Capítulo 1Introducción

El tema de este ensayo no es la llamada libertad de la voluntad, tan desafortunadamente opuesta a la mal denominada doctrina de la necesidad filosófica, sino la libertad civil o social: la naturaleza y los límites del poder que legítimamente puede ejercer la sociedad sobre el individuo. Una cuestión que rara vez se plantea, y apenas se discute, en términos generales, pero que influye profundamente en las controversias prácticas de nuestra época por su presencia latente, y que probablemente pronto será reconocida como la cuestión vital del futuro.

Está tan lejos de ser nueva que, en cierto sentido, ha dividido a la humanidad casi desde las épocas más remotas; pero en la etapa de progreso en la que han entrado ahora las porciones más civilizadas de la especie, se presenta bajo condiciones nuevas y requiere un tratamiento diferente y más fundamental.

La lucha entre la libertad y la autoridad es el rasgo más destacado en las porciones de la historia con las que primero nos familiarizamos, particularmente en la de Grecia, Roma e Inglaterra. Pero en tiempos antiguos esta contienda era entre los súbditos, o algunas clases de súbditos, y el gobierno. Por libertad se entendía la protección contra la tiranía de los gobernantes políticos. Se concebía a los gobernantes (excepto en algunos de los gobiernos populares de Grecia) como en una posición necesariamente antagónica respecto al pueblo al que gobernaban.

Consistían en un Uno gobernante, o una tribu o casta gobernante, que derivaban su autoridad de la herencia o la conquista, que, en todo caso, no la ostentaban por voluntad de los gobernados, y cuya supremacía los hombres no se atrevían, quizá no deseaban, a cuestionar, cualesquiera que fuesen las precauciones que pudieran tomarse contra su ejercicio opresivo. Su poder era considerado necesario, pero también altamente peligroso; como un arma que intentarían usar contra sus súbditos, no menos que contra enemigos externos.

Para evitar que los miembros más débiles de la comunidad fueran devorados por innumerables buitres, era necesario que hubiera un animal de presa más fuerte que el resto, encargado de mantenerlos a raya. Pero como el rey de los buitres no estaría menos empeñado en devorar al rebaño que cualquiera de las arpías menores, era indispensable estar en una actitud perpetua de defensa contra su pico y sus garras. El objetivo, por tanto, de los patriotas era establecer límites al poder que debía permitirse ejercer al gobernante sobre la comunidad; y esta limitación era lo que entendían por libertad.

Se intentó de dos maneras. Primero, obteniendo el reconocimiento de ciertas inmunidades, llamadas libertades o derechos políticos, cuya violación por parte del gobernante debía considerarse un incumplimiento del deber, y que si él violaba, se consideraba justificable una resistencia específica, o una rebelión general. Un segundo expediente, y generalmente posterior, fue el establecimiento de controles constitucionales; mediante los cuales el consentimiento de la comunidad, o de algún tipo de organismo que supuestamente representaba sus intereses, se convirtió en condición necesaria para algunos de los actos más importantes del poder gobernante.

Al primero de estos modos de limitación, el poder gobernante, en la mayoría de los países europeos, se vio obligado, más o menos, a someterse. No ocurrió lo mismo con el segundo; y lograr esto, o cuando ya se poseía en algún grado, lograrlo más completamente, se convirtió por todas partes en el objetivo principal de los amantes de la libertad. Y mientras la humanidad se contentó con combatir a un enemigo con otro, y con ser gobernada por un amo, a condición de estar garantizada más o menos eficazmente contra su tiranía, no llevaron sus aspiraciones más allá de este punto.

Sin embargo, llegó un momento, en el progreso de los asuntos humanos, en que los hombres dejaron de pensar que era una necesidad natural que sus gobernantes fueran un poder independiente, opuesto en intereses a ellos mismos. Les pareció mucho mejor que los diversos magistrados del Estado fueran sus arrendatarios o delegados, revocables a su voluntad. Solo de esa manera, les parecía, podrían tener completa seguridad de que los poderes del gobierno nunca serían abusados en su perjuicio.

Gradualmente, esta nueva demanda de gobernantes electivos y temporales se convirtió en el objeto prominente de los esfuerzos del partido popular, dondequiera que existiera tal partido; y sustituyó, en considerable medida, los esfuerzos previos por limitar el poder de los gobernantes. A medida que avanzaba la lucha por hacer que el poder gobernante emanara de la elección periódica de los gobernados, algunas personas comenzaron a pensar que se había otorgado demasiada importancia a la limitación del poder mismo.

Eso (podría parecer) era un recurso contra gobernantes cuyos intereses eran habitualmente opuestos a los del pueblo. Lo que ahora se necesitaba era que los gobernantes se identificaran con el pueblo; que su interés y voluntad fueran el interés y la voluntad de la nación. La nación no necesitaba ser protegida contra su propia voluntad. No había temor de que se tiranizara a sí misma. Que los gobernantes fueran efectivamente responsables ante ella, prontamente removibles por ella, y podría permitirse confiarles un poder del cual ella misma podría dictar el uso que debía hacerse.

Su poder no era sino el propio poder de la nación, concentrado y en una forma conveniente para el ejercicio. Este modo de pensar, o más bien quizá de sentir, era común entre la última generación del liberalismo europeo, en cuya sección continental todavía aparentemente predomina. Aquellos que admiten algún límite a lo que un gobierno puede hacer, excepto en el caso de gobiernos que piensan que no deberían existir, destacan como excepciones brillantes entre los pensadores políticos del continente.

Un tono similar de sentimiento podría haber prevalecido a estas alturas en nuestro propio país, si las circunstancias que por un tiempo lo alentaron hubieran continuado inalteradas.

Pero, en las teorías políticas y filosóficas, así como en las personas, el éxito revela fallos e imperfecciones que el fracaso podría haber ocultado a la observación. La noción de que el pueblo no tiene necesidad de limitar su poder sobre sí mismo podría parecer axiomática cuando el gobierno popular era algo con lo que solo se soñaba, o del que se leía como habiendo existido en algún período distante del pasado. Tampoco esa noción se vio necesariamente perturbada por aberraciones temporales como las de la Revolución Francesa, las peores de las cuales fueron obra de unos pocos usurpadores, y que, en cualquier caso, no pertenecían al funcionamiento permanente de las instituciones populares, sino a un estallido súbito y convulsivo contra el despotismo monárquico y aristocrático.

Con el tiempo, sin embargo, una república democrática llegó a ocupar una gran porción de la superficie terrestre, y se hizo sentir como uno de los miembros más poderosos de la comunidad de naciones; y el gobierno electivo y responsable quedó sujeto a las observaciones y críticas que acompañan a un gran hecho existente. Ahora se percibió que frases como «autogobierno» y «el poder del pueblo sobre sí mismo» no expresan el verdadero estado de la cuestión. El «pueblo» que ejerce el poder no es siempre el mismo pueblo sobre el que se ejerce; y el «autogobierno» del que se habla no es el gobierno de cada uno por sí mismo, sino de cada uno por todos los demás.

La voluntad del pueblo, además, significa prácticamente la voluntad de la parte más numerosa o más activa del pueblo; la mayoría, o aquellos que logran hacerse aceptar como la mayoría: el pueblo, en consecuencia, puede desear oprimir a una parte de su número; y se necesitan precauciones contra esto tanto como contra cualquier otro abuso de poder. La limitación, por tanto, del poder del gobierno sobre los individuos no pierde nada de su importancia cuando los poseedores del poder son regularmente responsables ante la comunidad, es decir, ante el partido más fuerte de ella.

Esta visión de las cosas, recomendándose tanto a la inteligencia de los pensadores como a la inclinación de aquellas clases importantes en la sociedad europea a cuyos intereses reales o supuestos la democracia es adversa, no ha tenido dificultad en establecerse; y en las especulaciones políticas «la tiranía de la mayoría» se incluye ahora generalmente entre los males contra los cuales la sociedad debe estar en guardia.

Como otras tiranías, la tiranía de la mayoría fue al principio, y todavía es vulgarmente, temida, principalmente como operando a través de los actos de las autoridades públicas. Pero las personas reflexivas percibieron que cuando la sociedad es ella misma la tirana —la sociedad colectivamente, sobre los individuos separados que la componen— sus medios de tiranizar no se restringen a los actos que puede hacer por manos de sus funcionarios políticos. La sociedad puede y ejecuta sus propios mandatos: y si emite mandatos equivocados en lugar de correctos, o cualquier mandato en absoluto en cosas en las que no debería entrometerse, practica una tiranía social más formidable que muchos tipos de opresión política, ya que, aunque no está respaldada usualmente por castigos tan extremos, deja menos medios de escape, penetrando mucho más profundamente en los detalles de la vida, y esclavizando el alma misma.

Por tanto, la protección contra la tiranía del magistrado no es suficiente: se necesita también protección contra la tiranía de la opinión y el sentimiento prevalecientes; contra la tendencia de la sociedad a imponer, por otros medios distintos a las sanciones civiles, sus propias ideas y prácticas como reglas de conducta sobre aquellos que disienten de ellas; a encadenar el desarrollo, y, si es posible, prevenir la formación, de cualquier individualidad que no esté en armonía con sus modos, y obligar a todos los caracteres a moldearse según el modelo del suyo propio.

Hay un límite a la interferencia legítima de la opinión colectiva con la independencia individual: y encontrar ese límite, y mantenerlo contra las invasiones, es tan indispensable para una buena condición de los asuntos humanos como la protección contra el despotismo político.

Pero aunque esta proposición no es probable que se discuta en términos generales, la cuestión práctica de dónde situar el límite —cómo hacer el ajuste apropiado entre la independencia individual y el control social— es un tema en el que prácticamente todo está por hacer. Todo lo que hace que la existencia tenga valor para cualquiera depende de que se impongan restricciones a las acciones de otras personas. Por tanto, deben imponerse algunas reglas de conducta, en primer lugar mediante la ley, y mediante la opinión en muchas cosas que no son materia apropiada para la actuación de la ley.

Cuáles deben ser estas reglas es la cuestión principal en los asuntos humanos; pero si exceptuamos unos pocos casos muy obvios, es una de aquellas en las que se ha avanzado menos en su resolución. No hay dos épocas, y apenas dos países, que la hayan decidido de la misma manera; y la decisión de una época o país es motivo de asombro para otro. Sin embargo, la gente de cualquier época y país dado no sospecha ninguna dificultad en ello, como si fuera un asunto en el que la humanidad siempre hubiera estado de acuerdo.

Las reglas que imperan entre ellos les parecen evidentes por sí mismas y autojustificadas. Esta ilusión casi universal es uno de los ejemplos de la influencia mágica de la costumbre, que no solo es, como dice el proverbio, una segunda naturaleza, sino que continuamente se confunde con la primera. El efecto de la costumbre para impedir cualquier duda respecto a las reglas de conducta que la humanidad se impone unos a otros es tanto más completo cuanto que se trata de un tema en el que generalmente no se considera necesario que se den razones, ni de una persona a otras, ni de cada uno a sí mismo.

La gente está acostumbrada a creer, y ha sido alentada en esa creencia por algunos que aspiran al carácter de filósofos, que sus sentimientos, en asuntos de esta naturaleza, son mejores que las razones, y hacen que las razones sean innecesarias. El principio práctico que guía a las personas hacia sus opiniones sobre la regulación de la conducta humana es el sentimiento en la mente de cada persona de que todo el mundo debería estar obligado a actuar como a él, y a aquellos con quienes simpatiza, les gustaría que actuaran.

Nadie, en efecto, se reconoce a sí mismo que su criterio de juicio es su propio gusto; pero una opinión sobre un punto de conducta, no respaldada por razones, solo puede contar como la preferencia de una persona; y si las razones, cuando se dan, son una mera apelación a una preferencia similar sentida por otras personas, sigue siendo solo el gusto de muchas personas en lugar del de una. Sin embargo, para un hombre corriente, su propia preferencia, así respaldada, no es solo una razón perfectamente satisfactoria, sino la única que generalmente tiene para cualquiera de sus nociones de moralidad, gusto o decoro, que no estén expresamente escritas en su credo religioso; y su guía principal incluso en la interpretación de este.

Las opiniones de los hombres, en consecuencia, sobre lo que es laudable o censurable, están afectadas por todas las múltiples causas que influyen en sus deseos respecto a la conducta de otros, y que son tan numerosas como las que determinan sus deseos sobre cualquier otro tema. A veces su razón —otras veces sus prejuicios o supersticiones: con frecuencia sus afectos sociales, no pocas veces los antisociales, su envidia o celos, su arrogancia o desprecio: pero más comúnmente, sus deseos o temores por sí mismos— su interés propio legítimo o ilegítimo.

Donde hay una clase dominante, una gran parte de la moralidad del país emana de sus intereses de clase y de sus sentimientos de superioridad de clase. La moralidad entre espartanos y ilotas, entre colonos y negros, entre príncipes y súbditos, entre nobles y plebeyos, entre hombres y mujeres, ha sido en su mayor parte creación de estos intereses y sentimientos de clase: y los sentimientos así generados, a su vez, influyen sobre los sentimientos morales de los miembros de la clase dominante en sus relaciones entre sí.

Donde, por otro lado, una clase, anteriormente dominante, ha perdido su dominio, o donde su dominio es impopular, los sentimientos morales predominantes llevan frecuentemente la impronta de una impaciencia hostil hacia la superioridad. Otro gran principio determinante de las reglas de conducta, tanto en la acción como en la abstención, que han sido impuestas por la ley o la opinión, ha sido el servilismo de la humanidad hacia las supuestas preferencias o aversiones de sus amos temporales, o de sus dioses.

Este servilismo, aunque esencialmente egoísta, no es hipocresía; da lugar a sentimientos de aborrecimiento perfectamente genuinos; hizo que los hombres quemaran a magos y herejes. Entre tantas influencias más bajas, los intereses generales y obvios de la sociedad han tenido, por supuesto, su parte, y una grande, en la dirección de los sentimientos morales: sin embargo, menos como cuestión de razón, y por sí mismos, que como consecuencia de las simpatías y antipatías que surgieron de ellos: y simpatías y antipatías que tenían poco o nada que ver con los intereses de la sociedad se han hecho sentir en el establecimiento de moralidades con una fuerza igual de grande.

Los gustos y disgustos de la sociedad, o de alguna parte poderosa de ella, son así lo principal que ha determinado prácticamente las reglas establecidas para la observancia general, bajo las sanciones de la ley o la opinión. Y en general, aquellos que han estado por delante de la sociedad en pensamiento y sentimiento han dejado esta condición de las cosas sin atacar en principio, por mucho que hayan entrado en conflicto con ella en algunos de sus detalles.

Se han ocupado más bien en investigar qué cosas debería gustarle o disgustarle a la sociedad, que en cuestionar si sus gustos o disgustos deberían ser una ley para los individuos. Prefirieron intentar alterar los sentimientos de la humanidad en los puntos particulares en los que ellos mismos eran heréticos, en lugar de hacer causa común en defensa de la libertad con los herejes en general. El único caso en el que se ha adoptado el terreno superior en principio y se ha mantenido con coherencia, salvo por un individuo aquí y allá, es el de la creencia religiosa: un caso instructivo en muchos sentidos, y no menos por constituir un ejemplo muy llamativo de la falibilidad de lo que se llama el sentido moral: porque el odium theologicum, en un fanático sincero, es uno de los casos más inequívocos de sentimiento moral.

Aquellos que primero rompieron el yugo de lo que se llamaba a sí misma la Iglesia Universal, estaban en general tan poco dispuestos a permitir la diferencia de opinión religiosa como la propia iglesia. Pero cuando pasó el calor del conflicto, sin dar una victoria completa a ningún bando, y cada iglesia o secta se vio reducida a limitar sus esperanzas a conservar la posesión del terreno que ya ocupaba; las minorías, viendo que no tenían ninguna posibilidad de convertirse en mayorías, se vieron en la necesidad de pedir permiso a aquellos a quienes no podían convertir para poder diferir.

Es en consecuencia en este campo de batalla, casi exclusivamente, donde los derechos del individuo frente a la sociedad se han afirmado sobre fundamentos amplios de principio, y la pretensión de la sociedad de ejercer autoridad sobre los disidentes, abiertamente controvertida. Los grandes escritores a quienes el mundo debe la libertad religiosa que posee, han afirmado en su mayoría la libertad de conciencia como un derecho inalienable, y han negado absolutamente que un ser humano tenga que rendir cuentas a otros por su creencia religiosa.

Sin embargo, tan natural es para la humanidad la intolerancia en aquello que realmente le importa, que la libertad religiosa apenas se ha realizado prácticamente en ningún lugar, excepto donde la indiferencia religiosa, que no quiere que su paz sea perturbada por disputas teológicas, ha añadido su peso a la balanza. En las mentes de casi todas las personas religiosas, incluso en los países más tolerantes, el deber de tolerancia se admite con reservas tácitas. Una persona tolerará el disenso en cuestiones de gobierno eclesiástico, pero no de dogma; otra puede tolerar a todo el mundo, excepto a un papista o a un unitario; otra, a todo el que crea en la religión revelada; unos pocos extienden su caridad un poco más allá, pero se detienen en la creencia en un Dios y en un estado futuro. Donde el sentimiento de la mayoría es todavía genuino e intenso, se comprueba que ha disminuido poco en su pretensión de ser obedecido.

En Inglaterra, debido a las circunstancias peculiares de nuestra historia política, aunque el yugo de la opinión es quizás más pesado, el de la ley es más ligero que en la mayoría de los demás países de Europa; y hay un recelo considerable hacia la interferencia directa, por parte del poder legislativo o del ejecutivo, en la conducta privada; no tanto por ningún respeto justo hacia la independencia del individuo, como por el hábito aún subsistente de considerar al gobierno como representante de un interés opuesto al del público.

La mayoría todavía no ha aprendido a sentir que el poder del gobierno es su poder, o que sus opiniones son sus opiniones. Cuando lo hagan, la libertad individual probablemente estará tan expuesta a la invasión por parte del gobierno como ya lo está por parte de la opinión pública. Pero, por ahora, hay una cantidad considerable de sentimiento dispuesto a manifestarse contra cualquier intento de la ley de controlar a los individuos en cosas en las que hasta ahora no han estado acostumbrados a ser controlados por ella; y esto con muy poca discriminación sobre si el asunto está o no dentro de la esfera legítima del control legal; hasta el punto de que el sentimiento, altamente saludable en conjunto, está quizás tan a menudo mal aplicado como bien fundado en los casos particulares de su aplicación.

De hecho, no hay ningún principio reconocido por el cual se pruebe habitualmente la propiedad o impropiedad de la interferencia gubernamental. La gente decide según sus preferencias personales. Algunos, cuando ven que hay algún bien que hacer, o algún mal que remediar, instigarían de buena gana al gobierno a emprender el asunto; mientras que otros prefieren soportar casi cualquier cantidad de mal social, antes que añadir uno más a los departamentos de intereses humanos sometidos al control gubernamental.

Y los hombres se sitúan en uno u otro lado en cualquier caso particular, según esta dirección general de sus sentimientos; o según el grado de interés que sientan en la cosa particular que se propone que el gobierno haga, o según la creencia que tengan de que el gobierno lo haría, o no lo haría, de la manera que prefieren; pero muy raramente debido a alguna opinión a la que se adhieran consistentemente, sobre qué cosas son apropiadas para ser hechas por un gobierno.

Y me parece que como consecuencia de esta ausencia de regla o principio, un lado se equivoca actualmente tan a menudo como el otro; la interferencia del gobierno es, con aproximadamente igual frecuencia, invocada impropiamente y condenada impropiamente.

El objetivo de este ensayo es afirmar un principio muy simple, que tiene derecho a gobernar de forma absoluta las relaciones entre la sociedad y el individuo en materia de coacción y control, ya sea que los medios empleados sean la fuerza física en forma de sanciones legales o la coerción moral de la opinión pública. Ese principio es que el único fin por el cual la humanidad está justificada, individual o colectivamente, para interferir con la libertad de acción de cualquiera de sus miembros es la autoprotección.

Que el único propósito por el cual se puede ejercer legítimamente el poder sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada, contra su voluntad, es prevenir daño a otros. Su propio bien, ya sea físico o moral, no es justificación suficiente. No se le puede obligar legítimamente a hacer o no hacer algo porque será mejor para él hacerlo, porque le hará más feliz, porque, en opinión de otros, hacerlo sería sensato o incluso correcto. Estas son buenas razones para reconvenirle, o razonar con él, o persuadirle, o rogarle, pero no para obligarle ni para imponerle ningún mal en caso de que haga lo contrario.

Para justificar esto, la conducta de la cual se desea disuadirle debe estar destinada a producir mal a algún otro. La única parte de la conducta de cualquiera por la cual él es responsable ante la sociedad es aquella que concierne a otros. En la parte que concierne meramente a sí mismo, su independencia es, por derecho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo y mente, el individuo es soberano.

Quizás apenas sea necesario decir que esta doctrina está destinada a aplicarse únicamente a los seres humanos en la madurez de sus facultades. No hablamos de niños ni de jóvenes por debajo de la edad que la ley pueda fijar como la de la edad adulta. Aquellos que todavía se encuentran en un estado en que necesitan ser cuidados por otros deben ser protegidos contra sus propias acciones, así como contra el daño externo. Por la misma razón, podemos dejar fuera de consideración aquellos estados atrasados de la sociedad en los cuales la raza misma puede considerarse en su minoría de edad.

Las dificultades iniciales en el camino del progreso espontáneo son tan grandes que rara vez hay opción de medios para superarlas; y un gobernante lleno del espíritu de mejora está justificado en el uso de cualquier recurso que logre un fin que quizás de otro modo sería inalcanzable. El despotismo es un modo legítimo de gobierno para tratar con bárbaros, siempre que el fin sea su mejora y los medios se justifiquen por lograr efectivamente ese fin. La libertad, como principio, no tiene aplicación a ningún estado de cosas anterior al momento en que la humanidad ha llegado a ser capaz de mejorar mediante la discusión libre e igualitaria.

Hasta entonces, no hay nada para ellos excepto la obediencia implícita a un Akbar o a un Carlomagno, si tienen la fortuna de encontrar uno. Pero tan pronto como la humanidad ha alcanzado la capacidad de ser guiada hacia su propia mejora por convicción o persuasión (un período alcanzado hace mucho tiempo en todas las naciones con las que necesitamos ocuparnos aquí), la coacción, ya sea en forma directa o en la de penas y castigos por incumplimiento, ya no es admisible como medio para su propio bien, y solo es justificable para la seguridad de otros.

Es apropiado declarar que renuncio a cualquier ventaja que pudiera derivarse para mi argumento de la idea del derecho abstracto, como algo independiente de la utilidad. Considero la utilidad como la apelación última en todas las cuestiones éticas; pero debe ser la utilidad en el sentido más amplio, fundada en los intereses permanentes del hombre como ser progresivo. Esos intereses, sostengo, autorizan el sometimiento de la espontaneidad individual al control externo, solo respecto a aquellas acciones de cada uno que conciernen al interés de otras personas.

Si alguien hace un acto perjudicial para otros, existe un caso prima facie para castigarle, por ley, o, donde las sanciones legales no son aplicables con seguridad, por desaprobación general. También hay muchos actos positivos en beneficio de otros que se le puede obligar legítimamente a realizar; tales como dar testimonio en un tribunal de justicia, asumir su parte justa en la defensa común o en cualquier otra obra conjunta necesaria para el interés de la sociedad de la cual disfruta la protección, y realizar ciertos actos de beneficencia individual, como salvar la vida de un semejante o interponerse para proteger al indefenso contra el maltrato, cosas que cuando es obviamente el deber de un hombre hacer, puede legítimamente ser hecho responsable ante la sociedad por no hacerlas.

Una persona puede causar mal a otros no solo por sus acciones sino por su inacción, y en cualquier caso es justamente responsable ante ellos por el daño. Este último caso, es cierto, requiere un ejercicio mucho más cauteloso de la coacción que el primero. Hacer a alguien responsable por hacer mal a otros es la regla; hacerle responsable por no prevenir el mal es, comparativamente hablando, la excepción. Sin embargo, hay muchos casos suficientemente claros y graves como para justificar esa excepción.

En todas las cosas que atañen a las relaciones externas del individuo, él es de jure responsable ante aquellos cuyos intereses están involucrados, y si es necesario, ante la sociedad como su protectora. A menudo hay buenas razones para no hacerle responsable; pero estas razones deben surgir de las conveniencias especiales del caso: ya sea porque es un tipo de caso en el cual es probable que actúe mejor, en general, cuando se le deja a su propia discreción que cuando es controlado de cualquier manera en que la sociedad tenga poder para controlarlo; o porque el intento de ejercer control produciría otros males mayores que aquellos que prevendría.

Cuando razones como estas impiden la aplicación de la responsabilidad, la conciencia del propio agente debe ocupar el asiento del juicio vacante y proteger aquellos intereses de otros que no tienen protección externa; juzgándose a sí mismo con mayor rigor, porque el caso no admite que sea hecho responsable ante el juicio de sus semejantes.

Pero hay una esfera de acción en la cual la sociedad, a diferencia del individuo, tiene, si acaso, solo un interés indirecto; que comprende toda aquella porción de la vida y conducta de una persona que afecta solo a sí misma, o si también afecta a otros, solo con su consentimiento y participación libre, voluntaria y no engañada. Cuando digo solo a sí misma, quiero decir directamente y en primera instancia: pues todo lo que afecte a sí misma puede afectar a otros a través de sí misma; y la objeción que pueda basarse en esta contingencia recibirá consideración más adelante.

Esta, entonces, es la región apropiada de la libertad humana. Comprende, en primer lugar, el dominio interior de la conciencia; exigiendo libertad de conciencia en el sentido más amplio; libertad de pensamiento y sentimiento; libertad absoluta de opinión y sentimiento sobre todos los temas, prácticos o especulativos, científicos, morales o teológicos. La libertad de expresar y publicar opiniones puede parecer caer bajo un principio diferente, ya que pertenece a aquella parte de la conducta de un individuo que concierne a otras personas; pero, siendo casi tan importante como la libertad de pensamiento misma, y descansando en gran parte sobre las mismas razones, es prácticamente inseparable de ella.

En segundo lugar, el principio requiere libertad de gustos y proyectos; de diseñar el plan de nuestra vida según nuestro propio carácter; de hacer lo que nos plazca, sujetos a las consecuencias que puedan seguir, sin impedimento de nuestros semejantes, mientras lo que hagamos no les perjudique, aunque ellos consideren nuestra conducta necia, perversa o equivocada. En tercer lugar, de esta libertad de cada individuo se sigue la libertad, dentro de los mismos límites, de combinación entre individuos; libertad de unirse, para cualquier propósito que no implique daño a otros, suponiendo que las personas que se combinan sean mayores de edad y no estén forzadas ni engañadas.

Ninguna sociedad en la cual estas libertades no sean, en general, respetadas, es libre, cualquiera que sea su forma de gobierno; y ninguna es completamente libre en la cual no existan absolutas y sin restricciones. La única libertad que merece el nombre es la de perseguir nuestro propio bien a nuestra propia manera, mientras no intentemos privar a otros del suyo o impedir sus esfuerzos por obtenerlo. Cada uno es el guardián apropiado de su propia salud, ya sea corporal, mental o espiritual.

La humanidad gana más permitiendo a cada uno vivir como le parezca bien a sí mismo, que obligando a cada uno a vivir como le parezca bien al resto.

Aunque esta doctrina es cualquier cosa menos nueva, y para algunas personas puede tener el aire de una verdad de Perogrullo, no hay doctrina que se oponga más directamente a la tendencia general de la opinión y la práctica existentes. La sociedad ha gastado tanto esfuerzo en el intento (según sus luces) de obligar a las personas a conformarse a sus nociones de excelencia personal como de excelencia social. Las repúblicas antiguas se creían con derecho a practicar, y los filósofos antiguos apoyaban, la regulación de cada parte de la conducta privada por la autoridad pública, sobre la base de que el Estado tenía un interés profundo en toda la disciplina corporal y mental de cada uno de sus ciudadanos; un modo de pensar que pudo haber sido admisible en pequeñas repúblicas rodeadas de enemigos poderosos, en constante peligro de ser subvertidas por ataque extranjero o conmoción interna, y para las cuales incluso un breve intervalo de energía y autodominio relajados podría ser tan fácilmente fatal, que no podían permitirse esperar los efectos permanentes saludables de la libertad.

En el mundo moderno, el mayor tamaño de las comunidades políticas y, sobre todo, la separación entre la autoridad espiritual y temporal (que colocó la dirección de las conciencias de los hombres en otras manos que aquellas que controlaban sus asuntos mundanos), impidió una interferencia tan grande por ley en los detalles de la vida privada; pero los instrumentos de represión moral se han manejado con mayor vigor contra la divergencia de la opinión reinante en asuntos que atañen a uno mismo que incluso en asuntos sociales;

la religión, el más poderoso de los elementos que han entrado en la formación del sentimiento moral, habiendo sido casi siempre gobernada o por la ambición de una jerarquía que busca control sobre cada departamento de la conducta humana, o por el espíritu del puritanismo. Y algunos de esos reformadores modernos que se han colocado en la oposición más fuerte a las religiones del pasado no han quedado en absoluto atrás de las iglesias o sectas en su afirmación del derecho de dominación espiritual: especialmente M.

Comte, cuyo sistema social, tal como se desarrolla en su Traité de Politique Positive, aspira a establecer (aunque por medios más morales que legales) un despotismo de la sociedad sobre el individuo que supera cualquier cosa contemplada en el ideal político del más rígido disciplinario entre los filósofos antiguos.

Aparte de los principios peculiares de pensadores individuales, existe también en el mundo en general una inclinación creciente a extender indebidamente los poderes de la sociedad sobre el individuo, tanto por la fuerza de la opinión como incluso por la de la legislación: y como la tendencia de todos los cambios que tienen lugar en el mundo es fortalecer la sociedad y disminuir el poder del individuo, esta invasión no es uno de los males que tienden a desaparecer espontáneamente, sino, por el contrario, a volverse cada vez más formidable.

La disposición de la humanidad, ya sea como gobernantes o como conciudadanos, a imponer sus propias opiniones e inclinaciones como regla de conducta a los demás, está tan enérgicamente respaldada por algunos de los mejores y por algunos de los peores sentimientos inherentes a la naturaleza humana, que difícilmente se mantiene bajo control por otra cosa que no sea la falta de poder; y como el poder no está decreciendo, sino creciendo, a menos que pueda levantarse una fuerte barrera de convicción moral contra el daño, debemos esperar, en las circunstancias actuales del mundo, verlo aumentar.

Resultará conveniente para la argumentación, si en lugar de adentrarnos de inmediato en la tesis general, nos limitamos en primera instancia a una sola rama de ella, sobre la cual el principio aquí establecido está, si no plenamente, al menos hasta cierto punto, reconocido por las opiniones vigentes. Esta rama es la Libertad de Pensamiento: de la cual es imposible separar la libertad afín de hablar y de escribir. Aunque estas libertades, en una medida considerable, forman parte de la moralidad política de todos los países que profesan la tolerancia religiosa y las instituciones libres, los fundamentos, tanto filosóficos como prácticos, sobre los cuales se basan, quizá no sean tan familiares para la mente general, ni estén tan cabalmente apreciados por muchos incluso de los líderes de opinión, como cabría esperar.

Esos fundamentos, cuando se comprenden correctamente, tienen una aplicación mucho más amplia que solo a una división del tema, y una consideración exhaustiva de esta parte de la cuestión resultará ser la mejor introducción al resto. Aquellos para quienes nada de lo que estoy a punto de decir será nuevo pueden, por tanto, espero, disculparme, si sobre un tema que durante ya tres siglos ha sido tan a menudo discutido, me aventuro en una discusión más.