses lo relativo a la constitución: pues eligen mirando a estas dos cosas, y sobre todo para los cargos más importantes, los reyes y los generales.

Pero hay que considerar que esta desviación de la aristocracia es un error del legislador. Porque desde el principio es lo más necesario cuidar de que los mejores puedan tener tiempo libre y no tengan que hacer nada indigno, no solo cuando gobiernan sino tampoco cuando son particulares. Y si hay que mirar también al bienestar económico por causa del tiempo libre, es malo que las magistraturas más importantes sean venales, la monarquía y el generalato. Porque esta ley hace honorable la riqueza más que la virtud, y toda la ciudad se vuelve amante del dinero. Y lo que el elemento soberano considere honorable, necesariamente también la opinión de los demás ciudadanos seguirá a estos. Y donde la virtud no es lo más honrado, es imposible que esa constitución sea firmemente aristocrática. Es razonable que se acostumbren a lucrar quienes compran los cargos, cuando al gastar gobiernan; pues sería absurdo que quien es pobre pero honrado quisiera lucrar, y quien es más indigno no quisiera hacerlo tras haber gastado.

Por eso deben gobernar quienes pueden hacerlo mejor. Y sería mejor, aunque el legislador hubiera descuidado el bienestar de los hombres dignos, que al menos cuidara del tiempo libre de los gobernantes. También parecería malo que la misma persona ocupe varios cargos; cosa que tiene buena reputación entre los cartagineses; pues una tarea la realiza mejor una sola persona. El legislador debe procurar que esto ocurra y no ordenar que el mismo toque la flauta y haga zapatos. Así que donde la ciudad no es pequeña, es más político y más democrático que participen más en las magistraturas; pues es más común, como dijimos, y cada cosa se realiza mejor y más rápidamente. Esto es evidente en los asuntos militares y navales: pues en ambos el mandar y el ser mandado atraviesan, por así decirlo, a todos. Siendo la constitución oligárquica, evitan mejor esto enriqueciendo siempre a alguna parte del pueblo, enviándola a las ciudades.

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Porque con esto curan la situación y hacen estable el régimen. Pero esto es obra del azar, cuando debe ser el legislador quien evite las revueltas. Ahora bien, si sobreviene alguna desgracia y la masa de los gobernados se subleva, no existe ningún remedio legal para restablecer la tranquilidad. Así pues, sobre el régimen de los lacedemonios, el de Creta y el de los cartagineses, que con razón gozan de buena fama, la situación es de este modo.

Entre los que han expuesto algo sobre regímenes políticos, unos no participaron en absoluto en asuntos políticos, sino que transcurrieron su vida en la condición de particulares; sobre ellos, si hay algo digno de mención, se ha dicho ya casi todo. Otros, en cambio, se convirtieron en legisladores, ya para sus propias ciudades, ya también para algunas extranjeras, habiendo participado ellos mismos en la política. Y de estos, unos solo crearon leyes, mientras que otros también crearon regímenes, como Licurgo y Solón; pues estos establecieron tanto leyes como regímenes. Sobre el de los lacedemonios ya se ha hablado. Respecto a Solón, algunos piensan que fue un legislador excelente, pues suprimió una oligarquía excesivamente extrema, puso fin a la esclavitud del pueblo y estableció la democracia ancestral, mezclando bien el régimen; porque el Consejo del Areópago era oligárquico, el que los cargos fueran electivos era aristocrático, y los tribunales democráticos.

Parece que Solón no suprimió aquellas instituciones ya existentes anteriormente, el Consejo y la elección de los cargos, pero estableció el poder del pueblo al constituir los tribunales con todos los ciudadanos. Por eso algunos le reprochan haber debilitado lo demás al hacer al tribunal soberano en todo, siendo designado por sorteo. Pues cuando este adquirió poder, adulando al pueblo como a un tirano, transformaron el régimen en la democracia actual. El Consejo del Areópago fue recortado por Efialtes y Pericles, Pericles estableció tribunales con remuneración, y así cada uno de los demagogos fue avanzando paso a paso hasta la democracia actual. Pero parece que esto no ocurrió conforme a la intención de Solón, sino más bien por circunstancias fortuitas (pues el pueblo, al ser causa del dominio naval en las Guerras Médicas, se ensoberbeció y se dio demagogos de escasa valía, mientras los hombres respetables hacían oposición). Sin embargo, Solón parece haber otorgado al pueblo el poder más necesario: elegir a los magistrados y pedirles cuentas (pues si el pueblo no fuera soberano ni de esto, sería esclavo y enemigo), pero constituyó todos los cargos con hombres notables y adinerados, de entre los pentakosiomedimnos, los zeugitas y la tercera clase llamada de los hippeis; la cuarta, la de los thetes, no tenía acceso a ningún cargo.

Fueron legisladores Zaleuco para los locrios epicefirios, y Carondas el catanés para sus propios conciudadanos y para las demás ciudades calcídicas de Italia y Sicilia. Algunos intentan conectarlos sosteniendo que el primero en destacar en legislación fue Onomácrito, que se había formado en Creta, siendo locrio y residiendo allí en calidad de adivino profesional; que Tales fue compañero suyo, Licurgo y Zaleuco oyentes de Tales, y Carondas de Zaleuco. Pero estos dicen esto sin prestar suficiente atención a las cronologías. También Filolao el corintio fue legislador para los tebanos. Filolao era por linaje de los Baquíadas, y habiéndose convertido en amante de Diocles, que había vencido en Olimpia, cuando este abandonó la ciudad aborreciendo la pasión incestuosa de su madre Alcíone, marchó a Tebas; y allí ambos acabaron su vida. Y aún hoy muestran sus tumbas, situadas de modo que son mutuamente visibles, pero hacia el territorio de Corinto una es visible y la otra no.

Cuentan la historia de que ellos mismos dispusieron así su sepultura: Diocles, por el odio hacia aquella pasión, para que desde su túmulo no fuera visible el territorio corintio, y Filolao para que lo fuera. Así pues, habitaron entre los tebanos por tal motivo, y Filolao fue legislador para ellos sobre algunos otros asuntos y sobre la procreación de hijos, leyes que ellos llaman «adoptivas»; y esto es algo legislado específicamente por él, a fin de que se conservara el número de los lotes. De Carondas no hay nada específico excepto las acciones por falso testimonio (pues fue el primero en hacer la denuncia formal), pero en la precisión de las leyes es más refinado incluso que los legisladores actuales.

Lo específico de Falea es la igualación de las propiedades; de Platón, la comunidad de mujeres, hijos y bienes, y las comidas en común de las mujeres, además de la ley sobre la embriaguez, que los sobrios presidan los simposios, y el adiestramiento en las actividades militares para que se vuelvan ambidiestros mediante el ejercicio, considerando que no debe ser una mano útil y la otra inútil. Existen leyes de Dracón, pero estableció las leyes sobre un régimen ya existente; no hay nada específico en las leyes que sea digno de mención, excepto la severidad debida a la magnitud de las penas. También Pítaco fue creador de leyes pero no de un régimen; una ley específica suya es que los ebrios, si cometen alguna falta, paguen mayor multa que los sobrios; pues como los ebrios cometen más ultrajes que los sobrios, no miró hacia la indulgencia, en el sentido de que los ebrios merecen más comprensión, sino hacia lo conveniente.

También Andródamas de Regio fue legislador para los calcideos de Tracia, del cual son las leyes sobre homicidios y herederas; sin embargo, no se podría decir nada específico de él. Así pues, lo relativo a los regímenes, tanto los vigentes como los expuestos por algunos, quede examinado de este modo.