Sobre la libertad

Capítulo 1: Introducción

El tema de este ensayo no es la llamada libertad de la voluntad, tan desafortunadamente opuesta a la mal denominada doctrina de la necesidad filosófica, sino la libertad civil o social: la naturaleza y los límites del poder que legítimamente puede ejercer la sociedad sobre el individuo. Una cuestión que rara vez se plantea, y apenas se discute, en términos generales, pero que influye profundamente en las controversias prácticas de nuestra época por su presencia latente, y que probablemente pronto será reconocida como la cuestión vital del futuro.

Está tan lejos de ser nueva que, en cierto sentido, ha dividido a la humanidad casi desde las épocas más remotas; pero en la etapa de progreso en la que han entrado ahora las porciones más civilizadas de la especie, se presenta bajo condiciones nuevas y requiere un tratamiento diferente y más fundamental.

La lucha entre la libertad y la autoridad es el rasgo más destacado en las porciones de la historia con las que primero nos familiarizamos, particularmente en la de Grecia, Roma e Inglaterra. Pero en tiempos antiguos esta contienda era entre los súbditos, o algunas clases de súbditos, y el gobierno. Por libertad se entendía la protección contra la tiranía de los gobernantes políticos. Se concebía a los gobernantes (excepto en algunos de los gobiernos populares de Grecia) como en una posición necesariamente antagónica respecto al pueblo al que gobernaban.

Consistían en un Uno gobernante, o una tribu o casta gobernante, que derivaban su autoridad de la herencia o la conquista, que, en todo caso, no la ostentaban por voluntad de los gobernados, y cuya supremacía los hombres no se atrevían, quizá no deseaban, a cuestionar, cualesquiera que fuesen las precauciones que pudieran tomarse contra su ejercicio opresivo. Su poder era considerado necesario, pero también altamente peligroso; como un arma que intentarían usar contra sus súbditos, no menos que contra enemigos externos.

Para evitar que los miembros más débiles de la comunidad fueran devorados por innumerables buitres, era necesario que hubiera un animal de presa más fuerte que el resto, encargado de mantenerlos a raya. Pero como el rey de los buitres no estaría menos empeñado en devorar al rebaño que cualquiera de las arpías menores, era indispensable estar en una actitud perpetua de defensa contra su pico y sus garras. El objetivo, por tanto, de los patriotas era establecer límites al poder que debía permitirse ejercer al gobernante sobre la comunidad; y esta limitación era lo que entendían por libertad.

Se intentó de dos maneras. Primero, obteniendo el reconocimiento de ciertas inmunidades, llamadas libertades o derechos políticos, cuya violación por parte del gobernante debía considerarse un incumplimiento del deber, y que si él violaba, se consideraba justificable una resistencia específica, o una rebelión general. Un segundo expediente, y generalmente posterior, fue el establecimiento de controles constitucionales; mediante los cuales el consentimiento de la comunidad, o de algún tipo de organismo que supuestamente representaba sus intereses, se convirtió en condición necesaria para algunos de los actos más importantes del poder gobernante.

Al primero de estos modos de limitación, el poder gobernante, en la mayoría de los países europeos, se vio obligado, más o menos, a someterse. No ocurrió lo mismo con el segundo; y lograr esto, o cuando ya se poseía en algún grado, lograrlo más completamente, se convirtió por todas partes en el objetivo principal de los amantes de la libertad. Y mientras la humanidad se contentó con combatir a un enemigo con otro, y con ser gobernada por un amo, a condición de estar garantizada más o menos eficazmente contra su tiranía, no llevaron sus aspiraciones más allá de este punto.

Sin embargo, llegó un momento, en el progreso de los asuntos humanos, en que los hombres dejaron de pensar que era una necesidad natural que sus gobernantes fueran un poder independiente, opuesto en intereses a ellos mismos. Les pareció mucho mejor que los diversos magistrados del Estado fueran sus arrendatarios o delegados, revocables a su voluntad. Solo de esa manera, les parecía, podrían tener completa seguridad de que los poderes del gobierno nunca serían abusados en su perjuicio.

Gradualmente, esta nueva demanda de gobernantes electivos y temporales se convirtió en el objeto prominente de los esfuerzos del partido popular, dondequiera que existiera tal partido; y sustituyó, en considerable medida, los esfuerzos previos por limitar el poder de los gobernantes. A medida que avanzaba la lucha por hacer que el poder gobernante emanara de la elección periódica de los gobernados, algunas personas comenzaron a pensar que se había otorgado demasiada importancia a la limitación del poder mismo.

Eso (podría parecer) era un recurso contra gobernantes cuyos intereses eran habitualmente opuestos a los del pueblo. Lo que ahora se necesitaba era que los gobernantes se identificaran con el pueblo; que su interés y voluntad fueran el interés y la voluntad de la nación. La nación no necesitaba ser protegida contra su propia voluntad. No había temor de que se tiranizara a sí misma. Que los gobernantes fueran efectivamente responsables ante ella, prontamente removibles por ella, y podría permitirse confiarles un poder del cual ella misma podría dictar el uso que debía hacerse.

Su poder no era sino el propio poder de la nación, concentrado y en una forma conveniente para el ejercicio. Este modo de pensar, o más bien quizá de sentir, era común entre la última generación del liberalismo europeo, en cuya sección continental todavía aparentemente predomina. Aquellos que admiten algún límite a lo que un gobierno puede hacer, excepto en el caso de gobiernos que piensan que no deberían existir, destacan como excepciones brillantes entre los pensadores políticos del continente.

Un tono similar de sentimiento podría haber prevalecido a estas alturas en nuestro propio país, si las circunstancias que por un tiempo lo alentaron hubieran continuado inalteradas.

Pero, en las teorías políticas y filosóficas, así como en las personas, el éxito revela fallos e imperfecciones que el fracaso podría haber ocultado a la observación. La noción de que el pueblo no tiene necesidad de limitar su poder sobre sí mismo podría parecer axiomática cuando el gobierno popular era algo con lo que solo se soñaba, o del que se leía como habiendo existido en algún período distante del pasado. Tampoco esa noción se vio necesariamente perturbada por aberraciones temporales como las de la Revolución Francesa, las peores de las cuales fueron obra de unos pocos usurpadores, y que, en cualquier caso, no pertenecían al funcionamiento permanente de las instituciones populares, sino a un estallido súbito y convulsivo contra el despotismo monárquico y aristocrático.

Con el tiempo, sin embargo, una república democrática llegó a ocupar una gran porción de la superficie terrestre, y se hizo sentir como uno de los miembros más poderosos de la comunidad de naciones; y el gobierno electivo y responsable quedó sujeto a las observaciones y críticas que acompañan a un gran hecho existente. Ahora se percibió que frases como «autogobierno» y «el poder del pueblo sobre sí mismo» no expresan el verdadero estado de la cuestión. El «pueblo» que ejerce el poder no es siempre el mismo pueblo sobre el que se ejerce; y el «autogobierno» del que se habla no es el gobierno de cada uno por sí mismo, sino de cada uno por todos los demás.

La voluntad del pueblo, además, significa prácticamente la voluntad de la parte más numerosa o más activa del pueblo; la mayoría, o aquellos que logran hacerse aceptar como la mayoría: el pueblo, en consecuencia, puede desear oprimir a una parte de su número; y se necesitan precauciones contra esto tanto como contra cualquier otro abuso de poder. La limitación, por tanto, del poder del gobierno sobre los individuos no pierde nada de su importancia cuando los poseedores del poder son regularmente responsables ante la comunidad, es decir, ante el partido más fuerte de ella.

Esta visión de las cosas, recomendándose tanto a la inteligencia de los pensadores como a la inclinación de aquellas clases importantes en la sociedad europea a cuyos intereses reales o supuestos la democracia es adversa, no ha tenido dificultad en establecerse; y en las especulaciones políticas «la tiranía de la mayoría» se incluye ahora generalmente entre los males contra los cuales la sociedad debe estar en guardia.

Como otras tiranías, la tiranía de la mayoría fue al principio, y todavía es vulgarmente, temida, principalmente como operando a través de los actos de las autoridades públicas. Pero las personas reflexivas percibieron que cuando la sociedad es ella misma la tirana —la sociedad colectivamente, sobre los individuos separados que la componen— sus medios de tiranizar no se restringen a los actos que puede hacer por manos de sus funcionarios políticos. La sociedad puede y ejecuta sus propios mandatos: y si emite mandatos equivocados en lugar de correctos, o cualquier mandato en absoluto en cosas en las que no debería entrometerse, practica una tiranía social más formidable que muchos tipos de opresión política, ya que, aunque no está respaldada usualmente por castigos tan extremos, deja menos medios de escape, penetrando mucho más profundamente en los detalles de la vida, y esclavizando el alma misma.

Por tanto, la protección contra la tiranía del magistrado no es suficiente: se necesita también protección contra la tiranía de la opinión y el sentimiento prevalecientes; contra la tendencia de la sociedad a imponer, por otros medios distintos a las sanciones civiles, sus propias ideas y prácticas como reglas de conducta sobre aquellos que disienten de ellas; a encadenar el desarrollo, y, si es posible, prevenir la formación, de cualquier individualidad que no esté en armonía con sus modos, y obligar a todos los caracteres a moldearse según el modelo del suyo propio.

Hay un límite a la interferencia legítima de la opinión colectiva con la independencia individual: y encontrar ese límite, y mantenerlo contra las invasiones, es tan indispensable para una buena condición de los asuntos humanos como la protección contra el despotismo político.

Pero aunque esta proposición no es probable que se discuta en términos generales, la cuestión práctica de dónde situar el límite —cómo hacer el ajuste apropiado entre la independencia individual y el control social— es un tema en el que prácticamente todo está por hacer. Todo lo que hace que la existencia tenga valor para cualquiera depende de que se impongan restricciones a las acciones de otras personas. Por tanto, deben imponerse algunas reglas de conducta, en primer lugar mediante la ley, y mediante la opinión en muchas cosas que no son materia apropiada para la actuación de la ley.

Cuáles deben ser estas reglas es la cuestión principal en los asuntos humanos; pero si exceptuamos unos pocos casos muy obvios, es una de aquellas en las que se ha avanzado menos en su resolución. No hay dos épocas, y apenas dos países, que la hayan decidido de la misma manera; y la decisión de una época o país es motivo de asombro para otro. Sin embargo, la gente de cualquier época y país dado no sospecha ninguna dificultad en ello, como si fuera un asunto en el que la humanidad siempre hubiera estado de acuerdo.

Las reglas que imperan entre ellos les parecen evidentes por sí mismas y autojustificadas. Esta ilusión casi universal es uno de los ejemplos de la influencia mágica de la costumbre, que no solo es, como dice el proverbio, una segunda naturaleza, sino que continuamente se confunde con la primera. El efecto de la costumbre para impedir cualquier duda respecto a las reglas de conducta que la humanidad se impone unos a otros es tanto más completo cuanto que se trata de un tema en el que generalmente no se considera necesario que se den razones, ni de una persona a otras, ni de cada uno a sí mismo.

La gente está acostumbrada a creer, y ha sido alentada en esa creencia por algunos que aspiran al carácter de filósofos, que sus sentimientos, en asuntos de esta naturaleza, son mejores que las razones, y hacen que las razones sean innecesarias. El principio práctico que guía a las personas hacia sus opiniones sobre la regulación de la conducta humana es el sentimiento en la mente de cada persona de que todo el mundo debería estar obligado a actuar como a él, y a aquellos con quienes simpatiza, les gustaría que actuaran.

Nadie, en efecto, se reconoce a sí mismo que su criterio de juicio es su propio gusto; pero una opinión sobre un punto de conducta, no respaldada por razones, solo puede contar como la preferencia de una persona; y si las razones, cuando se dan, son una mera apelación a una preferencia similar sentida por otras personas, sigue siendo solo el gusto de muchas personas en lugar del de una. Sin embargo, para un hombre corriente, su propia preferencia, así respaldada, no es solo una razón perfectamente satisfactoria, sino la única que generalmente tiene para cualquiera de sus nociones de moralidad, gusto o decoro, que no estén expresamente escritas en su credo religioso; y su guía principal incluso en la interpretación de este.

Las opiniones de los hombres, en consecuencia, sobre lo que es laudable o censurable, están afectadas por todas las múltiples causas que influyen en sus deseos respecto a la conducta de otros, y que son tan numerosas como las que determinan sus deseos sobre cualquier otro tema. A veces su razón —otras veces sus prejuicios o supersticiones: con frecuencia sus afectos sociales, no pocas veces los antisociales, su envidia o celos, su arrogancia o desprecio: pero más comúnmente, sus deseos o temores por sí mismos— su interés propio legítimo o ilegítimo.

Donde hay una clase dominante, una gran parte de la moralidad del país emana de sus intereses de clase y de sus sentimientos de superioridad de clase. La moralidad entre espartanos y ilotas, entre colonos y negros, entre príncipes y súbditos, entre nobles y plebeyos, entre hombres y mujeres, ha sido en su mayor parte creación de estos intereses y sentimientos de clase: y los sentimientos así generados, a su vez, influyen sobre los sentimientos morales de los miembros de la clase dominante en sus relaciones entre sí.

Donde, por otro lado, una clase, anteriormente dominante, ha perdido su dominio, o donde su dominio es impopular, los sentimientos morales predominantes llevan frecuentemente la impronta de una impaciencia hostil hacia la superioridad. Otro gran principio determinante de las reglas de conducta, tanto en la acción como en la abstención, que han sido impuestas por la ley o la opinión, ha sido el servilismo de la humanidad hacia las supuestas preferencias o aversiones de sus amos temporales, o de sus dioses.

Este servilismo, aunque esencialmente egoísta, no es hipocresía; da lugar a sentimientos de aborrecimiento perfectamente genuinos; hizo que los hombres quemaran a magos y herejes. Entre tantas influencias más bajas, los intereses generales y obvios de la sociedad han tenido, por supuesto, su parte, y una grande, en la dirección de los sentimientos morales: sin embargo, menos como cuestión de razón, y por sí mismos, que como consecuencia de las simpatías y antipatías que surgieron de ellos: y simpatías y antipatías que tenían poco o nada que ver con los intereses de la sociedad se han hecho sentir en el establecimiento de moralidades con una fuerza igual de grande.

Los gustos y disgustos de la sociedad, o de alguna parte poderosa de ella, son así lo principal que ha determinado prácticamente las reglas establecidas para la observancia general, bajo las sanciones de la ley o la opinión. Y en general, aquellos que han estado por delante de la sociedad en pensamiento y sentimiento han dejado esta condición de las cosas sin atacar en principio, por mucho que hayan entrado en conflicto con ella en algunos de sus detalles.

Se han ocupado más bien en investigar qué cosas debería gustarle o disgustarle a la sociedad, que en cuestionar si sus gustos o disgustos deberían ser una ley para los individuos. Prefirieron intentar alterar los sentimientos de la humanidad en los puntos particulares en los que ellos mismos eran heréticos, en lugar de hacer causa común en defensa de la libertad con los herejes en general. El único caso en el que se ha adoptado el terreno superior en principio y se ha mantenido con coherencia, salvo por un individuo aquí y allá, es el de la creencia religiosa: un caso instructivo en muchos sentidos, y no menos por constituir un ejemplo muy llamativo de la falibilidad de lo que se llama el sentido moral: porque el odium theologicum, en un fanático sincero, es uno de los casos más inequívocos de sentimiento moral.

Aquellos que primero rompieron el yugo de lo que se llamaba a sí misma la Iglesia Universal, estaban en general tan poco dispuestos a permitir la diferencia de opinión religiosa como la propia iglesia. Pero cuando pasó el calor del conflicto, sin dar una victoria completa a ningún bando, y cada iglesia o secta se vio reducida a limitar sus esperanzas a conservar la posesión del terreno que ya ocupaba; las minorías, viendo que no tenían ninguna posibilidad de convertirse en mayorías, se vieron en la necesidad de pedir permiso a aquellos a quienes no podían convertir para poder diferir.

Es en consecuencia en este campo de batalla, casi exclusivamente, donde los derechos del individuo frente a la sociedad se han afirmado sobre fundamentos amplios de principio, y la pretensión de la sociedad de ejercer autoridad sobre los disidentes, abiertamente controvertida. Los grandes escritores a quienes el mundo debe la libertad religiosa que posee, han afirmado en su mayoría la libertad de conciencia como un derecho inalienable, y han negado absolutamente que un ser humano tenga que rendir cuentas a otros por su creencia religiosa.

Sin embargo, tan natural es para la humanidad la intolerancia en aquello que realmente le importa, que la libertad religiosa apenas se ha realizado prácticamente en ningún lugar, excepto donde la indiferencia religiosa, que no quiere que su paz sea perturbada por disputas teológicas, ha añadido su peso a la balanza. En las mentes de casi todas las personas religiosas, incluso en los países más tolerantes, el deber de tolerancia se admite con reservas tácitas. Una persona tolerará el disenso en cuestiones de gobierno eclesiástico, pero no de dogma; otra puede tolerar a todo el mundo, excepto a un papista o a un unitario; otra, a todo el que crea en la religión revelada; unos pocos extienden su caridad un poco más allá, pero se detienen en la creencia en un Dios y en un estado futuro. Donde el sentimiento de la mayoría es todavía genuino e intenso, se comprueba que ha disminuido poco en su pretensión de ser obedecido.

En Inglaterra, debido a las circunstancias peculiares de nuestra historia política, aunque el yugo de la opinión es quizás más pesado, el de la ley es más ligero que en la mayoría de los demás países de Europa; y hay un recelo considerable hacia la interferencia directa, por parte del poder legislativo o del ejecutivo, en la conducta privada; no tanto por ningún respeto justo hacia la independencia del individuo, como por el hábito aún subsistente de considerar al gobierno como representante de un interés opuesto al del público.

La mayoría todavía no ha aprendido a sentir que el poder del gobierno es su poder, o que sus opiniones son sus opiniones. Cuando lo hagan, la libertad individual probablemente estará tan expuesta a la invasión por parte del gobierno como ya lo está por parte de la opinión pública. Pero, por ahora, hay una cantidad considerable de sentimiento dispuesto a manifestarse contra cualquier intento de la ley de controlar a los individuos en cosas en las que hasta ahora no han estado acostumbrados a ser controlados por ella; y esto con muy poca discriminación sobre si el asunto está o no dentro de la esfera legítima del control legal; hasta el punto de que el sentimiento, altamente saludable en conjunto, está quizás tan a menudo mal aplicado como bien fundado en los casos particulares de su aplicación.

De hecho, no hay ningún principio reconocido por el cual se pruebe habitualmente la propiedad o impropiedad de la interferencia gubernamental. La gente decide según sus preferencias personales. Algunos, cuando ven que hay algún bien que hacer, o algún mal que remediar, instigarían de buena gana al gobierno a emprender el asunto; mientras que otros prefieren soportar casi cualquier cantidad de mal social, antes que añadir uno más a los departamentos de intereses humanos sometidos al control gubernamental.

Y los hombres se sitúan en uno u otro lado en cualquier caso particular, según esta dirección general de sus sentimientos; o según el grado de interés que sientan en la cosa particular que se propone que el gobierno haga, o según la creencia que tengan de que el gobierno lo haría, o no lo haría, de la manera que prefieren; pero muy raramente debido a alguna opinión a la que se adhieran consistentemente, sobre qué cosas son apropiadas para ser hechas por un gobierno.

Y me parece que como consecuencia de esta ausencia de regla o principio, un lado se equivoca actualmente tan a menudo como el otro; la interferencia del gobierno es, con aproximadamente igual frecuencia, invocada impropiamente y condenada impropiamente.

El objetivo de este ensayo es afirmar un principio muy simple, que tiene derecho a gobernar de forma absoluta las relaciones entre la sociedad y el individuo en materia de coacción y control, ya sea que los medios empleados sean la fuerza física en forma de sanciones legales o la coerción moral de la opinión pública. Ese principio es que el único fin por el cual la humanidad está justificada, individual o colectivamente, para interferir con la libertad de acción de cualquiera de sus miembros es la autoprotección.

Que el único propósito por el cual se puede ejercer legítimamente el poder sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada, contra su voluntad, es prevenir daño a otros. Su propio bien, ya sea físico o moral, no es justificación suficiente. No se le puede obligar legítimamente a hacer o no hacer algo porque será mejor para él hacerlo, porque le hará más feliz, porque, en opinión de otros, hacerlo sería sensato o incluso correcto. Estas son buenas razones para reconvenirle, o razonar con él, o persuadirle, o rogarle, pero no para obligarle ni para imponerle ningún mal en caso de que haga lo contrario.

Para justificar esto, la conducta de la cual se desea disuadirle debe estar destinada a producir mal a algún otro. La única parte de la conducta de cualquiera por la cual él es responsable ante la sociedad es aquella que concierne a otros. En la parte que concierne meramente a sí mismo, su independencia es, por derecho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo y mente, el individuo es soberano.

Quizás apenas sea necesario decir que esta doctrina está destinada a aplicarse únicamente a los seres humanos en la madurez de sus facultades. No hablamos de niños ni de jóvenes por debajo de la edad que la ley pueda fijar como la de la edad adulta. Aquellos que todavía se encuentran en un estado en que necesitan ser cuidados por otros deben ser protegidos contra sus propias acciones, así como contra el daño externo. Por la misma razón, podemos dejar fuera de consideración aquellos estados atrasados de la sociedad en los cuales la raza misma puede considerarse en su minoría de edad.

Las dificultades iniciales en el camino del progreso espontáneo son tan grandes que rara vez hay opción de medios para superarlas; y un gobernante lleno del espíritu de mejora está justificado en el uso de cualquier recurso que logre un fin que quizás de otro modo sería inalcanzable. El despotismo es un modo legítimo de gobierno para tratar con bárbaros, siempre que el fin sea su mejora y los medios se justifiquen por lograr efectivamente ese fin. La libertad, como principio, no tiene aplicación a ningún estado de cosas anterior al momento en que la humanidad ha llegado a ser capaz de mejorar mediante la discusión libre e igualitaria.

Hasta entonces, no hay nada para ellos excepto la obediencia implícita a un Akbar o a un Carlomagno, si tienen la fortuna de encontrar uno. Pero tan pronto como la humanidad ha alcanzado la capacidad de ser guiada hacia su propia mejora por convicción o persuasión (un período alcanzado hace mucho tiempo en todas las naciones con las que necesitamos ocuparnos aquí), la coacción, ya sea en forma directa o en la de penas y castigos por incumplimiento, ya no es admisible como medio para su propio bien, y solo es justificable para la seguridad de otros.

Es apropiado declarar que renuncio a cualquier ventaja que pudiera derivarse para mi argumento de la idea del derecho abstracto, como algo independiente de la utilidad. Considero la utilidad como la apelación última en todas las cuestiones éticas; pero debe ser la utilidad en el sentido más amplio, fundada en los intereses permanentes del hombre como ser progresivo. Esos intereses, sostengo, autorizan el sometimiento de la espontaneidad individual al control externo, solo respecto a aquellas acciones de cada uno que conciernen al interés de otras personas.

Si alguien hace un acto perjudicial para otros, existe un caso prima facie para castigarle, por ley, o, donde las sanciones legales no son aplicables con seguridad, por desaprobación general. También hay muchos actos positivos en beneficio de otros que se le puede obligar legítimamente a realizar; tales como dar testimonio en un tribunal de justicia, asumir su parte justa en la defensa común o en cualquier otra obra conjunta necesaria para el interés de la sociedad de la cual disfruta la protección, y realizar ciertos actos de beneficencia individual, como salvar la vida de un semejante o interponerse para proteger al indefenso contra el maltrato, cosas que cuando es obviamente el deber de un hombre hacer, puede legítimamente ser hecho responsable ante la sociedad por no hacerlas.

Una persona puede causar mal a otros no solo por sus acciones sino por su inacción, y en cualquier caso es justamente responsable ante ellos por el daño. Este último caso, es cierto, requiere un ejercicio mucho más cauteloso de la coacción que el primero. Hacer a alguien responsable por hacer mal a otros es la regla; hacerle responsable por no prevenir el mal es, comparativamente hablando, la excepción. Sin embargo, hay muchos casos suficientemente claros y graves como para justificar esa excepción.

En todas las cosas que atañen a las relaciones externas del individuo, él es de jure responsable ante aquellos cuyos intereses están involucrados, y si es necesario, ante la sociedad como su protectora. A menudo hay buenas razones para no hacerle responsable; pero estas razones deben surgir de las conveniencias especiales del caso: ya sea porque es un tipo de caso en el cual es probable que actúe mejor, en general, cuando se le deja a su propia discreción que cuando es controlado de cualquier manera en que la sociedad tenga poder para controlarlo; o porque el intento de ejercer control produciría otros males mayores que aquellos que prevendría.

Cuando razones como estas impiden la aplicación de la responsabilidad, la conciencia del propio agente debe ocupar el asiento del juicio vacante y proteger aquellos intereses de otros que no tienen protección externa; juzgándose a sí mismo con mayor rigor, porque el caso no admite que sea hecho responsable ante el juicio de sus semejantes.

Pero hay una esfera de acción en la cual la sociedad, a diferencia del individuo, tiene, si acaso, solo un interés indirecto; que comprende toda aquella porción de la vida y conducta de una persona que afecta solo a sí misma, o si también afecta a otros, solo con su consentimiento y participación libre, voluntaria y no engañada. Cuando digo solo a sí misma, quiero decir directamente y en primera instancia: pues todo lo que afecte a sí misma puede afectar a otros a través de sí misma; y la objeción que pueda basarse en esta contingencia recibirá consideración más adelante.

Esta, entonces, es la región apropiada de la libertad humana. Comprende, en primer lugar, el dominio interior de la conciencia; exigiendo libertad de conciencia en el sentido más amplio; libertad de pensamiento y sentimiento; libertad absoluta de opinión y sentimiento sobre todos los temas, prácticos o especulativos, científicos, morales o teológicos. La libertad de expresar y publicar opiniones puede parecer caer bajo un principio diferente, ya que pertenece a aquella parte de la conducta de un individuo que concierne a otras personas; pero, siendo casi tan importante como la libertad de pensamiento misma, y descansando en gran parte sobre las mismas razones, es prácticamente inseparable de ella.

En segundo lugar, el principio requiere libertad de gustos y proyectos; de diseñar el plan de nuestra vida según nuestro propio carácter; de hacer lo que nos plazca, sujetos a las consecuencias que puedan seguir, sin impedimento de nuestros semejantes, mientras lo que hagamos no les perjudique, aunque ellos consideren nuestra conducta necia, perversa o equivocada. En tercer lugar, de esta libertad de cada individuo se sigue la libertad, dentro de los mismos límites, de combinación entre individuos; libertad de unirse, para cualquier propósito que no implique daño a otros, suponiendo que las personas que se combinan sean mayores de edad y no estén forzadas ni engañadas.

Ninguna sociedad en la cual estas libertades no sean, en general, respetadas, es libre, cualquiera que sea su forma de gobierno; y ninguna es completamente libre en la cual no existan absolutas y sin restricciones. La única libertad que merece el nombre es la de perseguir nuestro propio bien a nuestra propia manera, mientras no intentemos privar a otros del suyo o impedir sus esfuerzos por obtenerlo. Cada uno es el guardián apropiado de su propia salud, ya sea corporal, mental o espiritual.

La humanidad gana más permitiendo a cada uno vivir como le parezca bien a sí mismo, que obligando a cada uno a vivir como le parezca bien al resto.

Aunque esta doctrina es cualquier cosa menos nueva, y para algunas personas puede tener el aire de una verdad de Perogrullo, no hay doctrina que se oponga más directamente a la tendencia general de la opinión y la práctica existentes. La sociedad ha gastado tanto esfuerzo en el intento (según sus luces) de obligar a las personas a conformarse a sus nociones de excelencia personal como de excelencia social. Las repúblicas antiguas se creían con derecho a practicar, y los filósofos antiguos apoyaban, la regulación de cada parte de la conducta privada por la autoridad pública, sobre la base de que el Estado tenía un interés profundo en toda la disciplina corporal y mental de cada uno de sus ciudadanos; un modo de pensar que pudo haber sido admisible en pequeñas repúblicas rodeadas de enemigos poderosos, en constante peligro de ser subvertidas por ataque extranjero o conmoción interna, y para las cuales incluso un breve intervalo de energía y autodominio relajados podría ser tan fácilmente fatal, que no podían permitirse esperar los efectos permanentes saludables de la libertad.

En el mundo moderno, el mayor tamaño de las comunidades políticas y, sobre todo, la separación entre la autoridad espiritual y temporal (que colocó la dirección de las conciencias de los hombres en otras manos que aquellas que controlaban sus asuntos mundanos), impidió una interferencia tan grande por ley en los detalles de la vida privada; pero los instrumentos de represión moral se han manejado con mayor vigor contra la divergencia de la opinión reinante en asuntos que atañen a uno mismo que incluso en asuntos sociales;

la religión, el más poderoso de los elementos que han entrado en la formación del sentimiento moral, habiendo sido casi siempre gobernada o por la ambición de una jerarquía que busca control sobre cada departamento de la conducta humana, o por el espíritu del puritanismo. Y algunos de esos reformadores modernos que se han colocado en la oposición más fuerte a las religiones del pasado no han quedado en absoluto atrás de las iglesias o sectas en su afirmación del derecho de dominación espiritual: especialmente M.

Comte, cuyo sistema social, tal como se desarrolla en su Traité de Politique Positive, aspira a establecer (aunque por medios más morales que legales) un despotismo de la sociedad sobre el individuo que supera cualquier cosa contemplada en el ideal político del más rígido disciplinario entre los filósofos antiguos.

Aparte de los principios peculiares de pensadores individuales, existe también en el mundo en general una inclinación creciente a extender indebidamente los poderes de la sociedad sobre el individuo, tanto por la fuerza de la opinión como incluso por la de la legislación: y como la tendencia de todos los cambios que tienen lugar en el mundo es fortalecer la sociedad y disminuir el poder del individuo, esta invasión no es uno de los males que tienden a desaparecer espontáneamente, sino, por el contrario, a volverse cada vez más formidable.

La disposición de la humanidad, ya sea como gobernantes o como conciudadanos, a imponer sus propias opiniones e inclinaciones como regla de conducta a los demás, está tan enérgicamente respaldada por algunos de los mejores y por algunos de los peores sentimientos inherentes a la naturaleza humana, que difícilmente se mantiene bajo control por otra cosa que no sea la falta de poder; y como el poder no está decreciendo, sino creciendo, a menos que pueda levantarse una fuerte barrera de convicción moral contra el daño, debemos esperar, en las circunstancias actuales del mundo, verlo aumentar.

Resultará conveniente para la argumentación, si en lugar de adentrarnos de inmediato en la tesis general, nos limitamos en primera instancia a una sola rama de ella, sobre la cual el principio aquí establecido está, si no plenamente, al menos hasta cierto punto, reconocido por las opiniones vigentes. Esta rama es la Libertad de Pensamiento: de la cual es imposible separar la libertad afín de hablar y de escribir. Aunque estas libertades, en una medida considerable, forman parte de la moralidad política de todos los países que profesan la tolerancia religiosa y las instituciones libres, los fundamentos, tanto filosóficos como prácticos, sobre los cuales se basan, quizá no sean tan familiares para la mente general, ni estén tan cabalmente apreciados por muchos incluso de los líderes de opinión, como cabría esperar.

Esos fundamentos, cuando se comprenden correctamente, tienen una aplicación mucho más amplia que solo a una división del tema, y una consideración exhaustiva de esta parte de la cuestión resultará ser la mejor introducción al resto. Aquellos para quienes nada de lo que estoy a punto de decir será nuevo pueden, por tanto, espero, disculparme, si sobre un tema que durante ya tres siglos ha sido tan a menudo discutido, me aventuro en una discusión más.

Capítulo 2: De la libertad de pensamiento y de discusión

Cabe esperar que haya pasado ya el tiempo en que fuera necesario defender la «libertad de prensa» como una de las salvaguardas contra un gobierno corrupto o tiránico. Podemos suponer que ya no hace falta argumentar contra permitir que un poder legislativo o ejecutivo, cuyos intereses no se identifican con los del pueblo, prescriba opiniones a este y determine qué doctrinas o qué argumentos se le permitirá escuchar. Este aspecto de la cuestión, además, ha sido expuesto tantas veces y con tanto acierto por autores anteriores, que no es necesario insistir especialmente en él aquí.

Aunque la legislación inglesa sobre la prensa sigue siendo tan servil hoy como lo era en tiempos de los Tudor, hay poco peligro de que se aplique efectivamente contra la discusión política, salvo durante algún pánico temporal, cuando el miedo a la insurrección hace que ministros y jueces pierdan la compostura; y, en términos generales, no es de temer que en los países constitucionales el gobierno, sea o no completamente responsable ante el pueblo, intente a menudo controlar la expresión de opiniones, excepto cuando al hacerlo se convierte en órgano de la intolerancia general del público.

Supongamos, por tanto, que el gobierno está totalmente de acuerdo con el pueblo y nunca piensa en ejercer ningún poder coercitivo salvo de acuerdo con lo que concibe como su voz. Pero yo niego el derecho del pueblo a ejercer tal coacción, ya sea por sí mismo o por medio de su gobierno. El poder en sí mismo es ilegítimo. El mejor gobierno no tiene más derecho a él que el peor. Es tan nocivo, o más nocivo, cuando se ejerce de acuerdo con la opinión pública, que cuando se ejerce en oposición a ella.

Si toda la humanidad menos uno tuviera una opinión, y solo una persona sostuviera la opinión contraria, la humanidad no estaría más justificada en silenciar a esa persona de lo que ella, si tuviera el poder, estaría justificada en silenciar a la humanidad. Si una opinión fuera una posesión personal sin valor salvo para su dueño; si verse impedido de disfrutarla fuera simplemente un daño privado, habría alguna diferencia entre que el daño se infligiera solo a unas pocas personas o a muchas.

Pero el mal peculiar de silenciar la expresión de una opinión es que constituye un robo a la raza humana; a la posteridad tanto como a la generación existente; a quienes disienten de la opinión, aún más que a quienes la sostienen. Si la opinión es correcta, se les priva de la oportunidad de cambiar el error por la verdad; si es equivocada, pierden lo que es casi un beneficio igual de grande: la percepción más clara y la impresión más viva de la verdad, producidas por su choque con el error.

Es necesario considerar por separado estas dos hipótesis, cada una de las cuales tiene una rama distinta del argumento que le corresponde. Nunca podemos estar seguros de que la opinión que intentamos sofocar sea una opinión falsa; y aunque estuviéramos seguros, sofocarla seguiría siendo un mal.

Primero: la opinión que se intenta suprimir mediante la autoridad puede posiblemente ser verdadera. Quienes desean suprimirla, por supuesto niegan su verdad; pero no son infalibles. No tienen autoridad para decidir la cuestión para toda la humanidad y excluir a toda otra persona de los medios de juzgar. Negarse a escuchar una opinión porque están seguros de que es falsa es suponer que su certeza es lo mismo que la certeza absoluta. Todo silenciamiento de la discusión es una presunción de infalibilidad. Su condena puede descansar en este argumento común, que no es peor por ser común.

Desgraciadamente para el buen sentido de la humanidad, el hecho de su falibilidad está lejos de tener en su juicio práctico el peso que siempre se le concede en teoría; pues aunque todos saben bien que son falibles, pocos piensan que sea necesario tomar precauciones contra su propia falibilidad, o admitir la suposición de que cualquier opinión de la que se sienten muy seguros pueda ser uno de los ejemplos del error al que reconocen estar sujetos. Los príncipes absolutos, u otros acostumbrados a una deferencia ilimitada, suelen sentir esta confianza completa en sus propias opiniones sobre casi todos los temas.

Las personas más afortunadamente situadas, que a veces oyen disputar sus opiniones y no están totalmente desacostumbradas a que se les corrija cuando se equivocan, depositan la misma confianza ilimitada solo en aquellas de sus opiniones que comparten todos quienes las rodean o a quienes habitualmente se someten: pues en proporción a la falta de confianza de un hombre en su propio juicio solitario, suele depositar, con confianza implícita, en la infalibilidad del «mundo» en general. Y el mundo, para cada individuo, significa la parte de él con la que entra en contacto: su partido, su secta, su iglesia, su clase social; el hombre puede ser llamado, en comparación, casi liberal y de mente amplia para quien signifique algo tan abarcador como su propio país o su propia época.

Ni su fe en esta autoridad colectiva se ve en absoluto sacudida por ser consciente de que otras épocas, países, sectas, iglesias, clases y partidos han pensado, e incluso ahora piensan, exactamente lo contrario. Delega en su propio mundo la responsabilidad de tener razón frente a los mundos disidentes de otras personas; y nunca le preocupa que el mero azar haya decidido cuál de estos numerosos mundos es el objeto de su confianza, y que las mismas causas que lo hacen anglicano en Londres lo habrían hecho budista o confuciano en Pekín.

Sin embargo, es tan evidente en sí mismo como pueda hacerlo cualquier cantidad de argumentos, que las épocas no son más infalibles que los individuos; cada época ha sostenido muchas opiniones que épocas posteriores han considerado no solo falsas sino absurdas; y es tan cierto que muchas opiniones ahora generales serán rechazadas por épocas futuras, como lo es que muchas, alguna vez generales, son rechazadas por la presente.

La objeción que probablemente se hará a este argumento adoptaría aproximadamente la siguiente forma. No hay mayor presunción de infalibilidad en prohibir la propagación del error que en cualquier otra cosa que haga la autoridad pública según su propio juicio y responsabilidad. El juicio se da a los hombres para que lo usen. ¿Porque pueda usarse erróneamente, hay que decir a los hombres que no deben usarlo en absoluto? Prohibir lo que consideran pernicioso no es reclamar exención del error, sino cumplir con el deber que les incumbe, aunque sean falibles, de actuar según su convicción de conciencia.

Si nunca actuáramos según nuestras opiniones porque esas opiniones puedan estar equivocadas, dejaríamos todos nuestros intereses desatendidos y todos nuestros deberes sin cumplir. Una objeción que se aplica a toda conducta no puede ser una objeción válida para ninguna conducta en particular. Es el deber de los gobiernos y de los individuos formar las opiniones más verdaderas que puedan; formarlas cuidadosamente y nunca imponerlas a otros a menos que estén completamente seguros de tener razón. Pero cuando están seguros (pueden decir tales razonadores), no es escrupulosidad sino cobardía abstenerse de actuar según sus opiniones y permitir que doctrinas que honestamente consideran peligrosas para el bienestar de la humanidad, ya sea en esta vida o en otra, se difundan sin restricción porque otras personas, en tiempos menos ilustrados, persiguieron opiniones que ahora se creen verdaderas.

Tengamos cuidado, puede decirse, de no cometer el mismo error; pero gobiernos y naciones han cometido errores en otras cosas que no se niega sean temas apropiados para el ejercicio de la autoridad: han impuesto malos impuestos, han hecho guerras injustas. ¿Debemos por tanto no imponer impuestos y, bajo cualquier provocación, no hacer guerras? Los hombres y los gobiernos deben actuar lo mejor que puedan. No existe tal cosa como la certeza absoluta, pero hay seguridad suficiente para los propósitos de la vida humana.

Podemos y debemos suponer que nuestra opinión es verdadera para la guía de nuestra propia conducta; y no estamos suponiendo más cuando prohibimos a los hombres malos pervertir la sociedad mediante la propagación de opiniones que consideramos falsas y perniciosas.

Respondo que eso es suponer mucho más. Hay la mayor diferencia entre presumir que una opinión es verdadera porque, con toda oportunidad de impugnarla, no ha sido refutada, y asumir su verdad con el propósito de no permitir su refutación. La libertad completa de contradecir y refutar nuestra opinión es la condición misma que nos justifica asumir su verdad para propósitos de acción; y en ningún otro término puede un ser con facultades humanas tener una seguridad racional de estar en lo cierto.

Cuando consideramos ya sea la historia de la opinión o la conducta ordinaria de la vida humana, ¿a qué se debe atribuir que una y otra no sean peores de lo que son? Ciertamente no a la fuerza inherente del entendimiento humano; pues, en cualquier materia que no sea evidente por sí misma, hay noventa y nueve personas totalmente incapaces de juzgarla por cada una que es capaz; y la capacidad de la centésima persona es solo comparativa; pues la mayoría de los hombres eminentes de cada generación pasada sostuvieron muchas opiniones que ahora se sabe que son erróneas, e hicieron o aprobaron numerosas cosas que nadie justificará ahora.

¿Por qué es, entonces, que hay en general un predominio entre la humanidad de opiniones racionales y conducta racional? Si realmente existe este predominio —que debe existir, a menos que los asuntos humanos estén y hayan estado siempre en un estado casi desesperado— se debe a una cualidad de la mente humana, la fuente de todo lo respetable en el hombre ya sea como ser intelectual o como ser moral, a saber, que sus errores son corregibles. Es capaz de rectificar sus errores mediante la discusión y la experiencia.

No solo mediante la experiencia. Debe haber discusión para mostrar cómo debe interpretarse la experiencia. Las opiniones y prácticas equivocadas ceden gradualmente ante los hechos y los argumentos; pero los hechos y argumentos, para producir algún efecto en la mente, deben presentarse ante ella. Muy pocos hechos son capaces de contar su propia historia sin comentarios que saquen a relucir su significado. Toda la fuerza y el valor, entonces, del juicio humano, dependiendo de la única propiedad de que puede corregirse cuando está equivocado, solo puede confiarse en él cuando los medios de corregirlo se mantienen constantemente a mano.

En el caso de cualquier persona cuyo juicio sea realmente digno de confianza, ¿cómo ha llegado a serlo? Porque ha mantenido su mente abierta a la crítica de sus opiniones y conducta. Porque ha sido su práctica escuchar todo lo que pudiera decirse en su contra; aprovechar tanto de ello como fuera justo y explicarse a sí mismo, y en ocasiones a otros, la falacia de lo que era falaz. Porque ha sentido que la única manera en que un ser humano puede aproximarse a conocer la totalidad de un tema es escuchando lo que pueda decirse sobre él por personas de toda variedad de opinión, y estudiando todos los modos en que pueda ser visto por todo carácter de mente.

Ningún hombre sabio adquirió nunca su sabiduría de ningún otro modo que este; ni está en la naturaleza del intelecto humano llegar a ser sabio de ninguna otra manera. El hábito constante de corregir y completar su propia opinión cotejándola con las de otros, lejos de causar duda y vacilación al llevarla a la práctica, es el único fundamento estable para una confianza justa en ella: pues, siendo consciente de todo lo que puede, al menos obviamente, decirse en su contra, y habiendo tomado su posición contra todos los contradictores —sabiendo que ha buscado objeciones y dificultades en lugar de evitarlas, y no ha excluido ninguna luz que pueda arrojarse sobre el tema desde cualquier fuente—, tiene derecho a pensar que su juicio es mejor que el de cualquier persona, o cualquier multitud, que no haya pasado por un proceso similar.

No es demasiado exigir que aquello que los más sabios de la humanidad, quienes están mejor autorizados para confiar en su propio juicio, consideran necesario para justificar que se apoyen en él, sea también sometido por esa colección miscelánea de unos pocos sabios y muchos necios llamada el público. La más intolerante de las iglesias, la Iglesia católica romana, incluso en la canonización de un santo admite y escucha pacientemente a un «abogado del diablo». Ni siquiera los hombres más santos, al parecer, pueden ser admitidos a honores póstumos hasta que se conozca y sopese todo lo que el diablo pudiera decir en su contra.

Si ni siquiera se permitiera cuestionar la filosofía newtoniana, la humanidad no podría sentir una certeza tan completa de su verdad como la que siente ahora. Las creencias para las que tenemos mayor garantía no tienen más salvaguarda en la que apoyarse que una invitación permanente al mundo entero para que demuestre que carecen de fundamento. Si no se acepta el desafío, o si se acepta y el intento fracasa, seguimos aún muy lejos de la certeza; pero hemos hecho lo mejor que permite el estado actual de la razón humana; no hemos descuidado nada que pudiera dar a la verdad una oportunidad de alcanzarnos: si las listas se mantienen abiertas, podemos esperar que, si existe una verdad mejor, se encontrará cuando la mente humana sea capaz de recibirla; y mientras tanto podemos confiar en haber alcanzado la aproximación a la verdad que es posible en nuestros días. Esta es la cantidad de certeza alcanzable por un ser falible, y este el único modo de alcanzarla.

Extraño es que los hombres admitan la validez de los argumentos a favor de la discusión libre, pero objeten que se los «lleve al extremo»; sin ver que, a menos que las razones sean buenas para un caso extremo, no son buenas para ningún caso. Extraño que imaginen que no están asumiendo la infalibilidad cuando reconocen que debe haber discusión libre sobre todos los temas que puedan ser dudosos, pero piensan que algún principio o doctrina particular no debe permitirse que se cuestione porque es tan cierto, es decir, porque están seguros de que es cierto.

Llamar cierta a cualquier proposición mientras haya alguien que negaría su certeza si se le permitiera, pero a quien no se le permite, es asumir que nosotros mismos, y quienes concuerdan con nosotros, somos los jueces de la certeza, y jueces sin escuchar a la otra parte.

En la época presente —que ha sido descrita como «desprovista de fe, pero aterrorizada ante el escepticismo»— en la que la gente se siente segura, no tanto de que sus opiniones sean verdaderas, como de que no sabría qué hacer sin ellas, las pretensiones de una opinión a ser protegida del ataque público descansan no tanto en su verdad como en su importancia para la sociedad. Hay, se alega, ciertas creencias tan útiles, por no decir indispensables para el bienestar, que es tanto deber de los gobiernos sostener esas creencias como proteger cualquier otro de los intereses de la sociedad.

En un caso de tal necesidad, y tan directamente en la línea de su deber, algo menos que la infalibilidad puede, se sostiene, justificar e incluso obligar a los gobiernos a actuar según su propia opinión, confirmada por la opinión general de la humanidad. También se argumenta a menudo, y se piensa aún más a menudo, que solo hombres malos desearían debilitar estas creencias saludables; y no puede haber nada malo, se piensa, en restringir a los hombres malos y prohibir lo que solo tales hombres desearían practicar.

Este modo de pensar hace que la justificación de las restricciones a la discusión no sea una cuestión de la verdad de las doctrinas, sino de su utilidad; y se lisonjea de escapar así a la responsabilidad de pretender ser un juez infalible de opiniones. Pero quienes así se satisfacen no perciben que la asunción de infalibilidad simplemente se ha desplazado de un punto a otro. La utilidad de una opinión es en sí misma materia de opinión: tan discutible, tan abierta a la discusión y que requiere tanto discusión como la opinión misma.

Existe la misma necesidad de un juez infalible de opiniones para decidir que una opinión es nociva que para decidir que es falsa, a menos que la opinión condenada tenga plena oportunidad de defenderse. Y no servirá decir que al hereje se le puede permitir sostener la utilidad o inocuidad de su opinión, aunque se le prohíba sostener su verdad. La verdad de una opinión es parte de su utilidad. Si queremos saber si es o no deseable que se crea una proposición, ¿es posible excluir la consideración de si es o no verdadera?

En opinión, no de los hombres malos, sino de los mejores hombres, ninguna creencia contraria a la verdad puede ser realmente útil: ¿y podéis impedir que tales hombres esgriman ese alegato cuando se les acusa de culpabilidad por negar alguna doctrina que se les dice que es útil, pero que creen falsa? Quienes están del lado de las opiniones establecidas nunca dejan de aprovechar al máximo este alegato; no los encontráis manejando la cuestión de la utilidad como si pudiera abstraerse completamente de la de la verdad: al contrario, es, sobre todo, porque su doctrina es «la verdad», que el conocimiento o la creencia en ella se considera tan indispensable.

No puede haber una discusión justa de la cuestión de la utilidad cuando un argumento tan vital puede emplearse en un lado, pero no en el otro. Y de hecho, cuando la ley o el sentimiento público no permiten que se dispute la verdad de una opinión, son igualmente poco tolerantes con una negación de su utilidad. Lo máximo que permiten es una atenuación de su necesidad absoluta, o de la culpa positiva de rechazarla.

Para ilustrar más plenamente el daño de negar audiencia a las opiniones porque nosotros, en nuestro propio juicio, las hemos condenado, será deseable concretar la discusión en un caso específico; y elijo, por preferencia, los casos que me son menos favorables, en los que el argumento contra la libertad de opinión, tanto en lo que respecta a la verdad como a la utilidad, se considera el más fuerte. Sean las opiniones impugnadas la creencia en un Dios y en un estado futuro, o cualquiera de las doctrinas comúnmente aceptadas de la moralidad.

Librar la batalla en tal terreno da una gran ventaja a un antagonista desleal; pues seguramente dirá (y muchos que no tienen deseo de ser desleales lo dirán internamente): ¿Son estas las doctrinas que no consideras suficientemente ciertas para ser tomadas bajo la protección de la ley? ¿Es la creencia en un Dios una de las opiniones respecto de las cuales sentirse seguro constituye, según tú, asumir la infalibilidad? Pero debo permitirme observar que no es el sentirse seguro de una doctrina (sea la que sea) lo que llamo una asunción de infalibilidad.

Es la empresa de decidir esa cuestión por otros, sin permitirles escuchar lo que puede decirse del lado contrario. Y denuncio y repruebo esta pretensión no menos si se presenta del lado de mis convicciones más solemnes. Por muy positiva que sea la persuasión de alguien, no solo de la falsedad, sino de las consecuencias perniciosas —no solo de las consecuencias perniciosas, sino (para adoptar expresiones que condeno por completo) la inmoralidad e impiedad de una opinión; sin embargo, si, siguiendo ese juicio privado, aunque esté respaldado por el juicio público de su país o de sus contemporáneos, impide que la opinión sea escuchada en su defensa, asume la infalibilidad.

Y lejos de ser la asunción menos objetable o menos peligrosa porque la opinión se llame inmoral o impía, este es el caso de todos en el que es más fatal. Estas son exactamente las ocasiones en que los hombres de una generación cometen esos errores terribles que suscitan el asombro y el horror de la posteridad. Es entre estos donde encontramos los casos memorables en la historia, cuando el brazo de la ley ha sido empleado para extirpar a los mejores hombres y las doctrinas más nobles; con éxito deplorable en cuanto a los hombres, aunque algunas de las doctrinas han sobrevivido para ser (como en burla) invocadas en defensa de una conducta similar hacia quienes disienten de ellas, o de su interpretación establecida.

Difícilmente puede recordársele demasiado a menudo a la humanidad que hubo una vez un hombre llamado Sócrates, entre quien y las autoridades legales y la opinión pública de su tiempo tuvo lugar una colisión memorable. Nacido en una época y país abundantes en grandeza individual, este hombre nos ha sido transmitido por quienes mejor lo conocieron tanto a él como a la época, como el hombre más virtuoso de ella; mientras que lo conocemos como el jefe y prototipo de todos los maestros posteriores de la virtud, la fuente tanto de la elevada inspiración de Platón como del juicioso utilitarismo de Aristóteles, «i maëstri di color che sanno», los dos manantiales de la filosofía ética como de toda otra filosofía.

Este reconocido maestro de todos los pensadores eminentes que han vivido desde entonces —cuya fama, que sigue creciendo después de más de dos mil años, casi supera el peso de todo el resto de los nombres que hacen ilustre a su ciudad natal— fue ejecutado por sus conciudadanos, tras una condena judicial, por impiedad e inmoralidad. Impiedad, por negar a los dioses reconocidos por el Estado; de hecho su acusador afirmó (véase la «Apología») que no creía en ningún dios en absoluto.

Inmoralidad, por ser, mediante sus doctrinas e instrucciones, un «corruptor de la juventud». De estos cargos el tribunal, hay todos los fundamentos para creerlo, lo encontró honestamente culpable, y condenó al hombre que probablemente de todos los nacidos hasta entonces había merecido mejor de la humanidad, a ser ejecutado como un criminal.

Para pasar de esto al único otro ejemplo de injusticia judicial cuya mención, después de la condena de Sócrates, no resultaría un anticlímax: el acontecimiento que tuvo lugar en el Calvario hace poco más de mil ochocientos años. El hombre que dejó en la memoria de quienes presenciaron su vida y su trato una impresión tal de su grandeza moral, que dieciocho siglos posteriores le han rendido homenaje como al Todopoderoso en persona, fue ejecutado ignominiosamente, ¿como qué?

Como un blasfemo. Los hombres no simplemente se equivocaron con su benefactor; lo confundieron con lo exactamente contrario de lo que era, y lo trataron como ese prodigio de impiedad que ahora se considera que ellos mismos son por el trato que le dieron. Los sentimientos con que la humanidad considera ahora estas lamentables transacciones, especialmente la segunda de las dos, la vuelven extremadamente injusta en su juicio de los desdichados actores. Estos eran, en apariencia, no hombres malos —no peores de lo que comúnmente son los hombres, sino más bien lo contrario—; hombres que poseían en medida plena, o algo más que plena, los sentimientos religiosos, morales y patrióticos de su tiempo y su pueblo: precisamente el tipo de hombres que, en todas las épocas, incluida la nuestra, tienen todas las posibilidades de atravesar la vida sin reproche y respetados.

El sumo sacerdote que rasgó sus vestiduras cuando se pronunciaron las palabras que, según todas las ideas de su país, constituían la culpa más negra, fue con toda probabilidad tan sincero en su horror e indignación como lo son en general los hombres respetables y piadosos ahora en los sentimientos religiosos y morales que profesan; y la mayoría de quienes ahora se estremecen ante su conducta, si hubiesen vivido en su época y hubiesen nacido judíos, habrían actuado exactamente como él.

Los cristianos ortodoxos que se sienten tentados a pensar que quienes apedrearon hasta la muerte a los primeros mártires debieron de ser hombres peores de lo que ellos mismos son, deberían recordar que uno de esos perseguidores fue San Pablo.

Añadamos un ejemplo más, el más sorprendente de todos, si la impresión de un error se mide por la sabiduría y la virtud de quien lo comete. Si alguien alguna vez, poseedor de poder, tuvo razones para considerarse el mejor y más ilustrado entre sus contemporáneos, fue el emperador Marco Aurelio. Monarca absoluto de todo el mundo civilizado, preservó durante toda su vida no solo la justicia más intachable, sino lo que era menos de esperar por su educación estoica, el corazón más tierno.

Los pocos defectos que se le atribuyen estaban todos del lado de la indulgencia: mientras que sus escritos, el producto ético más elevado de la mente antigua, difieren apenas perceptiblemente, si es que difieren, de las enseñanzas más características de Cristo. Este hombre, un cristiano mejor en todo salvo en el sentido dogmático de la palabra que casi cualquiera de los soberanos ostensiblemente cristianos que han reinado desde entonces, persiguió el cristianismo. Situado en la cumbre de todos los logros previos de la humanidad, con un intelecto abierto y sin trabas, y un carácter que lo llevó por sí mismo a plasmar en sus escritos morales el ideal cristiano, sin embargo no logró ver que el cristianismo habría de ser un bien y no un mal para el mundo, con sus deberes hacia el cual estaba tan profundamente penetrado.

Sabía que la sociedad existente se encontraba en un estado deplorable. Pero tal como era, veía, o creía ver, que se mantenía unida, y se le impedía ser peor, por la creencia y la reverencia hacia las divinidades recibidas. Como gobernante de la humanidad, consideró su deber no permitir que la sociedad se desmoronara; y no vio cómo, si se eliminaban sus vínculos existentes, podían formarse otros que pudieran volver a unirla. La nueva religión apuntaba abiertamente a disolver esos vínculos: a menos, por tanto, que fuese su deber adoptar esa religión, parecía ser su deber suprimirla.

En la medida en que la teología del cristianismo no le parecía verdadera ni de origen divino; en la medida en que esta extraña historia de un Dios crucificado no le resultaba creíble, y un sistema que pretendía descansar enteramente sobre un fundamento para él tan totalmente increíble, no podía ser previsto por él como ese agente renovador que, después de todas las reducciones, de hecho ha demostrado ser; el más gentil y amable de los filósofos y gobernantes, bajo un solemne sentido del deber, autorizó la persecución del cristianismo.

Para mí este es uno de los hechos más trágicos de toda la historia. Es un pensamiento amargo, cuán diferente habría podido ser el cristianismo del mundo, si la fe cristiana hubiese sido adoptada como religión del imperio bajo los auspicios de Marco Aurelio en lugar de los de Constantino. Pero sería igualmente injusto hacia él y falso respecto a la verdad negar que ningún argumento que pueda esgrimirse para castigar la enseñanza anticristiana le faltó a Marco Aurelio para castigar, como lo hizo, la propagación del cristianismo.

Ningún cristiano cree más firmemente que el ateísmo es falso y tiende a la disolución de la sociedad, de lo que Marco Aurelio creía las mismas cosas del cristianismo; él, que de todos los hombres entonces vivos, podría haber sido considerado el más capaz de apreciarlo. A menos que quien apruebe el castigo por la promulgación de opiniones se engañe pensando que es un hombre más sabio y mejor que Marco Aurelio —más profundamente versado en la sabiduría de su tiempo, más elevado en su intelecto por encima de ella—, más fervoroso en su búsqueda de la verdad, o más sincero en su devoción a ella una vez hallada; que se abstenga de esa asunción de la infalibilidad conjunta de sí mismo y de la multitud, que el gran Antonino hizo con tan desafortunado resultado.

Conscientes de la imposibilidad de defender el uso del castigo para restringir opiniones irreligiosas mediante cualquier argumento que no justifique a Marco Antonino, los enemigos de la libertad religiosa, cuando se ven acorralados, ocasionalmente aceptan esta consecuencia y dicen, con el Dr. Johnson, que los perseguidores del cristianismo estaban en lo cierto; que la persecución es una prueba por la cual la verdad debe pasar, y siempre pasa exitosamente, siendo las penas legales, al final, impotentes contra la verdad, aunque a veces beneficiosamente efectivas contra errores perjudiciales. Esta es una forma del argumento en favor de la intolerancia religiosa, suficientemente notable como para no dejarla pasar sin comentario.

Una teoría que sostiene que la verdad puede ser justificadamente perseguida porque la persecución no puede posiblemente hacerle ningún daño, no puede ser acusada de ser intencionalmente hostil a la recepción de nuevas verdades; pero no podemos elogiar la generosidad de su trato hacia las personas a quienes la humanidad les debe esas verdades. Descubrir al mundo algo que le concierne profundamente y de lo cual antes ignoraba; demostrarle que se había equivocado en algún punto vital de interés temporal o espiritual, es un servicio tan importante como un ser humano puede prestar a sus semejantes, y en ciertos casos, como los de los primeros cristianos y los reformadores, quienes piensan como el Dr.

Johnson creen que ha sido el regalo más precioso que pudo otorgarse a la humanidad. Que los autores de tales espléndidos beneficios deban ser recompensados con el martirio; que su recompensa deba ser ser tratados como los más viles de los criminales, no es, según esta teoría, un error y desgracia deplorables por los cuales la humanidad debería lamentarse con cilicio y cenizas, sino el estado de cosas normal y justificable. El proponente de una nueva verdad, según esta doctrina, debería estar, como estaba en la legislación de los locrios el proponente de una nueva ley, con una soga al cuello, para ser apretada instantáneamente si la asamblea pública no adoptaba su proposición allí mismo después de escuchar sus razones.

No puede suponerse que quienes defienden este modo de tratar a los benefactores concedan mucho valor al beneficio; y creo que esta visión del asunto se limita principalmente al tipo de personas que piensan que las nuevas verdades pueden haber sido deseables en algún momento, pero que ya hemos tenido suficientes.

Pero, en efecto, el dictamen de que la verdad siempre triunfa sobre la persecución es una de esas falsedades agradables que los hombres repiten unos tras otros hasta que pasan a ser lugares comunes, pero que toda experiencia refuta. La historia rebosa de ejemplos de verdad aplastada por la persecución. Si no es suprimida para siempre, puede retrasarse por siglos. Para hablar solo de opiniones religiosas: la Reforma estalló al menos veinte veces antes de Lutero, y fue aplastada.

Arnaldo de Brescia fue aplastado. Fra Dolcino fue aplastado. Savonarola fue aplastado. Los albigenses fueron aplastados. Los valdenses fueron aplastados. Los lolardos fueron aplastados. Los husitas fueron aplastados. Incluso después de la era de Lutero, dondequiera que la persecución se mantuvo, tuvo éxito. En España, Italia, Flandes, el imperio austriaco, el protestantismo fue erradicado; y muy probablemente lo habría sido en Inglaterra, si la reina María hubiese vivido, o la reina Isabel hubiese muerto. La persecución siempre ha tenido éxito, salvo cuando los herejes eran un partido demasiado fuerte para ser efectivamente perseguido.

Ninguna persona razonable puede dudar de que el cristianismo podría haber sido extirpado en el Imperio Romano. Se difundió y llegó a predominar porque las persecuciones fueron solo ocasionales, duraron poco tiempo y estuvieron separadas por largos intervalos de propagandismo casi sin perturbaciones. Es una pieza de sentimentalismo vacío que la verdad, meramente como verdad, tenga algún poder inherente negado al error, de prevalecer contra el calabozo y la hoguera. Los hombres no son más celosos de la verdad de lo que a menudo lo son del error, y una aplicación suficiente de penas legales o incluso sociales generalmente logrará detener la propagación de cualquiera de los dos.

La ventaja real que la verdad tiene consiste en esto: que cuando una opinión es verdadera, puede ser extinguida una, dos o muchas veces, pero en el transcurso de los siglos generalmente se encontrarán personas que la redescubran, hasta que alguna de sus reapariciones caiga en un tiempo en que por circunstancias favorables escape de la persecución hasta que haya avanzado lo suficiente como para resistir todos los intentos posteriores de suprimirla.

Se dirá que ahora ya no damos muerte a quienes introducen nuevas opiniones: no somos como nuestros padres que mataron a los profetas; incluso les construimos sepulcros. Es cierto que ya no ejecutamos a los herejes; y la cantidad de castigo penal que el sentimiento moderno probablemente toleraría, incluso contra las opiniones más odiosas, no es suficiente para extirparlas. Pero no nos engañemos pensando que estamos libres todavía de la mancha incluso de la persecución legal. Las penas por opinión, o al menos por su expresión, todavía existen por ley; y su aplicación no es, ni siquiera en estos tiempos, tan inaudita como para que resulte del todo increíble que algún día puedan reavivarse con toda su fuerza.

En el año 1857, durante las sesiones de verano del condado de Cornualles, un desafortunado hombre, que se decía tenía una conducta intachable en todas las relaciones de la vida, fue condenado a veintiún meses de prisión por pronunciar, y escribir en una verja, algunas palabras ofensivas sobre el cristianismo. Dentro del mismo mes, en el Old Bailey, dos personas, en dos ocasiones separadas, fueron rechazadas como miembros del jurado, y una de ellas fue groseramente insultada por el juez y por uno de los abogados, porque declararon honestamente que no tenían creencias teológicas; y una tercera, un extranjero, por la misma razón, se le negó justicia contra un ladrón.

Esta negativa de reparación tuvo lugar en virtud de la doctrina legal de que ninguna persona puede dar testimonio en un tribunal de justicia si no profesa creencia en un Dios (cualquier dios es suficiente) y en un estado futuro; lo cual equivale a declarar que tales personas están fuera de la ley, excluidas de la protección de los tribunales; que no sólo pueden ser robadas o agredidas impunemente, si no hay presente nadie más que ellas mismas, o personas de opiniones similares, sino que cualquier otra persona puede ser robada o agredida impunemente, si la prueba del hecho depende de su testimonio.

El supuesto en que esto se basa es que el juramento carece de valor viniendo de una persona que no cree en un estado futuro; una proposición que revela mucha ignorancia de la historia en quienes la suscriben (ya que es históricamente cierto que una gran proporción de infieles en todas las épocas han sido personas de distinguida integridad y honor); y que no sería sostenida por nadie que tuviera la más mínima idea de cuántas de las personas de mayor reputación en el mundo, tanto por virtudes como por logros, son bien conocidas, al menos por sus íntimos, como no creyentes.

La norma, además, es suicida, y socava su propio fundamento. Bajo el pretexto de que los ateos deben ser mentirosos, admite el testimonio de todos los ateos que estén dispuestos a mentir, y rechaza sólo a aquellos que afrontan el oprobio de confesar públicamente un credo detestado antes que afirmar una falsedad. Una norma así convicta de absurdo en lo que respecta a su propósito declarado, sólo puede mantenerse en vigor como insignia de odio, una reliquia de persecución; una persecución, además, que tiene la peculiaridad de que la cualificación para sufrirla es estar claramente demostrado que no se la merece.

La norma, y la teoría que implica, son casi tan insultantes para los creyentes como para los infieles. Pues si quien no cree en un estado futuro necesariamente miente, se sigue que quienes sí creen sólo se ven impedidos de mentir, si es que se les impide, por el temor al infierno. No haremos a los autores y cómplices de la norma la injuria de suponer que la concepción que se han formado de la virtud cristiana está extraída de su propia conciencia.

Estas, en efecto, no son más que harapos y restos de persecución, y podría pensarse que no son tanto una indicación del deseo de perseguir, como un ejemplo de esa enfermedad muy frecuente de las mentes inglesas, que les hace tomar un placer absurdo en la afirmación de un mal principio, cuando ya no son suficientemente malas como para desear llevarlo realmente a la práctica. Pero desgraciadamente no hay seguridad en el estado de la opinión pública de que la suspensión de formas peores de persecución legal, que ha durado aproximadamente el espacio de una generación, vaya a continuar.

En esta época la tranquila superficie de la rutina es sacudida tan a menudo por intentos de resucitar males pasados, como de introducir nuevos beneficios. Lo que se presume en el presente como el resurgimiento de la religión, es siempre, en mentes estrechas e incultas, al menos tanto el resurgimiento del fanatismo; y donde existe la fuerte levadura permanente de intolerancia en los sentimientos de un pueblo, que en todo momento habita en las clases medias de este país, sólo se necesita un pequeño estímulo para provocarlas a perseguir activamente a quienes nunca han dejado de considerar objetos apropiados de persecución.

Pues es esto —son las opiniones que los hombres tienen, y los sentimientos que albergan, respecto a quienes rechazan las creencias que consideran importantes— lo que hace de este país no un lugar de libertad mental. Desde hace mucho tiempo, el principal daño de las penas legales es que refuerzan el estigma social. Es ese estigma el que es realmente eficaz, y tan eficaz es que la profesión de opiniones que están bajo la prohibición de la sociedad es mucho menos común en Inglaterra de lo que es, en muchos otros países, el reconocimiento de aquellas que incurren en riesgo de castigo judicial.

Respecto a todas las personas excepto aquellas cuyas circunstancias pecuniarias las hacen independientes de la buena voluntad de otras personas, la opinión, sobre este asunto, es tan eficaz como la ley; los hombres podrían igualmente estar encarcelados, como excluidos de los medios de ganarse el pan. Aquellos cuyo pan ya está asegurado, y que no desean favores de los hombres en el poder, o de colectivos de hombres, o del público, no tienen nada que temer del reconocimiento abierto de cualquier opinión, salvo ser mal pensados y mal hablados, y esto no debería requerir un temple muy heroico para poder soportarlo.

No hay lugar para ninguna apelación ad misericordiam en favor de tales personas. Pero aunque ahora no infligimos tanto mal a quienes piensan diferente de nosotros, como era nuestra costumbre hacer antes, puede ser que nos hagamos a nosotros mismos tanto mal como siempre por nuestro trato hacia ellos. Sócrates fue ejecutado, pero la filosofía socrática se elevó como el sol en el cielo, y extendió su iluminación sobre todo el firmamento intelectual. Los cristianos fueron arrojados a los leones, pero la iglesia cristiana creció como un árbol majestuoso y extendido, sobrepasando los crecimientos más antiguos y menos vigorosos, y asfixiándolos con su sombra.

Nuestra intolerancia meramente social no mata a nadie, no erradica opiniones, pero induce a los hombres a disfrazarlas, o a abstenerse de cualquier esfuerzo activo para su difusión. Entre nosotros, las opiniones heréticas no ganan ni pierden terreno perceptiblemente en cada década o generación; nunca arden amplia y extensamente, sino que continúan ardiendo sin llama en los círculos estrechos de personas pensantes y estudiosas entre quienes se originan, sin jamás iluminar los asuntos generales de la humanidad con una luz verdadera o engañosa.

Y así se mantiene un estado de cosas muy satisfactorio para algunas mentes, porque, sin el desagradable proceso de multar o encarcelar a nadie, mantiene todas las opiniones prevalecientes exteriormente inalteradas, mientras no prohíbe absolutamente el ejercicio de la razón por parte de disidentes afligidos por la enfermedad del pensamiento. Un plan conveniente para tener paz en el mundo intelectual, y mantener todas las cosas en él funcionando más o menos como ya lo hacen. Pero el precio pagado por esta clase de pacificación intelectual es el sacrificio del entero coraje moral de la mente humana.

Un estado de cosas en el cual una gran porción de los intelectos más activos e inquisitivos encuentra aconsejable mantener los principios genuinos y los fundamentos de sus convicciones dentro de sus propios pechos, e intentar, en lo que dirigen al público, ajustar tanto como puedan de sus propias conclusiones a premisas que han renunciado internamente, no puede producir los caracteres abiertos y valientes, y los intelectos lógicos y consistentes que una vez adornaron el mundo del pensamiento.

El tipo de hombres que puede esperarse bajo él son o bien meros conformistas a lo común, o servidores del tiempo para la verdad, cuyos argumentos sobre todos los grandes temas están destinados a sus oyentes, y no son aquellos que les han convencido a ellos mismos. Quienes evitan esta alternativa, lo hacen estrechando sus pensamientos e interés a cosas que pueden hablarse sin aventurarse dentro de la región de los principios, es decir, a pequeños asuntos prácticos, que se resolverían por sí mismos, si tan sólo las mentes de la humanidad se fortalecieran y ampliaran, y que nunca se resolverán efectivamente hasta entonces: mientras que aquello que fortalecería y ampliaría las mentes de los hombres, la especulación libre y audaz sobre los temas más elevados, se abandona.

Aquellos a cuyos ojos esta reticencia por parte de los herejes no es un mal, deberían considerar en primer lugar que, en consecuencia de ella, nunca hay una discusión justa y exhaustiva de las opiniones heréticas; y que aquellas de entre ellas que no podrían resistir tal discusión, aunque se les impida propagarse, no desaparecen. Pero no son las mentes de los herejes las que más se deterioran, por la prohibición impuesta a toda investigación que no termina en las conclusiones ortodoxas.

El mayor daño se hace a quienes no son herejes, y cuyo desarrollo mental completo se ve constreñido, y su razón atemorizada, por el miedo a la herejía. ¿Quién puede calcular lo que el mundo pierde en la multitud de intelectos prometedores combinados con caracteres tímidos, que no se atreven a seguir ningún curso de pensamiento audaz, vigoroso, independiente, no sea que los lleve a algo que pueda considerarse irreligioso o inmoral? Entre ellos podemos ver ocasionalmente a algún hombre de profunda conciencia, y entendimiento sutil y refinado, que pasa una vida sofisticando con un intelecto que no puede silenciar, y agota los recursos del ingenio intentando reconciliar los impulsos de su conciencia y razón con la ortodoxia, en lo cual sin embargo no logra, quizá, hasta el final tener éxito.

Nadie puede ser un gran pensador si no reconoce que, como pensador, su primer deber es seguir su intelecto a cualquier conclusión a la que pueda conducir. La verdad gana más incluso con los errores de uno que, con el debido estudio y preparación, piensa por sí mismo, que con las opiniones verdaderas de quienes sólo las sostienen porque no se permiten pensar. No es que sea únicamente, o principalmente, para formar grandes pensadores, que se requiere la libertad de pensamiento.

Por el contrario, es tanto, e incluso más indispensable, para permitir a los seres humanos promedio alcanzar la estatura mental de la que son capaces. Ha habido, y puede haber de nuevo, grandes pensadores individuales, en una atmósfera general de esclavitud mental. Pero nunca ha habido, ni habrá jamás, en esa atmósfera, un pueblo intelectualmente activo. Donde algún pueblo ha hecho una aproximación temporal a tal carácter, ha sido porque el temor a la especulación heterodoxa fue suspendido por un tiempo.

Donde existe una convención tácita de que los principios no deben disputarse; donde la discusión de las cuestiones más grandes que pueden ocupar a la humanidad se considera cerrada, no podemos esperar encontrar esa escala generalmente alta de actividad mental que ha hecho notables algunos periodos de la historia. Nunca cuando la controversia evitó los temas que son suficientemente grandes e importantes como para encender el entusiasmo, fue la mente de un pueblo sacudida desde sus cimientos, y dado el impulso que elevó incluso a personas del intelecto más ordinario a algo de la dignidad de seres pensantes.

De esto hemos tenido un ejemplo en la condición de Europa durante los tiempos inmediatamente posteriores a la Reforma; otro, aunque limitado al Continente y a una clase más cultivada, en el movimiento especulativo de la segunda mitad del siglo dieciocho; y un tercero, de duración aún más breve, en la fermentación intelectual de Alemania durante el periodo goethiano y fichteano. Estos periodos difirieron ampliamente en las opiniones particulares que desarrollaron; pero fueron semejantes en esto, que durante los tres el yugo de la autoridad se rompió.

En cada uno, un viejo despotismo mental había sido derrocado, y ninguno nuevo había tomado todavía su lugar. El impulso dado en estos tres periodos ha hecho de Europa lo que ahora es. Cada mejora individual que ha tenido lugar ya sea en la mente humana o en las instituciones, puede rastrearse distintamente a uno u otro de ellos. Las apariencias han indicado durante algún tiempo que los tres impulsos están casi agotados; y no podemos esperar ningún nuevo comienzo, hasta que afirmemos de nuevo nuestra libertad mental.

Pasemos ahora a la segunda división del argumento y, descartando la suposición de que alguna de las opiniones recibidas pueda ser falsa, supongámoslas verdaderas y examinemos el valor del modo en que es probable que se sostengan cuando su verdad no se debate libre y abiertamente. Por muy a regañadientes que una persona con una opinión firme admita la posibilidad de que su opinión sea falsa, debería dejarse mover por la consideración de que, por muy cierta que sea, si no se discute plena, frecuente y sin miedo, se sostendrá como un dogma muerto, no como una verdad viva.

Existe una clase de personas (afortunadamente no tan numerosa como antes) que piensan que basta con que una persona asienta sin dudas a lo que ellos consideran verdadero, aunque no tenga conocimiento alguno de los fundamentos de la opinión y no pudiera hacer una defensa sostenible de ella frente a las objeciones más superficiales. Tales personas, si logran que su credo se enseñe desde la autoridad, piensan naturalmente que no resulta ningún bien, y sí algún daño, de permitir que se cuestione.

Donde prevalece su influencia, hacen casi imposible que la opinión recibida se rechace sabia y consideradamente, aunque aún pueda rechazarse precipitada e ignorantemente; pues excluir la discusión por completo rara vez es posible, y cuando una vez penetra, las creencias no fundadas en la convicción tienden a ceder ante la más mínima apariencia de argumento. Sin embargo, dejando de lado esta posibilidad —suponiendo que la opinión verdadera permanece en la mente, pero permanece como un prejuicio, una creencia independiente del argumento y a prueba de él—, este no es el modo en que la verdad debería ser sostenida por un ser racional.

Esto no es conocer la verdad. La verdad sostenida así no es más que una superstición más, adherida accidentalmente a las palabras que enuncian una verdad.

Si el intelecto y el juicio de la humanidad deben cultivarse, cosa que al menos los protestantes no niegan, ¿en qué pueden ejercerse estas facultades más apropiadamente que en las cosas que le conciernen tanto a uno que se considera necesario sostener opiniones sobre ellas? Si el cultivo del entendimiento consiste en algo más que en otra cosa, es seguramente en aprender los fundamentos de las propias opiniones. Sea lo que sea que la gente crea, sobre temas en los que es de primera importancia creer correctamente, debería poder defenderlo al menos contra las objeciones comunes.

Pero alguien puede decir: «Que se les enseñen los fundamentos de sus opiniones. No se sigue que las opiniones deban repetirse como loros simplemente porque nunca se oye que se controviertan. Las personas que aprenden geometría no se limitan a memorizar los teoremas, sino que entienden y aprenden igualmente las demostraciones; y sería absurdo decir que permanecen ignorantes de los fundamentos de las verdades geométricas porque nunca oyen a nadie negarlas e intentar refutarlas». Indudablemente: y tal enseñanza basta en un tema como las matemáticas, donde no hay absolutamente nada que decir del lado equivocado de la cuestión.

La peculiaridad de la evidencia de las verdades matemáticas es que todo el argumento está de un solo lado. No hay objeciones ni respuestas a objeciones. Pero en todo tema sobre el cual sea posible la diferencia de opinión, la verdad depende de un equilibrio que debe establecerse entre dos conjuntos de razones conflictivas. Incluso en filosofía natural, siempre es posible alguna otra explicación de los mismos hechos; alguna teoría geocéntrica en lugar de heliocéntrica, algún flogisto en lugar de oxígeno; y hay que mostrar por qué esa otra teoría no puede ser la verdadera: y hasta que esto se muestre, y hasta que sepamos cómo se muestra, no entendemos los fundamentos de nuestra opinión.

Pero cuando nos volvemos a temas infinitamente más complicados, a la moral, la religión, la política, las relaciones sociales y los asuntos de la vida, tres cuartas partes de los argumentos a favor de cada opinión disputada consisten en disipar las apariencias que favorecen alguna opinión diferente de ella. El mayor orador de la antigüedad, salvo uno, dejó constancia de que siempre estudiaba el caso de su adversario con tanta, si no con mayor, intensidad que el suyo propio.

Lo que Cicerón practicaba como medio para el éxito forense debe ser imitado por todos los que estudian cualquier tema para llegar a la verdad. Quien conoce solo su lado del caso conoce poco de él. Sus razones pueden ser buenas, y nadie puede haber sido capaz de refutarlas. Pero si él es igualmente incapaz de refutar las razones del lado opuesto; si ni siquiera sabe cuáles son, no tiene fundamento para preferir ninguna de las dos opiniones.

La posición racional para él sería la suspensión del juicio, y a menos que se contente con eso, o bien se deja guiar por la autoridad, o adopta, como la generalidad del mundo, el lado hacia el cual siente más inclinación. Ni basta con que oiga los argumentos de los adversarios de boca de sus propios maestros, presentados como ellos los exponen y acompañados de lo que ofrecen como refutaciones. Esa no es la manera de hacer justicia a los argumentos ni de ponerlos en contacto real con su propia mente.

Debe poder oírlos de personas que realmente los creen; que los defienden con seriedad y hacen lo máximo posible por ellos. Debe conocerlos en su forma más plausible y persuasiva; debe sentir toda la fuerza de la dificultad que la visión verdadera del tema tiene que enfrentar y resolver; de otro modo nunca poseerá realmente la porción de verdad que encuentra y elimina esa dificultad. Noventa y nueve de cada cien de los que se llaman hombres educados están en esta condición; incluso de aquellos que pueden argumentar con fluidez a favor de sus opiniones.

Su conclusión puede ser verdadera, pero podría ser falsa por lo que ellos saben: nunca se han puesto en la posición mental de quienes piensan diferente de ellos y considerado lo que tales personas puedan tener que decir; y en consecuencia no conocen, en ningún sentido apropiado de la palabra, la doctrina que ellos mismos profesan. No conocen aquellas partes de ella que explican y justifican el resto; las consideraciones que muestran que un hecho que aparentemente entra en conflicto con otro es conciliable con él, o que, de dos razones aparentemente fuertes, una y no la otra debe preferirse.

Toda esa parte de la verdad que inclina la balanza y decide el juicio de una mente completamente informada les es extraña; ni se conoce realmente nunca, salvo por quienes han atendido igual e imparcialmente a ambos lados y se han esforzado por ver las razones de ambos bajo la luz más fuerte. Tan esencial es esta disciplina para una comprensión real de los temas morales y humanos, que si no existen oponentes de todas las verdades importantes, es indispensable imaginarlos y proveerlos de los argumentos más fuertes que el más hábil abogado del diablo pueda conjurar.

Para rebajar la fuerza de estas consideraciones, puede suponerse que un enemigo de la discusión libre diga que no hay necesidad de que la humanidad en general conozca y entienda todo lo que pueden decir filósofos y teólogos en contra o a favor de sus opiniones. Que no es necesario que los hombres comunes puedan exponer todas las afirmaciones erróneas o falacias de un oponente ingenioso. Que basta con que siempre haya alguien capaz de responderlas, de modo que nada que pueda inducir a error a personas no instruidas quede sin refutar.

Que las mentes simples, habiendo sido enseñadas los fundamentos obvios de las verdades que se les inculcan, pueden confiar en la autoridad para el resto, y siendo conscientes de que no tienen ni conocimiento ni talento para resolver toda dificultad que pueda plantearse, pueden reposar en la seguridad de que todas aquellas que se han planteado han sido o pueden ser respondidas por quienes están especialmente entrenados para la tarea.

Concediendo a esta visión del tema lo máximo que puede reclamarse para ella por parte de quienes se satisfacen más fácilmente con la cantidad de comprensión de la verdad que debería acompañar a su creencia; aun así, el argumento a favor de la discusión libre no se debilita en absoluto. Pues incluso esta doctrina reconoce que la humanidad debería tener una seguridad racional de que todas las objeciones han sido respondidas satisfactoriamente; ¿y cómo van a ser respondidas si no se dice aquello que requiere ser respondido?

¿o cómo puede saberse que la respuesta es satisfactoria si los objetores no tienen oportunidad de mostrar que es insatisfactoria? Si no el público, al menos los filósofos y teólogos que han de resolver las dificultades deben familiarizarse con esas dificultades en su forma más desconcertante; y esto no puede lograrse a menos que se expongan libremente y se presenten bajo la luz más ventajosa que admitan. La Iglesia católica tiene su propia manera de tratar con este problema embarazoso.

Hace una amplia separación entre aquellos a quienes se les puede permitir recibir sus doctrinas por convicción y aquellos que deben aceptarlas por confianza. Ninguno de los dos, en efecto, tiene permitido elegir lo que aceptará; pero el clero, al menos el que merece plena confianza, puede admisible y meritoriamente familiarizarse con los argumentos de los oponentes para responderlos, y por tanto puede leer libros heréticos; los laicos no, a menos que sea por permiso especial, difícil de obtener.

Esta disciplina reconoce el conocimiento del caso del enemigo como beneficioso para los maestros, pero encuentra medios, consistentes con esto, de negárselo al resto del mundo: dando así a la élite más cultura mental, aunque no más libertad mental, de la que permite a las masas. Mediante este recurso logra obtener el tipo de superioridad mental que sus propósitos requieren; pues aunque la cultura sin libertad nunca creó una mente amplia y liberal, puede hacer un hábil abogado de juicio sumario de una causa.

Pero en países que profesan el protestantismo, se niega este recurso; puesto que los protestantes sostienen, al menos en teoría, que la responsabilidad por la elección de una religión debe ser soportada por cada uno por sí mismo y no puede arrojarse sobre los maestros. Además, en el estado actual del mundo, es prácticamente imposible que los escritos que leen los instruidos puedan mantenerse alejados de los no instruidos. Si los maestros de la humanidad han de conocer todo lo que deben saber, todo debe ser libre de escribirse y publicarse sin restricción.

Sin embargo, si la perniciosa consecuencia de la ausencia de discusión libre, cuando las opiniones recibidas son verdaderas, se limitara a dejar a los hombres ignorantes de los fundamentos de esas opiniones, podría pensarse que esto, si bien un mal intelectual, no es un mal moral y no afecta al valor de las opiniones consideradas en su influencia sobre el carácter. Pero el hecho es que no solo se olvidan los fundamentos de la opinión en ausencia de discusión, sino que con demasiada frecuencia se olvida el significado mismo de la opinión.

Las palabras que la transmiten dejan de sugerir ideas, o sugieren solo una pequeña porción de aquellas que originalmente se emplearon para comunicar. En lugar de una concepción vívida y una creencia viva, quedan solo unas cuantas frases retenidas de memoria; o, si acaso, se retiene únicamente la cáscara y el hollejo del significado, perdiéndose la esencia más fina. El gran capítulo de la historia humana que este hecho ocupa y llena no puede estudiarse y meditarse con demasiada seriedad.

Se ilustra en la experiencia de casi todas las doctrinas éticas y credos religiosos. Todos están llenos de significado y vitalidad para quienes los originan y para los discípulos directos de los originadores. Su significado sigue sintiéndose con fuerza no disminuida, y tal vez se hace incluso más plenamente consciente, mientras dura la lucha por dar a la doctrina o credo ascendencia sobre otros credos. Al final, o bien prevalece y se convierte en la opinión general, o su progreso se detiene; conserva posesión del terreno que ha ganado, pero deja de extenderse más.

Cuando uno u otro de estos resultados se hace evidente, la controversia sobre el tema decae y gradualmente se extingue. La doctrina ha tomado su lugar, si no como opinión recibida, sí como una de las sectas o divisiones de opinión admitidas: quienes la sostienen generalmente la han heredado, no adoptado; y la conversión de una de estas doctrinas a otra, siendo ahora un hecho excepcional, ocupa poco lugar en los pensamientos de sus profesores. En lugar de estar, como al principio, constantemente alerta para defenderse del mundo o para atraer al mundo hacia ellos, se han acomodado en la aquiescencia, y ni escuchan, cuando pueden evitarlo, argumentos contra su credo, ni molestan a los disidentes (si los hay) con argumentos en su favor.

Desde este momento puede datarse habitualmente el declive del poder vivo de la doctrina. A menudo oímos a los maestros de todos los credos lamentarse de la dificultad de mantener en las mentes de los creyentes una aprehensión viva de la verdad que nominalmente reconocen, de modo que pueda penetrar los sentimientos y adquirir un dominio real sobre la conducta. No se queja de tal dificultad mientras el credo aún lucha por su existencia: incluso los combatientes más débiles saben y sienten entonces por qué luchan, y la diferencia entre eso y otras doctrinas; y en ese período de la existencia de todo credo pueden encontrarse no pocas personas que han realizado sus principios fundamentales en todas las formas del pensamiento, los han sopesado y considerado en todos sus aspectos importantes, y han experimentado el efecto completo sobre el carácter que la creencia en ese credo debería producir en una mente completamente imbuida de él.

Pero cuando ha llegado a ser un credo hereditario y a recibirse pasivamente, no activamente; cuando la mente ya no está obligada, en el mismo grado que al principio, a ejercer sus poderes vitales sobre las cuestiones que su creencia le presenta, hay una tendencia progresiva a olvidar todo de la creencia excepto las fórmulas, o a darle un asentimiento sordo y torpe, como si aceptarlo por fe dispensara de la necesidad de realizarlo en la conciencia o probarlo mediante la experiencia personal; hasta que casi deja de conectarse en absoluto con la vida interior del ser humano.

Entonces se ven los casos, tan frecuentes en esta época del mundo que casi forman la mayoría, en los que el credo permanece como si estuviera fuera de la mente, incrustándola y petrificándola contra todas las demás influencias dirigidas a las partes superiores de nuestra naturaleza; manifestando su poder al no permitir que entre ninguna convicción fresca y viva, pero sin hacer nada por la mente o el corazón, excepto mantenerse como centinela sobre ellos para mantenerlos vacíos.

Hasta qué punto doctrinas intrínsecamente aptas para causar la impresión más profunda en la mente pueden permanecer en ella como creencias muertas, sin realizarse nunca en la imaginación, los sentimientos o el entendimiento, lo ejemplifica la manera en que la mayoría de los creyentes sostienen las doctrinas del cristianismo. Por cristianismo entiendo aquí lo que todas las iglesias y sectas consideran como tal: las máximas y preceptos contenidos en el Nuevo Testamento. Estos se consideran sagrados y se aceptan como leyes por todos los cristianos profesantes.

Sin embargo, apenas es exagerado decir que ni uno de cada mil cristianos guía o prueba su conducta individual por referencia a esas leyes. El estándar al que sí la refiere es la costumbre de su nación, su clase o su profesión religiosa. Tiene así, por un lado, una colección de máximas éticas que cree le han sido concedidas por una sabiduría infalible como reglas para su gobierno; y por otro, un conjunto de juicios y prácticas cotidianos que van cierta distancia con algunas de esas máximas, no tan lejos con otras, están en oposición directa a algunas, y son, en conjunto, un compromiso entre el credo cristiano y los intereses y sugerencias de la vida mundana.

Al primero de estos estándares da su homenaje; al otro su verdadera lealtad. Todos los cristianos creen que los bienaventurados son los pobres y humildes, y aquellos maltratados por el mundo; que es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja que para un rico entrar en el reino de los cielos; que no deben juzgar, para no ser juzgados; que no deben jurar en absoluto; que deben amar a su prójimo como a sí mismos; que si alguien les quita la capa, deben darle también su túnica; que no deben preocuparse por el mañana; que si quieren ser perfectos, deben vender todo lo que tienen y darlo a los pobres.

No son insinceros cuando dicen que creen estas cosas. Las creen, como la gente cree lo que siempre ha oído alabar y nunca discutir. Pero en el sentido de esa creencia viva que regula la conducta, creen estas doctrinas justo hasta el punto en que es usual actuar según ellas. Las doctrinas en su integridad son útiles para atacar a los adversarios; y se entiende que deben presentarse (cuando sea posible) como las razones de todo lo que la gente hace y que considera loable.

Pero cualquiera que les recordara que las máximas requieren una infinidad de cosas en las que ni siquiera piensan hacer, no ganaría nada salvo ser clasificado entre esos personajes tan impopulares que pretenden ser mejores que los demás. Las doctrinas no tienen ningún dominio sobre los creyentes ordinarios: no son un poder en sus mentes. Tienen un respeto habitual por el sonido de ellas, pero ningún sentimiento que se extienda de las palabras a las cosas significadas y fuerce a la mente a asumirlas y hacerlas conformes a la fórmula.

Siempre que la conducta está en cuestión, buscan al señor A y al señor B para que les indiquen hasta dónde ir en la obediencia a Cristo.

Ahora bien, podemos estar bien seguros de que el caso no fue así, sino muy distinto, con los primeros cristianos. De haber sido así, el cristianismo nunca se habría expandido de una oscura secta de los despreciados hebreos a la religión del imperio romano. Cuando sus enemigos decían: «Mirad cómo se aman estos cristianos» (observación que no es probable que nadie haga ahora), sin duda tenían un sentimiento mucho más vivo del significado de su credo del que han tenido desde entonces.

Y a esta causa, probablemente, se debe principalmente que el cristianismo haga ahora tan poco progreso en extender su dominio, y que después de dieciocho siglos esté todavía casi confinado a los europeos y descendientes de europeos. Incluso entre los estrictamente religiosos, que se toman muy en serio sus doctrinas y atribuyen una mayor cantidad de significado a muchas de ellas que la gente en general, comúnmente sucede que la parte que está así comparativamente activa en sus mentes es la que fue hecha por Calvino, o Knox, o alguna persona similar mucho más cercana en carácter a ellos mismos.

Los dichos de Cristo coexisten pasivamente en sus mentes, produciendo apenas algún efecto más allá del causado por la mera escucha de palabras tan amables y suaves. Hay muchas razones, sin duda, por las que las doctrinas que son la insignia de una secta conservan más de su vitalidad que aquellas comunes a todas las sectas reconocidas, y por las que los maestros se esfuerzan más en mantener vivo su significado; pero una razón es ciertamente que las doctrinas peculiares son más cuestionadas y tienen que ser defendidas con más frecuencia contra contradictores abiertos. Tanto maestros como aprendices se duermen en su puesto tan pronto como no hay enemigo en el campo.

Lo mismo vale, en términos generales, para todas las doctrinas tradicionales: las de prudencia y conocimiento de la vida, así como las de moral o religión. Todas las lenguas y literaturas están llenas de observaciones generales sobre la vida, tanto sobre lo que es como sobre cómo conducirse en ella; observaciones que todo el mundo conoce, que todo el mundo repite o escucha con aquiescencia, que se reciben como verdades de Perogrullo, pero cuyo significado la mayoría de la gente aprende verdaderamente por primera vez cuando la experiencia, generalmente de tipo doloroso, lo ha hecho real para ellos.

Cuántas veces, cuando sufre por alguna desgracia o decepción imprevista, una persona recuerda algún proverbio o dicho común, familiar para ella toda su vida, cuyo significado, si alguna vez antes lo hubiera sentido como ahora, le habría salvado de la calamidad. Hay ciertamente razones para esto distintas de la ausencia de discusión: hay muchas verdades cuyo significado completo no puede realizarse hasta que la experiencia personal lo ha hecho cercano. Pero mucho más del significado incluso de estas se habría comprendido, y lo comprendido se habría impreso mucho más profundamente en la mente, si la persona hubiera estado acostumbrada a oírlo argumentar a favor y en contra por personas que sí lo entendieran.

La tendencia fatal de la humanidad a dejar de pensar en una cosa cuando ya no es dudosa es la causa de la mitad de sus errores. Un autor contemporáneo ha hablado bien del «sueño profundo de una opinión decidida».

Pero ¡cómo! (podría preguntarse) ¿Es acaso la ausencia de unanimidad una condición indispensable del verdadero conocimiento? ¿Es necesario que alguna parte de la humanidad persista en el error para permitir que otros alcancen la verdad? ¿Deja de ser una creencia real y vital tan pronto como es generalmente aceptada, y nunca se comprende ni se siente a fondo una proposición a menos que subsista alguna duda sobre ella? Tan pronto como la humanidad ha aceptado unánimemente una verdad, ¿perece la verdad en su interior?

El objetivo más alto y el mejor resultado de una inteligencia mejorada, se ha pensado hasta ahora, es unir a la humanidad cada vez más en el reconocimiento de todas las verdades importantes: ¿y acaso la inteligencia solo dura mientras no ha logrado su objetivo? ¿Perecen los frutos de la conquista por la misma plenitud de la victoria?

No afirmo tal cosa. A medida que la humanidad mejora, el número de doctrinas que ya no se discuten ni se ponen en duda estará constantemente en aumento: y el bienestar de la humanidad casi puede medirse por el número y la gravedad de las verdades que han alcanzado el punto de ser incontestadas. El cese, en una cuestión tras otra, de la controversia seria es uno de los incidentes necesarios de la consolidación de la opinión; una consolidación tan saludable en el caso de las opiniones verdaderas como peligrosa y nociva cuando las opiniones son erróneas.

Pero aunque este estrechamiento gradual de los límites de la diversidad de opinión es necesario en ambos sentidos del término, siendo a la vez inevitable e indispensable, no estamos por ello obligados a concluir que todas sus consecuencias deben ser beneficiosas. La pérdida de una ayuda tan importante para la aprehensión inteligente y viva de una verdad, como la que ofrece la necesidad de explicarla o defenderla frente a oponentes, aunque no suficiente para contrarrestar, no es un inconveniente trivial del beneficio de su reconocimiento universal.

Cuando ya no puede tenerse esta ventaja, confieso que me gustaría ver a los maestros de la humanidad esforzándose por proporcionar un sustituto para ella; algún artificio para hacer que las dificultades de la cuestión estén tan presentes en la conciencia del aprendiz como si fueran planteadas por un defensor disidente, ansioso por su conversión.

Pero en lugar de buscar artificios para este propósito, han perdido los que antes tenían. La dialéctica socrática, tan magníficamente ejemplificada en los diálogos de Platón, era un artificio de este tipo. Era esencialmente una discusión negativa de las grandes cuestiones de la filosofía y la vida, dirigida con suma habilidad al propósito de convencer a quien hubiera simplemente adoptado los lugares comunes de la opinión recibida de que no comprendía el tema, de que aún no atribuía ningún significado definido a las doctrinas que profesaba; para que, tomando conciencia de su ignorancia, pudiera encaminarse a alcanzar una creencia estable, basada en una clara comprensión tanto del significado de las doctrinas como de su evidencia.

Las disputas escolares de la Edad Media tenían un objetivo algo similar. Estaban destinadas a asegurar que el alumno comprendía su propia opinión y (por correlación necesaria) la opinión opuesta a ella, y podía defender los fundamentos de una y refutar los de la otra. Estas últimas contiendas mencionadas tenían, en efecto, el defecto incurable de que las premisas a las que apelaban se tomaban de la autoridad, no de la razón; y, como disciplina para la mente, eran en todos los aspectos inferiores a la poderosa dialéctica que formó los intelectos de los «Socratici viri»: pero la mente moderna debe mucho más a ambas de lo que generalmente está dispuesta a admitir, y los modos actuales de educación no contienen nada que en el más mínimo grado ocupe el lugar de una u otra.

Una persona que deriva toda su instrucción de maestros o libros, incluso si escapa a la tentación constante de contentarse con el empollar, no está bajo ninguna compulsión de escuchar ambos lados; en consecuencia, está lejos de ser un logro frecuente, incluso entre los pensadores, conocer ambos lados; y la parte más débil de lo que todo el mundo dice en defensa de su opinión es lo que pretende como réplica a los antagonistas. Está de moda en la época actual menospreciar la lógica negativa, aquella que señala debilidades en la teoría o errores en la práctica sin establecer verdades positivas.

Tal crítica negativa sería, en efecto, bastante pobre como resultado final; pero como medio para alcanzar cualquier conocimiento positivo o convicción digna de ese nombre, no puede valorarse demasiado; y hasta que las personas no sean nuevamente entrenadas sistemáticamente en ella, habrá pocos grandes pensadores y un promedio general bajo de intelecto en todos los departamentos de especulación excepto los matemáticos y físicos. Sobre cualquier otro tema, las opiniones de nadie merecen el nombre de conocimiento, excepto en la medida en que otros le hayan impuesto, o haya atravesado por sí mismo, el mismo proceso mental que se le habría requerido al llevar a cabo una controversia activa con oponentes.

Por tanto, aquello que, cuando está ausente, es tan indispensable pero tan difícil de crear, ¡cuán peor que absurdo es renunciar a él cuando se ofrece espontáneamente! Si hay personas que contestan una opinión recibida, o que lo harán si la ley o la opinión se lo permiten, démosles las gracias por ello, abramos nuestras mentes para escucharlas y regocijémonos de que haya alguien que haga por nosotros lo que de otro modo deberíamos, si tenemos alguna consideración por la certeza o la vitalidad de nuestras convicciones, hacer con mucho mayor esfuerzo por nosotros mismos.

Queda aún por hablar de una de las principales causas que hacen ventajosa la diversidad de opinión, y continuará haciéndolo hasta que la humanidad haya entrado en una etapa de avance intelectual que en la actualidad parece estar a una distancia incalculable. Hasta ahora solo hemos considerado dos posibilidades: que la opinión recibida pueda ser falsa y alguna otra opinión, en consecuencia, verdadera; o que, siendo verdadera la opinión recibida, un conflicto con el error opuesto es esencial para una clara aprehensión y un sentimiento profundo de su verdad.

Pero hay un caso más común que cualquiera de estos; cuando las doctrinas en conflicto, en lugar de ser una verdadera y la otra falsa, comparten la verdad entre ellas; y la opinión disconforme es necesaria para proporcionar el resto de la verdad, de la cual la doctrina recibida encarna solo una parte. Las opiniones populares, sobre temas no palpables a los sentidos, son a menudo verdaderas, pero rara vez o nunca la verdad completa. Son una parte de la verdad; a veces una parte mayor, a veces menor, pero exagerada, distorsionada y desvinculada de las verdades por las cuales deberían estar acompañadas y limitadas.

Las opiniones heréticas, por otro lado, son generalmente algunas de estas verdades suprimidas y descuidadas, rompiendo las ataduras que las mantenían sometidas, y buscando ya sea la reconciliación con la verdad contenida en la opinión común, o enfrentándola como enemigas y erigiéndose, con similar exclusividad, como la verdad completa. Este último caso ha sido hasta ahora el más frecuente, ya que, en la mente humana, la unilateralidad siempre ha sido la regla y la multilateralidad la excepción. De ahí que, incluso en las revoluciones de opinión, una parte de la verdad suele ponerse mientras otra se levanta.

Incluso el progreso, que debería añadir, en su mayor parte solo sustituye una verdad parcial e incompleta por otra; consistiendo la mejora principalmente en esto, en que el nuevo fragmento de verdad es más necesario, más adaptado a las necesidades del tiempo, que aquel al que desplaza. Siendo tal el carácter parcial de las opiniones predominantes, incluso cuando descansan sobre una base verdadera; toda opinión que encarne algo de la porción de verdad que la opinión común omite debe considerarse preciosa, con cualquier cantidad de error y confusión con que esa verdad pueda estar mezclada.

Ningún juez sobrio de los asuntos humanos se sentirá obligado a indignarse porque aquellos que fuerzan sobre nuestra atención verdades que de otro modo habríamos pasado por alto, pasen por alto algunas de las que nosotros vemos. Más bien, pensará que mientras la verdad popular sea unilateral, es más deseable que de otro modo que la verdad impopular también tenga defensores unilaterales; siendo estos habitualmente los más enérgicos y los más propensos a obligar a prestar atención reticente al fragmento de sabiduría que proclaman como si fuera el todo.

Así, en el siglo dieciocho, cuando casi todos los instruidos, y todos aquellos no instruidos que eran guiados por ellos, estaban perdidos en la admiración de lo que se llama civilización, y de las maravillas de la ciencia, la literatura y la filosofía modernas, y mientras sobrevaloraban grandemente la cantidad de diferencia entre los hombres de los tiempos modernos y los de los tiempos antiguos, se entregaban a la creencia de que toda la diferencia estaba en su favor; ¡con qué choque saludable explotaron las paradojas de Rousseau como bombas en medio de ellos, dislocando la masa compacta de opinión unilateral y forzando a sus elementos a recombinarse en una forma mejor y con ingredientes adicionales!

No es que las opiniones corrientes estuvieran en general más lejos de la verdad que las de Rousseau; al contrario, estaban más cerca de ella; contenían más verdad positiva y mucho menos error. Sin embargo, yacía en la doctrina de Rousseau, y ha flotado corriente abajo de la opinión junto con ella, una cantidad considerable de exactamente aquellas verdades que la opinión popular carecía; y estas son el depósito que quedó atrás cuando la inundación se retiró. El valor superior de la simplicidad de vida, el efecto enervante y desmoralizador de las trabas e hipocresías de la sociedad artificial, son ideas que nunca han estado enteramente ausentes de las mentes cultivadas desde que Rousseau escribió; y producirán con el tiempo su debido efecto, aunque en la actualidad necesitan ser afirmadas tanto como siempre, y ser afirmadas con hechos, pues las palabras, sobre este tema, casi han agotado su poder.

En política, asimismo, es casi un lugar común que un partido del orden o la estabilidad y un partido del progreso o la reforma son ambos elementos necesarios de un estado sano de la vida política; hasta que uno u otro haya ampliado tanto su comprensión mental como para ser un partido tanto del orden como del progreso, sabiendo y distinguiendo lo que conviene preservar de lo que debe ser eliminado. Cada una de estas formas de pensar deriva su utilidad de las deficiencias de la otra; pero es en gran medida la oposición de la otra la que mantiene a cada una dentro de los límites de la razón y la cordura.

A menos que las opiniones favorables a la democracia y a la aristocracia, a la propiedad y a la igualdad, a la cooperación y a la competencia, al lujo y a la abstinencia, a la sociabilidad y a la individualidad, a la libertad y a la disciplina, y a todos los demás antagonismos permanentes de la vida práctica, se expresen con igual libertad, y se sostengan y defiendan con igual talento y energía, no hay posibilidad de que ambos elementos obtengan lo que les corresponde; un platillo de la balanza subirá sin duda y el otro bajará.

La verdad, en los grandes asuntos prácticos de la vida, es tanto una cuestión de reconciliar y combinar opuestos, que muy pocos tienen mentes lo suficientemente amplias e imparciales como para hacer el ajuste con un grado aceptable de corrección, y tiene que hacerse mediante el proceso violento de una lucha entre combatientes que pelean bajo banderas enemigas. En cualquiera de las grandes cuestiones abiertas que acabo de enumerar, si una de las dos opiniones tiene mejor derecho que la otra, no meramente a ser tolerada, sino a ser alentada y apoyada, es la que se encuentra en minoría en ese momento y lugar particulares.

Esa es la opinión que, por el momento, representa los intereses descuidados, el aspecto del bienestar humano que corre el peligro de obtener menos de lo que le corresponde. Soy consciente de que no existe, en este país, ninguna intolerancia respecto a las diferencias de opinión sobre la mayoría de estos temas. Se aducen para mostrar, mediante ejemplos admitidos y multiplicados, la universalidad del hecho de que solo mediante la diversidad de opinión existe, en el estado actual del intelecto humano, una posibilidad de juego limpio para todos los lados de la verdad.

Cuando hay personas que forman una excepción a la aparente unanimidad del mundo sobre cualquier tema, incluso si el mundo está en lo correcto, es siempre probable que los disidentes tengan algo que vale la pena escuchar que decir en su favor, y que la verdad perdería algo con su silencio.

Puede objetarse: «Pero algunos principios recibidos, especialmente sobre los temas más elevados y vitales, son más que medias verdades. La moralidad cristiana, por ejemplo, es la verdad completa sobre ese tema, y si alguien enseña una moralidad que varía de ella, está completamente en el error». Como este es de todos los casos el más importante en la práctica, ninguno puede ser más apropiado para poner a prueba la máxima general. Pero antes de pronunciarse sobre qué es o no es la moralidad cristiana, sería deseable decidir qué se entiende por moralidad cristiana.

Si significa la moralidad del Nuevo Testamento, me asombra que alguien que derive su conocimiento de esto del libro mismo pueda suponer que fue anunciada, o que se pretendía que fuera, una doctrina completa de la moral. El Evangelio siempre se refiere a una moralidad preexistente, y confina sus preceptos a los particulares en los que esa moralidad debía ser corregida o reemplazada por una más amplia y elevada; expresándose, además, en términos sumamente generales, a menudo imposibles de interpretar literalmente, y poseyendo más la fuerza impresionante de la poesía o la elocuencia que la precisión de la legislación.

Extraer de él un cuerpo de doctrina ética nunca ha sido posible sin completarlo con el Antiguo Testamento, es decir, con un sistema elaborado, sin duda, pero en muchos aspectos bárbaro, y destinado solo para un pueblo bárbaro. San Pablo, un enemigo declarado de este modo judaico de interpretar la doctrina y completar el esquema de su Maestro, igualmente asume una moralidad preexistente, a saber, la de los griegos y romanos; y sus consejos a los cristianos son en gran medida un sistema de acomodación a ella; incluso hasta el punto de dar una aparente sanción a la esclavitud.

Lo que se llama moralidad cristiana, pero que debería más bien denominarse teológica, no fue obra de Cristo ni de los Apóstoles, sino que es de origen muy posterior, habiéndose construido gradualmente por la Iglesia católica de los primeros cinco siglos, y aunque no fue adoptada implícitamente por los modernos y protestantes, ha sido mucho menos modificada por ellos de lo que podría haberse esperado. En su mayor parte, de hecho, se han contentado con eliminar las adiciones que se le habían hecho en la Edad Media, suministrando cada secta el reemplazo mediante nuevas adiciones, adaptadas a su propio carácter y tendencias.

Que la humanidad debe una gran deuda a esta moralidad, y a sus primeros maestros, yo sería la última persona en negarlo; pero no vacilo en decir de ella que es, en muchos puntos importantes, incompleta y unilateral, y que a menos que ideas y sentimientos, no sancionados por ella, hubieran contribuido a la formación de la vida y el carácter europeos, los asuntos humanos habrían estado en peor condición de lo que están ahora. La moralidad cristiana (así llamada) tiene todas las características de una reacción; es, en gran parte, una protesta contra el paganismo.

Su ideal es negativo más que positivo; pasivo más que activo; Inocencia más que Nobleza; Abstención del Mal, más que Búsqueda enérgica del Bien: en sus preceptos (como se ha dicho bien) «no harás» predomina indebidamente sobre «harás». En su horror a la sensualidad, hizo un ídolo del ascetismo, que ha sido gradualmente transigido hasta convertirse en uno de legalidad. Presenta la esperanza del cielo y la amenaza del infierno como los motivos designados y apropiados para una vida virtuosa: en esto quedando muy por debajo de los mejores de los antiguos, y haciendo lo que está en su poder para dar a la moralidad humana un carácter esencialmente egoísta, al desconectar los sentimientos de deber de cada hombre de los intereses de sus semejantes, excepto en la medida en que se le ofrece un incentivo interesado para consultarlos.

Es esencialmente una doctrina de obediencia pasiva; inculca sumisión a todas las autoridades establecidas; a quienes, de hecho, no se debe obedecer activamente cuando ordenan lo que la religión prohíbe, pero a quienes no se debe resistir, y mucho menos rebelarse contra ellos, por ninguna cantidad de agravio hacia nosotros mismos. Y mientras que, en la moralidad de las mejores naciones paganas, el deber hacia el Estado ocupa incluso un lugar desproporcionado, infringiendo la justa libertad del individuo; en la ética puramente cristiana, ese gran departamento del deber apenas se nota o se reconoce.

Es en el Corán, no en el Nuevo Testamento, donde leemos la máxima: «Un gobernante que nombra a un hombre para un cargo, cuando hay en sus dominios otro hombre mejor calificado para él, peca contra Dios y contra el Estado». El poco reconocimiento que la idea de obligación hacia el público obtiene en la moralidad moderna se deriva de fuentes griegas y romanas, no cristianas; como, incluso en la moralidad de la vida privada, todo lo que existe de magnanimidad, elevación de espíritu, dignidad personal, incluso el sentido del honor, se deriva de la parte puramente humana, no religiosa, de nuestra educación, y nunca podría haber surgido de un estándar de ética en el que el único valor profesadamente reconocido es el de la obediencia.

Estoy tan lejos como cualquiera de pretender que estos defectos son necesariamente inherentes a la ética cristiana, en toda manera en que pueda concebirse, o que los muchos requisitos de una doctrina moral completa que no contiene no admiten ser reconciliados con ella. Mucho menos insinuaría esto de las doctrinas y preceptos de Cristo mismo. Creo que los dichos de Cristo son todo lo que puedo ver evidencia de que se pretendía que fueran; que son irreconciliables con nada de lo que requiere una moralidad comprehensiva; que todo lo que es excelente en ética puede ser incluido en ellos, sin mayor violencia a su lenguaje que la que le han hecho todos los que han intentado deducir de ellos cualquier sistema práctico de conducta.

Pero es del todo consistente con esto creer que contienen, y se pretendía que contuvieran, solo una parte de la verdad; que muchos elementos esenciales de la moralidad más elevada están entre las cosas que no están previstas, ni se pretendía que estuvieran previstas, en las declaraciones registradas del Fundador del cristianismo, y que han sido enteramente desechadas en el sistema de ética erigido sobre la base de esas declaraciones por la Iglesia cristiana. Y siendo esto así, creo que es un gran error persistir en intentar encontrar en la doctrina cristiana esa regla completa para nuestra orientación que su autor pretendía sancionar y hacer cumplir, pero solo proveer parcialmente.

Creo, también, que esta teoría estrecha se está convirtiendo en un grave mal práctico, que resta mucho valor a la formación e instrucción moral que tantas personas bien intencionadas se están esforzando por fin en promover. Mucho me temo que al intentar formar la mente y los sentimientos según un tipo exclusivamente religioso, y descartar esos estándares seculares (como pueden llamarse a falta de un nombre mejor) que hasta ahora coexistían con la ética cristiana y la complementaban, recibiendo algo de su espíritu e infundiéndole algo del suyo, resultará, y ya está resultando, un tipo de carácter bajo, abyecto y servil, que, por mucho que se someta a lo que considera la Voluntad Suprema, es incapaz de elevarse a la concepción de la Bondad Suprema o de simpatizar con ella.

Creo que otras éticas distintas de las que pueden evolucionar de fuentes exclusivamente cristianas deben existir lado a lado con la ética cristiana para producir la regeneración moral de la humanidad; y que el sistema cristiano no es una excepción a la regla de que en un estado imperfecto de la mente humana, los intereses de la verdad requieren una diversidad de opiniones. No es necesario que al dejar de ignorar las verdades morales no contenidas en el cristianismo, los hombres ignoren ninguna de las que sí contiene.

Tal prejuicio, o descuido, cuando ocurre, es del todo un mal; pero es uno del que no podemos esperar estar siempre exentos, y debe considerarse como el precio pagado por un bien inestimable. La pretensión exclusiva de una parte de la verdad de ser el todo debe y debería ser protestada, y si un impulso reaccionario hace que los protestantes sean injustos a su vez, esta unilateralidad, como la otra, puede ser lamentada, pero debe ser tolerada. Si los cristianos quisieran enseñar a los infieles a ser justos con el cristianismo, ellos mismos deberían ser justos con la infidelidad.

No puede servir a la verdad ignorar el hecho, conocido por todos los que tienen el más ordinario conocimiento de la historia literaria, de que una gran porción de la enseñanza moral más noble y valiosa ha sido obra, no solo de hombres que no conocían, sino de hombres que conocían y rechazaban la fe cristiana.

No pretendo que el uso más ilimitado de la libertad para enunciar todas las opiniones posibles fuera a poner fin a los males del sectarismo religioso o filosófico. Toda verdad que apasiona a personas de capacidad limitada se proclama, se inculca e incluso se lleva a la práctica de muchas maneras como si no existiera ninguna otra verdad en el mundo, o en cualquier caso ninguna que pudiera limitar o matizar la primera. Reconozco que la tendencia de todas las opiniones a volverse sectarias no se cura con la discusión más libre, sino que a menudo se intensifica y se agrava con ella; la verdad que debería haberse visto, pero no se vio, se rechaza con mayor violencia todavía por el hecho de ser proclamada por personas consideradas adversarias.

Pero no es sobre el partidario apasionado, sino sobre el observador más calmado y desinteresado, sobre quien esta colisión de opiniones ejerce su efecto saludable. No es el conflicto violento entre partes de la verdad, sino la supresión silenciosa de la mitad de ella, el mal temible: siempre hay esperanza cuando se obliga a la gente a escuchar ambos lados; es cuando atienden solo a uno cuando los errores se endurecen en prejuicios, y la verdad misma deja de tener el efecto de verdad, al ser exagerada hasta convertirse en falsedad.

Y como hay pocas cualidades mentales más raras que esa facultad judicial capaz de juzgar con inteligencia entre dos lados de una cuestión cuando solo uno está representado por un defensor ante ella, la verdad no tiene oportunidad sino en la medida en que cada aspecto de ella, cada opinión que encarna alguna fracción de la verdad, no solo encuentre defensores, sino que sea defendida de tal modo que sea escuchada.

Hemos reconocido ahora la necesidad para el bienestar mental de la humanidad (del que depende todo su otro bienestar) de la libertad de opinión y de la libertad de expresar opiniones, sobre cuatro fundamentos distintos; que ahora recapitularemos brevemente.

Primero, si se obliga a callar alguna opinión, esa opinión puede, por lo que podemos saber con certeza, ser verdadera. Negar esto es asumir nuestra propia infalibilidad.

Segundo, aunque la opinión silenciada sea un error, puede, y muy comúnmente así ocurre, contener una porción de verdad; y como la opinión general o predominante sobre cualquier tema rara vez o nunca es toda la verdad, solo mediante la colisión de opiniones adversas el resto de la verdad tiene alguna posibilidad de ser proporcionado.

Tercero, incluso si la opinión aceptada no es solo verdadera, sino toda la verdad, a menos que se permita que sea, y realmente sea, vigorosa y seriamente cuestionada, será sostenida por la mayoría de quienes la reciban a la manera de un prejuicio, con poca comprensión o sentimiento de sus fundamentos racionales. Y no solo esto, sino que, cuarto, el significado de la doctrina misma correrá el peligro de perderse, o debilitarse, y quedar privado de su efecto vital sobre el carácter y la conducta: el dogma se convertirá en una mera profesión formal, ineficaz para el bien, pero que estorba el terreno e impide el crecimiento de cualquier convicción real y sincera, surgida de la razón o la experiencia personal.

Antes de abandonar el tema de la libertad de opinión, conviene prestar cierta atención a quienes dicen que debe permitirse la libre expresión de todas las opiniones, con la condición de que la manera sea moderada y no sobrepase los límites de la discusión justa. Mucho podría decirse sobre la imposibilidad de fijar dónde han de situarse esos supuestos límites; pues si la prueba es la ofensa a aquellos cuya opinión es atacada, creo que la experiencia demuestra que esta ofensa se produce siempre que el ataque es contundente y poderoso, y que todo adversario que los presiona con fuerza, y a quien les resulta difícil responder, les parece, si muestra algún sentimiento intenso sobre el tema, un adversario destemplado.

Pero esto, aunque es una consideración importante desde un punto de vista práctico, se funde en una objeción más fundamental. Indudablemente la manera de afirmar una opinión, incluso aunque sea verdadera, puede ser muy objetable, y puede merecer justamente censura severa. Pero las principales ofensas de este tipo son tales que es en su mayoría imposible, salvo por autotraición accidental, llevar a condena. La más grave de ellas es argumentar sofísticamente, suprimir hechos o argumentos, exponer erróneamente los elementos del caso, o tergiversar la opinión contraria.

Pero todo esto, incluso en el grado más agravado, se hace tan continuamente con perfecta buena fe, por personas que no se consideran, y que en muchos otros aspectos quizá no merezcan ser consideradas, ignorantes o incompetentes, que rara vez es posible con fundamentos adecuados tachar conscientemente la tergiversación como moralmente culpable; y mucho menos podría la ley pretender interferir con este tipo de mala conducta en la controversia. Por lo que respecta a lo que comúnmente se entiende por discusión destemplada, es decir invectiva, sarcasmo, ataques personales y cosas similares, la denuncia de estas armas merecería más simpatía si se propusiera prohibirlas por igual a ambos lados; pero solo se desea contener su empleo contra la opinión predominante: contra la no predominante no solo pueden usarse sin desaprobación general, sino que probablemente obtendrán para quien las usa el elogio del celo honesto y la indignación justa.

Sin embargo, cualquier daño que surja de su uso es mayor cuando se emplean contra los comparativamente indefensos; y cualquier ventaja injusta que pueda derivarse para alguna opinión de este modo de afirmarla, recae casi exclusivamente en las opiniones aceptadas. La peor ofensa de este tipo que puede cometer un polemista es estigmatizar a quienes sostienen la opinión contraria como hombres malos e inmorales. A la calumnia de este tipo están especialmente expuestos quienes sostienen alguna opinión impopular, porque en general son pocos e influyentes, y a nadie salvo a ellos mismos les interesa mucho que se les haga justicia; pero esta arma está, por la naturaleza del caso, negada a quienes atacan una opinión predominante: no pueden usarla con seguridad para sí mismos, ni, aunque pudieran, haría otra cosa que volverse contra su propia causa.

En general, las opiniones contrarias a las comúnmente aceptadas solo pueden obtener audiencia mediante una moderación estudiada del lenguaje y la evitación más cautelosa de ofensas innecesarias, de las cuales apenas se desvían ni siquiera en grado leve sin perder terreno: mientras que el vituperio desmedido empleado del lado de la opinión predominante realmente disuade a la gente de profesar opiniones contrarias, y de escuchar a quienes las profesan. Por el interés, pues, de la verdad y la justicia, es mucho más importante contener este empleo del lenguaje vituperativo que el otro; y, por ejemplo, si fuera necesario elegir, habría mucha más necesidad de desalentar los ataques ofensivos contra la incredulidad, que contra la religión.

Sin embargo, es obvio que la ley y la autoridad no tienen nada que hacer con contener ninguno de los dos, mientras que la opinión debe, en cada caso, determinar su veredicto según las circunstancias del caso individual; condenando a todo el mundo, en cualquier lado del argumento en que se sitúe, en cuyo modo de defender se manifiesten falta de sinceridad, o malignidad, fanatismo o intolerancia de sentimiento; pero sin inferir estos vicios del lado que una persona toma, aunque sea el lado contrario de la cuestión al nuestro propio: y otorgando el honor merecido a todo el mundo, cualquiera que sea la opinión que sostenga, que tenga la calma para ver y la honestidad para declarar lo que sus adversarios y sus opiniones realmente son, sin exagerar nada en su descrédito, sin ocultar nada que hable, o pueda suponerse que habla, en su favor.

Esta es la verdadera moralidad de la discusión pública; y si a menudo se viola, me alegra pensar que hay muchos polemistas que la observan en gran medida, y un número aún mayor que se esfuerzan conscientemente hacia ella.

NOTAS A PIE DE PÁGINA:

Si los argumentos del presente capítulo tienen alguna validez, debería existir la más plena libertad de profesar y discutir, como cuestión de convicción ética, cualquier doctrina, por inmoral que se la considere. Sería, por tanto, irrelevante y fuera de lugar examinar aquí si la doctrina del tiranicidio merece ese título. Me contentaré con decir que el tema ha sido en todo tiempo una de las cuestiones abiertas de la moral; que el acto de un ciudadano privado al derribar a un criminal que, al colocarse por encima de la ley, se ha puesto fuera del alcance del castigo o control legal, ha sido considerado por naciones enteras, y por algunos de los mejores y más sabios hombres, no un crimen, sino un acto de virtud exaltada; y que, correcto o incorrecto, no es de la naturaleza del asesinato, sino de la guerra civil.

Como tal, sostengo que la instigación a él, en un caso específico, puede ser objeto apropiado de castigo, pero solo si ha seguido un acto manifiesto, y se puede establecer al menos una conexión probable entre el acto y la instigación. Incluso entonces, no es un gobierno extranjero, sino el propio gobierno atacado, quien solo, en ejercicio de la legítima defensa, puede castigar legítimamente ataques dirigidos contra su propia existencia.

Capítulo 3: De la individualidad como uno de los elementos del bienestar

Siendo estas las razones por las que resulta imperativo que los seres humanos sean libres de formarse opiniones y de expresarlas sin reservas, y siendo tales las funestas consecuencias para la naturaleza intelectual, y a través de ella para la naturaleza moral del ser humano, si no se concede esta libertad o no se reivindica a pesar de la prohibición, examinemos a continuación si las mismas razones no exigen que las personas sean libres de actuar conforme a sus opiniones, de llevarlas a la práctica en sus vidas sin impedimentos físicos ni morales por parte de sus semejantes, siempre que sea bajo su propia responsabilidad y riesgo.

Esta última condición es, por supuesto, indispensable. Nadie pretende que las acciones deban ser tan libres como las opiniones. Al contrario, incluso las opiniones pierden su inmunidad cuando las circunstancias en que se expresan son tales que constituyen su expresión una incitación positiva a algún acto dañino. Una opinión que afirme que los comerciantes de granos son los que hacen pasar hambre a los pobres, o que la propiedad privada es un robo, debe quedar sin molestias cuando simplemente se difunde por medio de la prensa, pero puede justamente merecer castigo cuando se pronuncia oralmente ante una turba excitada congregada frente a la casa de un comerciante de granos, o cuando circula entre la misma turba en forma de pancarta.

Los actos, de cualquier clase, que sin causa justificable perjudican a otros, pueden ser, y en los casos más importantes requieren absolutamente serlo, controlados por los sentimientos desfavorables y, cuando sea necesario, por la intervención activa de la humanidad. La libertad del individuo debe limitarse hasta ese punto: no debe convertirse en un estorbo para los demás. Pero si se abstiene de molestar a otros en lo que les concierne a ellos, y simplemente actúa según su propia inclinación y juicio en las cosas que le conciernen a él mismo, las mismas razones que demuestran que la opinión debe ser libre prueban también que debe permitírsele, sin molestias, llevar sus opiniones a la práctica a su propio costo.

Que la humanidad no es infalible; que sus verdades, en su mayor parte, son solo medias verdades; que la unidad de opinión, a menos que resulte de la comparación más plena y libre de opiniones opuestas, no es deseable, y que la diversidad no es un mal sino un bien, hasta que la humanidad sea mucho más capaz de lo que es en la actualidad de reconocer todos los lados de la verdad: estos son principios aplicables a los modos de acción de las personas no menos que a sus opiniones.

Así como es útil que mientras la humanidad sea imperfecta existan diferentes opiniones, también lo es que existan diferentes experimentos de vida; que se dé libre espacio a las variedades de carácter, mientras no perjudiquen a otros; y que el valor de los diferentes modos de vida se pruebe prácticamente cuando alguien considere oportuno probarlos. Es deseable, en suma, que en las cosas que no conciernen principalmente a otros, la individualidad se afirme a sí misma. Donde no es el propio carácter de la persona, sino las tradiciones o costumbres de otras personas, lo que rige la conducta, falta uno de los ingredientes principales de la felicidad humana, y el ingrediente principal del progreso individual y social.

Al mantener este principio, la mayor dificultad que se encuentra no reside en la apreciación de los medios hacia un fin reconocido, sino en la indiferencia de las personas en general hacia el fin mismo. Si se sintiera que el libre desarrollo de la individualidad es uno de los requisitos esenciales del bienestar; que no es solo un elemento coordinado con todo lo que se designa con los términos civilización, instrucción, educación, cultura, sino que es en sí mismo una parte y condición necesarias de todas esas cosas; no habría peligro de que la libertad fuera infravalorada, y el ajuste de los límites entre ella y el control social no presentaría ninguna dificultad extraordinaria.

Pero el mal es que la espontaneidad individual apenas es reconocida por los modos comunes de pensar como poseedora de algún valor intrínseco, o merecedora de consideración por sí misma. La mayoría, estando satisfecha con los modos de vida de la humanidad tal como son ahora (pues son ellos quienes los hacen ser lo que son), no puede comprender por qué esos modos no deberían ser lo suficientemente buenos para todos; y lo que es más, la espontaneidad no forma parte del ideal de la mayoría de los reformadores morales y sociales, sino que más bien se la ve con recelo, como un obstáculo problemático y quizá rebelde para la aceptación general de lo que estos reformadores, según su propio juicio, piensan que sería mejor para la humanidad.

Pocas personas, fuera de Alemania, siquiera comprenden el significado de la doctrina que Wilhelm von Humboldt, tan eminente tanto como erudito como político, convirtió en el tema de un tratado: que «el fin del ser humano, o aquello que prescriben los dictados eternos o inmutables de la razón, y no lo que sugieren los deseos vagos y transitorios, es el desarrollo más alto y armonioso de sus poderes hacia un todo completo y coherente»; que, por lo tanto, el objetivo «hacia el cual todo ser humano debe dirigir incesantemente sus esfuerzos, y en el cual especialmente deben mantener siempre la vista quienes pretenden influir en sus semejantes, es la individualidad de poder y desarrollo»;

que para esto hay dos requisitos, «libertad, y una variedad de situaciones»; y que de la unión de estos surgen «el vigor individual y la diversidad múltiple», que se combinan en «originalidad».

Sin embargo, por poco acostumbradas que estén las personas a una doctrina como la de Von Humboldt, y por sorprendente que pueda resultarles encontrar que se asigne un valor tan alto a la individualidad, la cuestión, debe pensarse sin embargo, solo puede ser una de grado. La idea de excelencia en la conducta de nadie es que las personas no deban hacer absolutamente nada más que copiarse unas a otras. Nadie afirmaría que las personas no deban poner en su modo de vida y en la conducta de sus asuntos ninguna huella de su propio juicio o de su propio carácter individual.

Por otra parte, sería absurdo pretender que las personas deban vivir como si no se hubiera sabido absolutamente nada en el mundo antes de que ellas llegaran a él; como si la experiencia no hubiera hecho todavía nada para mostrar que un modo de existencia o de conducta es preferible a otro. Nadie niega que las personas deban ser enseñadas y formadas en su juventud de manera que conozcan y se beneficien de los resultados comprobados de la experiencia humana.

Pero es el privilegio y la condición propia de un ser humano, llegado a la madurez de sus facultades, usar e interpretar la experiencia a su propia manera. Le corresponde a él descubrir qué parte de la experiencia registrada es propiamente aplicable a sus propias circunstancias y carácter. Las tradiciones y costumbres de otras personas son, hasta cierto punto, evidencia de lo que su experiencia les ha enseñado; evidencia presuntiva, y como tal, tienen derecho a su deferencia: pero, en primer lugar, su experiencia puede ser demasiado limitada; o pueden no haberla interpretado correctamente.

En segundo lugar, su interpretación de la experiencia puede ser correcta, pero inadecuada para él. Las costumbres están hechas para circunstancias habituales y caracteres habituales: y sus circunstancias o su carácter pueden no ser habituales. En tercer lugar, aunque las costumbres sean buenas como costumbres y adecuadas para él, sin embargo conformarse a la costumbre, meramente como costumbre, no educa ni desarrolla en él ninguna de las cualidades que son la dotación distintiva de un ser humano. Las facultades humanas de percepción, juicio, sentimiento discriminativo, actividad mental, e incluso preferencia moral, se ejercitan solo al hacer una elección.

Quien hace algo porque es la costumbre, no hace elección alguna. No obtiene práctica ni en discernir ni en desear lo que es mejor. Los poderes mentales y morales, como los poderes musculares, se mejoran solo al ser usados. Las facultades no son ejercitadas en absoluto al hacer algo meramente porque otros lo hacen, no más de lo que lo son al creer algo solo porque otros lo creen. Si los fundamentos de una opinión no son concluyentes para la propia razón de la persona, su razón no puede fortalecerse, sino que es probable que se debilite al adoptarla: y si los incentivos para un acto no son tales que estén en consonancia con sus propios sentimientos y carácter (cuando no están en juego el afecto o los derechos de otros), es tanto lo que se hace hacia volver sus sentimientos y carácter inertes y aletargados, en lugar de activos y enérgicos.

Quien deja que el mundo, o su propia porción de él, escoja su plan de vida por él, no necesita ninguna otra facultad que la simiesca de la imitación. Quien escoge su plan por sí mismo, emplea todas sus facultades. Debe usar la observación para ver, el razonamiento y el juicio para prever, la actividad para reunir materiales para la decisión, la discriminación para decidir, y cuando ha decidido, la firmeza y el autocontrol para mantener su decisión deliberada.

Y estas cualidades las requiere y ejercita exactamente en proporción a cuán grande sea la parte de su conducta que determina según su propio juicio y sentimientos. Es posible que pudiera ser guiado por algún buen camino y mantenido fuera del peligro sin ninguna de estas cosas. Pero ¿cuál será su valor comparativo como ser humano? Realmente importa, no solo lo que las personas hacen, sino también qué clase de personas son las que lo hacen. Entre las obras del ser humano que la vida humana se emplea correctamente en perfeccionar y embellecer, la primera en importancia es seguramente el propio ser humano.

Suponiendo que fuera posible conseguir que se construyeran casas, se cultivara grano, se libraran batallas, se juzgaran causas, e incluso se erigieran iglesias y se dijeran oraciones, mediante maquinaria —mediante autómatas en forma humana—, sería una pérdida considerable cambiar por estos autómatas incluso a los hombres y mujeres que actualmente habitan las partes más civilizadas del mundo, y que sin duda son solo especímenes raquíticos de lo que la naturaleza puede y producirá. La naturaleza humana no es una máquina que se construya según un modelo y se ponga a hacer exactamente el trabajo prescrito para ella, sino un árbol que requiere crecer y desarrollarse por todos lados, según la tendencia de las fuerzas internas que la hacen una cosa viva.

Probablemente se reconocerá que es deseable que las personas ejerciten su entendimiento, y que seguir la costumbre de forma inteligente, o incluso apartarse de ella ocasionalmente de forma inteligente, es mejor que adherirse a ella de manera ciega y simplemente mecánica. Hasta cierto punto se admite que nuestro entendimiento debe ser nuestro: pero no existe la misma disposición a admitir que nuestros deseos e impulsos deben ser igualmente nuestros; o que poseer impulsos propios, y de cierta fuerza, sea algo distinto de un peligro y una trampa.

Sin embargo, los deseos e impulsos son parte de un ser humano perfecto tanto como las creencias y las restricciones: y los impulsos fuertes solo son peligrosos cuando no están debidamente equilibrados; cuando un conjunto de objetivos e inclinaciones se desarrolla con fuerza, mientras que otros, que deberían coexistir con ellos, permanecen débiles e inactivos. No es porque los deseos de los hombres sean fuertes por lo que actúan mal; es porque sus conciencias son débiles. No existe ninguna conexión natural entre impulsos fuertes y una conciencia débil.

La conexión natural es la contraria. Decir que los deseos y sentimientos de una persona son más fuertes y variados que los de otra, es meramente decir que tiene más materia prima de la naturaleza humana, y por tanto es capaz, quizá de más mal, pero ciertamente de más bien. Los impulsos fuertes no son sino otro nombre para la energía. La energía puede emplearse para malos fines; pero siempre puede obtenerse más bien de una naturaleza enérgica que de una indolente e impasible.

Aquellos que tienen más sentimiento natural, son siempre aquellos cuyos sentimientos cultivados pueden hacerse más fuertes. Las mismas sensibilidades intensas que hacen los impulsos personales vívidos y poderosos, son también la fuente de donde se genera el amor más apasionado por la virtud, y el autocontrol más severo. Es mediante el cultivo de estos que la sociedad cumple su deber y protege sus intereses: no rechazando el material del que están hechos los héroes, porque no sabe cómo formarlos.

Una persona cuyos deseos e impulsos son suyos —son la expresión de su propia naturaleza, tal como ha sido desarrollada y modificada por su propia cultura— se dice que tiene un carácter. Uno cuyos deseos e impulsos no son suyos, no tiene carácter, no más que una máquina de vapor tiene carácter. Si, además de ser suyos, sus impulsos son fuertes, y están bajo el gobierno de una voluntad fuerte, tiene un carácter enérgico. Quien piense que la individualidad de deseos e impulsos no debe ser alentada a desplegarse, debe sostener que la sociedad no necesita naturalezas fuertes —no es mejor por contener muchas personas que tienen mucho carácter— y que un promedio general elevado de energía no es deseable.

En algunos estados primitivos de la sociedad, estas fuerzas pudieron estar, y estuvieron, demasiado por delante del poder que la sociedad entonces poseía para disciplinarlas y controlarlas. Hubo un tiempo en que el elemento de espontaneidad e individualidad estaba en exceso, y el principio social tuvo una dura lucha con él. La dificultad entonces era inducir a hombres de cuerpos o mentes fuertes a prestar obediencia a cualesquiera reglas que les exigieran controlar sus impulsos. Para superar esta dificultad, la ley y la disciplina, como los papas luchando contra los emperadores, afirmaron un poder sobre el hombre entero, reclamando controlar toda su vida para controlar su carácter —cosa para la cual la sociedad no había encontrado ningún otro medio suficiente de sujeción.

Pero la sociedad ahora ha logrado claramente dominar la individualidad; y el peligro que amenaza a la naturaleza humana no es el exceso, sino la deficiencia, de impulsos y preferencias personales. Las cosas han cambiado enormemente, desde que las pasiones de quienes eran fuertes por su posición o por su dotación personal estaban en estado de rebelión habitual contra leyes y ordenanzas, y requerían ser rigurosamente encadenadas para permitir a las personas a su alcance disfrutar de cualquier partícula de seguridad.

En nuestros tiempos, desde la clase más alta de la sociedad hasta la más baja, todos viven como bajo la mirada de una censura hostil y temida. No solo en lo que concierne a otros, sino en lo que concierne solo a ellos mismos, el individuo, o la familia, no se preguntan —¿qué prefiero yo? o, ¿qué conviene a mi carácter y disposición? o, ¿qué permitiría que lo mejor y más elevado de mí tenga oportunidad justa, y le permita crecer y prosperar?

Se preguntan, ¿qué es adecuado a mi posición? ¿qué suelen hacer las personas de mi condición y circunstancias económicas? o (peor aún) ¿qué suelen hacer las personas de una condición y circunstancias superiores a las mías? No quiero decir que elijan lo acostumbrado, en preferencia a lo que se ajusta a su propia inclinación. No se les ocurre tener ninguna inclinación, excepto por lo acostumbrado. Así la mente misma se doblega al yugo: incluso en lo que la gente hace por placer, la conformidad es lo primero en que se piensa; viven en multitudes; ejercen su elección solo entre cosas comúnmente hechas: la peculiaridad de gusto, la excentricidad de conducta, se evitan igual que los crímenes: hasta que a fuerza de no seguir su propia naturaleza, no tienen naturaleza que seguir: sus capacidades humanas se marchitan y empobrecen: se vuelven incapaces de cualquier deseo fuerte o placeres naturales, y generalmente están sin opiniones ni sentimientos de cultivo propio, o propiamente suyos. Ahora bien, ¿es esta, o no, la condición deseable de la naturaleza humana?

Lo es, según la teoría calvinista. Según esta, la única gran ofensa del hombre es la Voluntad Propia. Todo el bien del que es capaz la humanidad, se comprende en la Obediencia. No tienes elección; así debes hacer, y no de otra manera: «lo que no es un deber, es un pecado». Siendo la naturaleza humana radicalmente corrupta, no hay redención para nadie hasta que la naturaleza humana sea matada dentro de él. Para quien sostiene esta teoría de la vida, aplastar cualquiera de las facultades, capacidades y sensibilidades humanas, no es un mal: el hombre no necesita ninguna capacidad, excepto la de entregarse a la voluntad de Dios: y si usa cualquiera de sus facultades para cualquier otro propósito que no sea hacer esa supuesta voluntad más efectivamente, es mejor sin ellas.

Esa es la teoría del calvinismo; y es sostenida, en una forma mitigada, por muchos que no se consideran calvinistas; consistiendo la mitigación en dar una interpretación menos ascética a la supuesta voluntad de Dios; afirmando que es su voluntad que la humanidad gratifique algunas de sus inclinaciones; por supuesto no de la manera que ellos mismos prefieren, sino en el camino de la obediencia, es decir, de una manera prescrita por la autoridad; y, por tanto, por las condiciones necesarias del caso, la misma para todos.

En alguna forma tan insidiosa como esta existe actualmente una fuerte tendencia hacia esta teoría estrecha de la vida, y hacia el tipo encogido y constreñido de carácter humano que patrocina. Muchas personas, sin duda, piensan sinceramente que los seres humanos así constreñidos y empequeñecidos, son como su Creador los diseñó para ser; tal como muchos han pensado que los árboles son algo mucho más hermoso cuando se podan como desmochados, o se recortan en figuras de animales, que como la naturaleza los hizo.

Pero si es parte de la religión creer que el hombre fue hecho por un ser bueno, es más coherente con esa fe creer, que este Ser dio todas las facultades humanas para que pudieran ser cultivadas y desplegadas, no arrancadas y consumidas, y que se deleita en cada aproximación más cercana que sus criaturas hacen a la concepción ideal encarnada en ellas, cada incremento en cualquiera de sus capacidades de comprensión, de acción, o de disfrute. Existe un tipo diferente de excelencia humana del calvinista; una concepción de la humanidad como teniendo su naturaleza otorgada para otros propósitos que meramente ser abnegada.

La «autoafirmación pagana» es uno de los elementos del valor humano, tanto como la «abnegación cristiana». Existe un ideal griego de autodesarrollo, que el ideal platónico y cristiano de autogobierno combina con él, pero no lo suplanta. Puede ser mejor ser un John Knox que un Alcibíades, pero es mejor ser un Pericles que cualquiera de los dos; ni carecería un Pericles, si tuviéramos uno en estos días, de nada bueno que perteneció a John Knox.

No es desgastando hasta la uniformidad todo lo que es individual en ellos mismos, sino cultivándolo y convocándolo, dentro de los límites impuestos por los derechos e intereses de otros, que los seres humanos se convierten en un objeto noble y hermoso de contemplación; y como las obras participan del carácter de quienes las hacen, por el mismo proceso la vida humana también se vuelve rica, diversificada y animada, proporcionando alimento más abundante a pensamientos elevados y sentimientos ennoblecedores, y fortaleciendo el lazo que une a cada individuo con la raza, al hacer que la raza valga infinitamente más la pena de pertenecer a ella.

En proporción al desarrollo de su individualidad, cada persona se vuelve más valiosa para sí misma, y por tanto es capaz de ser más valiosa para otros. Hay una mayor plenitud de vida en su propia existencia, y cuando hay más vida en las unidades hay más en la masa que se compone de ellas. Tanta compresión como sea necesaria para evitar que los especímenes más fuertes de la naturaleza humana usurpen los derechos de otros, no puede prescindirse; pero para esto hay amplia compensación incluso desde el punto de vista del desarrollo humano.

Los medios de desarrollo que el individuo pierde por ser impedido de gratificar sus inclinaciones con perjuicio de otros, se obtienen principalmente a expensas del desarrollo de otras personas. Y aun para él mismo hay un equivalente completo en el mejor desarrollo de la parte social de su naturaleza, hecho posible por la restricción puesta sobre la parte egoísta. Estar sujeto a reglas rígidas de justicia por el bien de otros, desarrolla los sentimientos y capacidades que tienen el bien de otros por objeto.

Pero ser contenido en cosas que no afectan su bien, por su mero disgusto, no desarrolla nada valioso, excepto tal fuerza de carácter como pueda desplegarse al resistir la restricción. Si se acepta, embota y atrofia toda la naturaleza. Para dar oportunidad justa a la naturaleza de cada uno, es esencial que se permita a diferentes personas llevar diferentes vidas. En proporción a que esta libertad se ha ejercido en cualquier época, ha sido esa época notable para la posteridad.

Incluso el despotismo no produce sus peores efectos, mientras exista la Individualidad bajo él; y lo que aplasta la individualidad es despotismo, sea cual sea el nombre con que se le llame, y ya profese estar haciendo cumplir la voluntad de Dios o las órdenes de los hombres.

Habiendo dicho que la individualidad es lo mismo que el desarrollo, y que solo el cultivo de la individualidad produce, o puede producir, seres humanos bien desarrollados, podría cerrar aquí el argumento: pues ¿qué más o qué mejor se puede decir de cualquier condición de los asuntos humanos, que acerca a los seres humanos mismos a lo mejor que pueden ser? ¿O qué peor se puede decir de cualquier obstáculo al bien, que impide esto? Sin duda, sin embargo, estas consideraciones no bastarán para convencer a quienes más necesitan ser convencidos; y es necesario mostrar además que estos seres humanos desarrollados son de alguna utilidad para los no desarrollados; señalar a aquellos que no desean la libertad, y que no se aprovecharían de ella, que pueden ser recompensados de algún modo inteligible por permitir que otras personas la usen sin impedimento.

En primer lugar, entonces, sugeriría que posiblemente podrían aprender algo de ellos. Nadie negará que la originalidad es un elemento valioso en los asuntos humanos. Siempre hay necesidad de personas no solo para descubrir nuevas verdades, y señalar cuándo lo que una vez fueron verdades ya no lo son, sino también para iniciar nuevas prácticas, y dar el ejemplo de una conducta más ilustrada, y mejor gusto y sentido en la vida humana. Esto difícilmente puede ser negado por nadie que no crea que el mundo ya ha alcanzado la perfección en todos sus caminos y prácticas.

Es cierto que este beneficio no puede ser proporcionado por todos por igual: hay pocas personas, en comparación con la totalidad de la humanidad, cuyos experimentos, si fueran adoptados por otros, probablemente constituirían alguna mejora sobre la práctica establecida. Pero esos pocos son la sal de la tierra; sin ellos, la vida humana se convertiría en un estanque estancado. No solo son ellos quienes introducen cosas buenas que no existían antes; son ellos quienes mantienen la vida en aquellas que ya existían.

Si no hubiera nada nuevo que hacer, ¿dejaría de ser necesario el intelecto humano? ¿Sería una razón para que quienes hacen las cosas antiguas olviden por qué se hacen, y las hagan como ganado, no como seres humanos? Hay una tendencia demasiado grande en las mejores creencias y prácticas a degenerar en lo mecánico; y a menos que hubiera una sucesión de personas cuya originalidad siempre recurrente impida que los fundamentos de esas creencias y prácticas se vuelvan meramente tradicionales, tal materia muerta no resistiría el menor choque de algo realmente vivo, y no habría razón para que la civilización no se extinguiera, como en el Imperio Bizantino.

Las personas de genio, es cierto, son, y es probable que siempre sean, una pequeña minoría; pero para tenerlas, es necesario preservar el suelo en el que crecen. El genio solo puede respirar libremente en una atmósfera de libertad. Las personas de genio son, por definición, más individuales que cualquier otra persona, menos capaces, en consecuencia, de adaptarse sin una compresión perjudicial a ninguno de los pocos moldes que la sociedad proporciona para ahorrar a sus miembros la molestia de formar su propio carácter.

Si por timidez consienten en ser forzadas a entrar en uno de estos moldes, y dejar que toda esa parte de sí mismas que no puede expandirse bajo la presión permanezca sin expandir, la sociedad ganará poco con su genio. Si son de carácter fuerte, y rompen sus cadenas, se convierten en blanco para la sociedad que no ha conseguido reducirlas a lo común, para que las señale con solemne advertencia como «salvajes», «erráticas», y cosas por el estilo; casi como si uno se quejara del río Niágara por no fluir suavemente entre sus orillas como un canal holandés.

Insisto tan enfáticamente en la importancia del genio, y la necesidad de permitirle desarrollarse libremente tanto en el pensamiento como en la práctica, siendo muy consciente de que nadie negará la posición en teoría, pero sabiendo también que casi todos, en realidad, son totalmente indiferentes a ella. La gente piensa que el genio es algo maravilloso si permite a un hombre escribir un poema emocionante, o pintar un cuadro. Pero en su verdadero sentido, el de originalidad en el pensamiento y la acción, aunque nadie dice que no sea algo digno de admirar, casi todos, en el fondo, piensan que pueden arreglárselas muy bien sin él.

Desgraciadamente esto es demasiado natural como para sorprenderse. La originalidad es la única cosa cuya utilidad las mentes no originales no pueden sentir. No pueden ver qué va a hacer por ellas: ¿cómo podrían? Si pudieran ver lo que haría por ellas, no sería originalidad. El primer servicio que la originalidad tiene que prestarles es el de abrirles los ojos: lo cual, una vez plenamente hecho, tendrían una oportunidad de ser ellas mismas originales. Mientras tanto, recordando que nunca se hizo nada que alguien no fuera el primero en hacer, y que todas las cosas buenas que existen son los frutos de la originalidad, que sean lo suficientemente modestas para creer que todavía queda algo por lograr para ella, y que se aseguren de que necesitan más la originalidad cuanto menos conscientes sean de la necesidad.

En sobria verdad, sea cual sea el homenaje que se profese, o incluso se rinda, a la superioridad mental real o supuesta, la tendencia general de las cosas en todo el mundo es hacer de la mediocridad el poder ascendente entre la humanidad. En la historia antigua, en la Edad Media, y en grado decreciente a través de la larga transición desde la feudalidad hasta el presente, el individuo era un poder en sí mismo; y si tenía grandes talentos o una alta posición social, era un poder considerable.

En la actualidad los individuos se pierden en la multitud. En política es casi una trivialidad decir que la opinión pública gobierna ahora el mundo. El único poder que merece el nombre es el de las masas, y el de los gobiernos mientras se constituyen en órgano de las tendencias e instintos de las masas. Esto es tan cierto en las relaciones morales y sociales de la vida privada como en las transacciones públicas. Aquellos cuyas opiniones van bajo el nombre de opinión pública, no son siempre el mismo tipo de público: en América son toda la población blanca; en Inglaterra, principalmente la clase media.

Pero siempre son una masa, es decir, mediocridad colectiva. Y lo que es una novedad aún mayor, la masa no toma ahora sus opiniones de dignatarios de la Iglesia o el Estado, de líderes ostensibles, o de libros. Su pensamiento es hecho por hombres muy parecidos a ellos mismos, dirigiéndose a ellos o hablando en su nombre, en el momento, a través de los periódicos. No me estoy quejando de todo esto. No afirmo que algo mejor sea compatible, como regla general, con el presente estado bajo de la mente humana.

Pero eso no impide que el gobierno de la mediocridad sea un gobierno mediocre. Ningún gobierno de una democracia o una aristocracia numerosa, ni en sus actos políticos ni en las opiniones, cualidades y tono mental que fomenta, se elevó nunca o podría elevarse por encima de la mediocridad, excepto en la medida en que los soberanos Muchos se hayan dejado guiar (lo cual en sus mejores tiempos siempre han hecho) por los consejos e influencia de Uno o Pocos más altamente dotados e instruidos.

La iniciación de todas las cosas sabias o nobles, viene y debe venir de individuos; generalmente al principio de algún individuo. El honor y la gloria del hombre promedio es que es capaz de seguir esa iniciativa; que puede responder internamente a las cosas sabias y nobles, y ser conducido a ellas con los ojos abiertos. No estoy apoyando el tipo de «culto al héroe» que aplaude al hombre fuerte de genio por apoderarse por la fuerza del gobierno del mundo y hacer que cumpla su voluntad a pesar de sí mismo.

Todo lo que puede reclamar es libertad para señalar el camino. El poder de obligar a otros a seguirlo no solo es inconsistente con la libertad y el desarrollo de todos los demás, sino corruptor para el propio hombre fuerte. Sin embargo, parece que cuando las opiniones de masas de hombres meramente promedio se están convirtiendo o se han convertido en todas partes en el poder dominante, el contrapeso y correctivo a esa tendencia sería la individualidad cada vez más pronunciada de aquellos que están en las eminencias más altas del pensamiento.

Es en estas circunstancias muy especialmente que los individuos excepcionales, en lugar de ser disuadidos, deberían ser alentados a actuar de manera diferente a la masa. En otros tiempos no había ventaja en que lo hicieran, a menos que actuaran no solo de manera diferente, sino mejor. En esta época el mero ejemplo de no conformidad, la mera negativa a doblar la rodilla ante la costumbre, es en sí mismo un servicio. Precisamente porque la tiranía de la opinión es tal que hace de la excentricidad un reproche, es deseable, para romper esa tiranía, que la gente sea excéntrica.

La excentricidad siempre ha abundado cuando y donde ha abundado la fuerza de carácter; y la cantidad de excentricidad en una sociedad generalmente ha sido proporcional a la cantidad de genio, vigor mental y coraje moral que contenía. Que tan pocos se atrevan ahora a ser excéntricos marca el principal peligro de la época.

He dicho que es importante dar el mayor margen posible a las cosas no habituales, para que con el tiempo pueda aparecer cuáles de estas son aptas para convertirse en costumbres. Pero la independencia de acción, y el desprecio por la costumbre no solo merecen aliento por la oportunidad que ofrecen de que puedan surgir mejores modos de acción, y costumbres más dignas de adopción general; ni es solo que las personas de decidida superioridad mental tengan un derecho justo a llevar sus vidas a su manera.

No hay razón para que todas las existencias humanas deban construirse sobre uno, o sobre un pequeño número de patrones. Si una persona posee alguna cantidad tolerable de sentido común y experiencia, su propio modo de disponer su existencia es el mejor, no porque sea el mejor en sí mismo, sino porque es su propio modo. Los seres humanos no son como ovejas; e incluso las ovejas no son indistinguiblemente iguales. Un hombre no puede conseguir un abrigo o un par de botas que le queden bien, a menos que estén hechos a su medida, o tenga un almacén entero para elegir: ¿y es más fácil ajustarle una vida que un abrigo, o los seres humanos se parecen más entre sí en toda su conformación física y espiritual que en la forma de sus pies?

Aunque solo fuera que las personas tienen diversidades de gusto, eso es razón suficiente para no intentar moldearlas a todas según un modelo. Pero diferentes personas también requieren diferentes condiciones para su desarrollo espiritual; y no pueden existir saludablemente en la misma atmósfera moral más que toda la variedad de plantas puede hacerlo en la misma atmósfera y clima físicos. Las mismas cosas que son ayudas para una persona hacia el cultivo de su naturaleza superior, son obstáculos para otra.

El mismo modo de vida es un estímulo saludable para uno, manteniendo todas sus facultades de acción y disfrute en su mejor orden, mientras que para otro es una carga distrayente, que suspende o aplasta toda vida interna. Tales son las diferencias entre los seres humanos en sus fuentes de placer, sus susceptibilidades al dolor, y la operación sobre ellos de diferentes agentes físicos y morales, que a menos que haya una diversidad correspondiente en sus modos de vida, ni obtienen su parte justa de felicidad, ni crecen hasta la estatura mental, moral y estética de la que su naturaleza es capaz.

¿Por qué entonces debería la tolerancia, en lo que respecta al sentimiento público, extenderse solo a gustos y modos de vida que arrancan aquiescencia por la multitud de sus adherentes? En ninguna parte (excepto en algunas instituciones monásticas) la diversidad de gusto es completamente desconocida; una persona puede, sin reproche, gustarle o disgustarle el remo, o fumar, o la música, o los ejercicios atléticos, o el ajedrez, o las cartas, o el estudio, porque tanto aquellos a quienes les gusta cada una de estas cosas, como aquellos a quienes les disgustan, son demasiado numerosos para ser acallados.

Pero el hombre, y todavía más la mujer, que puede ser acusado de hacer «lo que nadie hace», o de no hacer «lo que todo el mundo hace», es objeto de tanto comentario despreciativo como si hubiera cometido alguna grave delincuencia moral. Las personas necesitan poseer un título, o alguna otra insignia de rango, o de la consideración de personas de rango, para poder permitirse en cierto modo el lujo de hacer lo que les gusta sin detrimento de su estimación.

Permitirse en cierto modo, repito: pues quienes se permiten mucho de esa indulgencia, corren el riesgo de algo peor que discursos despreciativos: están en peligro de una comisión de demencia, y de que su propiedad les sea arrebatada y entregada a sus parientes.

Hay una característica de la orientación actual de la opinión pública especialmente pensada para hacerla intolerante ante cualquier demostración marcada de individualidad. El promedio general de la humanidad no solo es moderado en intelecto, sino también moderado en inclinaciones: no tiene gustos ni deseos lo bastante fuertes como para inclinarse a hacer nada inusual, y en consecuencia no comprende a quienes sí los tienen, y clasifica a todos estos con los salvajes e intemperantes a quienes están acostumbrados a despreciar.

Ahora bien, además de este hecho que es general, solo tenemos que suponer que se ha puesto en marcha un fuerte movimiento hacia la mejora de la moral, y resulta evidente qué hemos de esperar. En estos días semejante movimiento se ha puesto en marcha; mucho se ha logrado efectivamente en el camino de una mayor regularidad de conducta y el desaliento de los excesos; y hay un espíritu filantrópico en el ambiente, para cuyo ejercicio no hay campo más atractivo que la mejora moral y prudencial de nuestros semejantes.

Estas tendencias de los tiempos hacen que el público esté más dispuesto que en la mayoría de los períodos anteriores a prescribir reglas generales de conducta, y a intentar hacer que todos se conformen al estándar aprobado. Y ese estándar, expreso o tácito, es no desear nada intensamente. Su ideal de carácter es estar sin ningún carácter marcado; mutilar por compresión, como el pie de una dama china, cada parte de la naturaleza humana que sobresale prominentemente y tiende a hacer a la persona marcadamente distinta en contorno a la humanidad común.

Como suele ser el caso con los ideales que excluyen la mitad de lo que es deseable, el estándar actual de aprobación produce solo una imitación inferior de la otra mitad. En lugar de grandes energías guiadas por una razón vigorosa, y sentimientos fuertes fuertemente controlados por una voluntad concienzuda, su resultado son sentimientos débiles y energías débiles, que por tanto pueden mantenerse en conformidad externa con la regla sin ninguna fuerza ni de voluntad ni de razón.

Ya los caracteres enérgicos a cualquier gran escala se están volviendo meramente tradicionales. Ahora apenas hay salida para la energía en este país excepto los negocios. La energía gastada en eso todavía puede considerarse considerable. Lo poco que queda de ese empleo se gasta en algún pasatiempo; que puede ser un pasatiempo útil, incluso filantrópico, pero es siempre una sola cosa, y generalmente una cosa de pequeñas dimensiones. La grandeza de Inglaterra es ahora toda colectiva: individualmente pequeños, solo parecemos capaces de algo grande por nuestro hábito de combinarnos; y con esto nuestros filántropos morales y religiosos están perfectamente contentos.

Pero fueron hombres de otra estampa que esta los que hicieron de Inglaterra lo que ha sido; y se necesitarán hombres de otra estampa para evitar su declive.

El despotismo de la costumbre es en todas partes el obstáculo permanente al avance humano, estando en antagonismo incesante con aquella disposición a apuntar a algo mejor que lo acostumbrado, que se llama, según las circunstancias, el espíritu de libertad, o el del progreso o la mejora. El espíritu de mejora no es siempre un espíritu de libertad, pues puede apuntar a forzar mejoras sobre un pueblo reacio; y el espíritu de libertad, en la medida en que resiste tales intentos, puede aliarse local y temporalmente con los oponentes de la mejora; pero la única fuente infalible y permanente de mejora es la libertad, puesto que mediante ella hay tantos posibles centros independientes de mejora como individuos.

El principio progresivo, sin embargo, en cualquiera de sus formas, ya sea como amor a la libertad o a la mejora, es antagonista del dominio de la Costumbre, implicando al menos la emancipación de ese yugo; y la contienda entre ambos constituye el principal interés de la historia de la humanidad. La mayor parte del mundo, hablando propiamente, no tiene historia, porque el despotismo de la Costumbre es completo. Este es el caso en todo el Oriente. La Costumbre es allí, en todas las cosas, la apelación final; justicia y derecho significan conformidad a la costumbre; el argumento de la costumbre nadie, salvo algún tirano intoxicado con el poder, piensa en resistir.

Y vemos el resultado. Esas naciones deben haber tenido en algún momento originalidad; no surgieron del suelo populosas, letradas y versadas en muchas de las artes de la vida; se hicieron todo esto a sí mismas, y fueron entonces las naciones más grandes y poderosas del mundo. ¿Qué son ahora? Los súbditos o dependientes de tribus cuyos antepasados vagaban por los bosques cuando los suyos tenían palacios magníficos y templos suntuosos, pero sobre quienes la costumbre ejercía solo un gobierno dividido con la libertad y el progreso.

Un pueblo, al parecer, puede ser progresivo durante cierto período de tiempo, y luego detenerse: ¿cuándo se detiene? Cuando deja de poseer individualidad. Si un cambio similar sobreviniera a las naciones de Europa, no será exactamente de la misma forma: el despotismo de la costumbre con que estas naciones están amenazadas no es precisamente el estancamiento. Proscribe la singularidad, pero no excluye el cambio, siempre que todos cambien juntos. Hemos descartado los trajes fijos de nuestros antepasados; todos deben todavía vestirse como las demás personas, pero la moda puede cambiar una o dos veces al año.

Así nos aseguramos de que cuando haya cambio, sea por el cambio mismo, y no por ninguna idea de belleza o conveniencia; pues la misma idea de belleza o conveniencia no impresionaría a todo el mundo en el mismo momento, y ser simultáneamente desechada por todos en otro momento. Pero somos progresivos además de cambiantes: continuamente hacemos nuevas invenciones en cosas mecánicas, y las conservamos hasta que son nuevamente sustituidas por otras mejores; estamos ansiosos por mejorar en política, en educación, incluso en moral, aunque en esto último nuestra idea de mejora consiste principalmente en persuadir o forzar a otras personas a ser tan buenas como nosotros.

No es el progreso lo que objetamos; al contrario, nos felicitamos de que somos el pueblo más progresivo que jamás haya vivido. Es la individualidad contra la que hacemos la guerra: pensaríamos que hemos hecho maravillas si nos hubiéramos hecho todos iguales; olvidando que la desemejanza de una persona con otra es generalmente lo primero que atrae la atención de cualquiera de ellas hacia la imperfección de su propio tipo, y la superioridad de otro, o la posibilidad, combinando las ventajas de ambos, de producir algo mejor que cualquiera de los dos.

Tenemos un ejemplo de advertencia en China, una nación de mucho talento, y, en algunos aspectos, incluso sabiduría, debido a la rara buena fortuna de haber sido provista en un período temprano con un conjunto particularmente bueno de costumbres, obra, en cierta medida, de hombres a quienes incluso el europeo más ilustrado debe conceder, bajo ciertas limitaciones, el título de sabios y filósofos. Son notables, también, en la excelencia de su aparato para imprimir, en la medida de lo posible, la mejor sabiduría que poseen sobre cada mente en la comunidad, y asegurar que aquellos que se han apropiado más de ella ocupen los puestos de honor y poder.

Seguramente el pueblo que hizo esto ha descubierto el secreto del progreso humano, y debe haberse mantenido constantemente a la cabeza del movimiento del mundo. Por el contrario, se han vuelto estacionarios, han permanecido así durante miles de años; y si alguna vez han de ser mejorados aún más, debe ser por extranjeros. Han tenido éxito más allá de toda esperanza en lo que los filántropos ingleses están trabajando tan industriosamente: en hacer a un pueblo todo igual, todos gobernando sus pensamientos y conducta por las mismas máximas y reglas; y estos son los frutos.

El régimen moderno de la opinión pública es, en forma no organizada, lo que los sistemas educativos y políticos chinos son en forma organizada; y a menos que la individualidad sea capaz de afirmarse exitosamente contra este yugo, Europa, no obstante sus nobles antecedentes y su profesado cristianismo, tenderá a convertirse en otra China.

¿Qué es lo que hasta ahora ha preservado a Europa de este destino? ¿Qué ha hecho de la familia europea de naciones una porción progresiva, en lugar de estacionaria, de la humanidad? No ninguna excelencia superior en ellas, que, cuando existe, existe como efecto, no como causa; sino su notable diversidad de carácter y cultura. Individuos, clases, naciones, han sido extremadamente distintos unos de otros: han trazado una gran variedad de caminos, cada uno conduciendo a algo valioso; y aunque en cada período quienes viajaban por caminos diferentes han sido intolerantes unos con otros, y cada uno habría pensado que sería excelente si todos los demás pudieran haber sido obligados a viajar por su camino, sus intentos de frustrar el desarrollo mutuo rara vez han tenido algún éxito permanente, y cada uno ha soportado a su tiempo recibir el bien que los otros han ofrecido.

Europa está, a mi juicio, totalmente en deuda con esta pluralidad de caminos por su desarrollo progresivo y multifacético. Pero ya comienza a poseer este beneficio en un grado considerablemente menor. Está decididamente avanzando hacia el ideal chino de hacer a todas las personas iguales. El señor De Tocqueville, en su última obra importante, observa cuánto más se parecen entre sí los franceses de hoy día, que incluso los de la última generación. La misma observación podría hacerse de los ingleses en un grado mucho mayor.

En un pasaje ya citado de Wilhelm von Humboldt, él señala dos cosas como condiciones necesarias del desarrollo humano, porque son necesarias para hacer a las personas distintas unas de otras; a saber, libertad, y variedad de situaciones. La segunda de estas dos condiciones está en este país disminuyendo cada día. Las circunstancias que rodean a diferentes clases e individuos, y moldean sus caracteres, se están volviendo diariamente más asimiladas. Anteriormente, diferentes rangos, diferentes vecindarios, diferentes oficios y profesiones, vivían en lo que podría llamarse mundos diferentes; en la actualidad, en gran medida en el mismo.

Comparativamente hablando, ahora leen las mismas cosas, escuchan las mismas cosas, ven las mismas cosas, van a los mismos lugares, tienen sus esperanzas y temores dirigidos a los mismos objetos, tienen los mismos derechos y libertades, y los mismos medios de afirmarlos. Por grandes que sean las diferencias de posición que permanecen, no son nada comparadas con aquellas que han cesado. Y la asimilación sigue avanzando. Todos los cambios políticos de la época la promueven, puesto que todos tienden a elevar lo bajo y a rebajar lo alto.

Toda extensión de la educación la promueve, porque la educación pone a las personas bajo influencias comunes, y les da acceso al caudal general de hechos y sentimientos. Las mejoras en los medios de comunicación la promueven, al poner en contacto personal a los habitantes de lugares distantes, y mantener un rápido flujo de cambios de residencia entre un lugar y otro. El aumento del comercio y las manufacturas la promueve, al difundir más ampliamente las ventajas de circunstancias fáciles, y abrir todos los objetos de ambición, incluso los más altos, a la competencia general, por lo cual el deseo de ascender deja de ser el carácter de una clase particular, sino de todas las clases.

Una agencia más poderosa que incluso todas estas, para producir una similitud general entre la humanidad, es el establecimiento completo, en este y otros países libres, de la ascendencia de la opinión pública en el Estado. A medida que las diversas eminencias sociales que permitían a las personas atrincheradas en ellas desatender la opinión de la multitud se van nivelando gradualmente; a medida que la idea misma de resistir la voluntad del público, cuando se sabe positivamente que tiene una voluntad, desaparece más y más de las mentes de los políticos prácticos; deja de haber apoyo social alguno para la no conformidad, ningún poder sustantivo en la sociedad que, opuesto él mismo a la ascendencia de los números, esté interesado en tomar bajo su protección opiniones y tendencias en desacuerdo con las del público.

La combinación de todas estas causas forma una masa tan grande de influencias hostiles a la individualidad que no es fácil ver cómo puede mantenerse en pie. Lo hará con creciente dificultad, a menos que la parte inteligente del público llegue a sentir su valor, a ver que es bueno que existan diferencias, aunque no sean para mejor, aunque, como pueda parecerles, algunas sean para peor. Si las reivindicaciones de la individualidad han de afirmarse alguna vez, el momento es ahora, mientras aún falta mucho para completar la asimilación forzosa.

Solo en las primeras etapas puede hacerse con éxito alguna resistencia contra la invasión. La exigencia de que todas las demás personas se parezcan a nosotros crece con aquello de lo que se alimenta. Si la resistencia espera hasta que la vida quede reducida casi a un tipo uniforme, todas las desviaciones de ese tipo llegarán a considerarse impías, inmorales, incluso monstruosas y contrarias a la naturaleza. La humanidad rápidamente se vuelve incapaz de concebir la diversidad cuando ha estado durante algún tiempo desacostumbrada a verla.

Capítulo 4: De los límites de la autoridad de la sociedad sobre el individuo

¿Cuál es, entonces, el límite legítimo de la soberanía del individuo sobre sí mismo? ¿Dónde comienza la autoridad de la sociedad? ¿Cuánto de la vida humana debe asignarse a la individualidad, y cuánto a la sociedad?

Cada una recibirá su parte apropiada si cada una tiene aquello que le concierne más particularmente. A la individualidad debe pertenecer la parte de la vida en la que es principalmente el individuo quien está interesado; a la sociedad, la parte que interesa principalmente a la sociedad.

Aunque la sociedad no se funda en un contrato, y aunque no se consigue ningún propósito útil inventando un contrato para deducir de él las obligaciones sociales, todo aquel que recibe la protección de la sociedad debe algo a cambio del beneficio, y el hecho de vivir en sociedad hace indispensable que cada uno esté obligado a observar cierta línea de conducta hacia los demás. Esta conducta consiste, en primer lugar, en no perjudicar los intereses de unos y otros; o más bien ciertos intereses que, ya sea por disposición legal expresa o por entendimiento tácito, deben considerarse como derechos; y en segundo lugar, en que cada persona soporte su parte (que debe fijarse según algún principio equitativo) de los trabajos y sacrificios necesarios para defender a la sociedad o a sus miembros de perjuicios y molestias.

La sociedad está justificada para hacer cumplir estas condiciones, cueste lo que cueste a quienes intenten eludir su cumplimiento. Y esto no es todo lo que la sociedad puede hacer. Los actos de un individuo pueden ser perjudiciales para otros, o carecer de la debida consideración por su bienestar, sin llegar a violar ninguno de sus derechos establecidos. Entonces el infractor puede ser justamente castigado por la opinión, aunque no por la ley. Tan pronto como cualquier parte de la conducta de una persona afecta perjudicialmente los intereses de otros, la sociedad tiene jurisdicción sobre ella, y la cuestión de si el bienestar general se promoverá o no interfiriendo con ella queda abierta a discusión.

Pero no hay lugar para considerar ninguna cuestión semejante cuando la conducta de una persona no afecta los intereses de nadie más que a ella misma, o no necesita afectarlos a menos que quieran (estando todas las personas implicadas en pleno uso de sus facultades y con la cantidad ordinaria de entendimiento). En todos estos casos debe haber perfecta libertad, legal y social, para realizar la acción y afrontar las consecuencias.

Sería un gran malentendido de esta doctrina suponer que es una de indiferencia egoísta, que pretende que los seres humanos no tienen nada que ver con la conducta de los demás en la vida, y que no deben preocuparse por el bienestar o el bien del prójimo, a menos que esté involucrado su propio interés. En lugar de cualquier disminución, se necesita un gran aumento del esfuerzo desinteresado para promover el bien de los demás. Pero la benevolencia desinteresada puede encontrar otros instrumentos para persuadir a la gente hacia su bien, distintos de los látigos y azotes, ya sean del tipo literal o metafórico.

Soy la última persona en infravalorar las virtudes que conciernen a uno mismo; solo son segundas en importancia, si es que son segundas, respecto a las sociales. Es igualmente tarea de la educación cultivar ambas. Pero incluso la educación funciona por convicción y persuasión tanto como por compulsión, y es únicamente por la primera que, cuando el período de educación ha pasado, deben inculcarse las virtudes que conciernen a uno mismo. Los seres humanos se deben unos a otros ayuda para distinguir lo mejor de lo peor, y aliento para elegir lo primero y evitar lo segundo.

Deben estar estimulándose mutuamente constantemente hacia un ejercicio mayor de sus facultades superiores, y una dirección mayor de sus sentimientos y objetivos hacia objetos y contemplaciones sabios en lugar de necios, elevados en lugar de degradantes. Pero ni una persona, ni ningún número de personas, está autorizada a decir a otra criatura humana en edad madura que no debe hacer con su vida para su propio beneficio lo que ella elija hacer con ella. Ella es la persona más interesada en su propio bienestar: el interés que cualquier otra persona, excepto en casos de fuerte apego personal, puede tener en él es insignificante comparado con el que ella misma tiene; el interés que la sociedad tiene en ella individualmente (excepto en lo que respecta a su conducta hacia otros) es fraccional y del todo indirecto: mientras que, respecto a sus propios sentimientos y circunstancias, el hombre o la mujer más ordinarios tienen medios de conocimiento inmensamente superiores a los que puede poseer cualquier otro.

La interferencia de la sociedad para invalidar su juicio y sus propósitos en lo que solo le concierne a ella debe basarse en presunciones generales; que pueden ser del todo erróneas, y aunque sean correctas, es tan probable como no que se apliquen mal a casos individuales, por personas que no conocen mejor las circunstancias de tales casos que quienes los miran meramente desde fuera. En este ámbito, por tanto, de los asuntos humanos, la individualidad tiene su campo propio de acción.

En la conducta de los seres humanos entre sí, es necesario que se observen reglas generales en su mayor parte, para que la gente pueda saber qué esperar; pero en los asuntos propios de cada persona, su espontaneidad individual tiene derecho a ejercicio libre. Pueden ofrecérsele consideraciones para ayudar su juicio, exhortaciones para fortalecer su voluntad, incluso imponérsele, por otros; pero ella misma es el juez final. Todos los errores que es probable que cometa contra el consejo y la advertencia son ampliamente superados por el mal de permitir que otros la obliguen a lo que ellos consideran su bien.

No quiero decir que los sentimientos con que una persona es considerada por otros no deban verse afectados en modo alguno por sus cualidades o deficiencias que le conciernen a ella misma. Esto no es ni posible ni deseable. Si sobresale en alguna de las cualidades que conducen a su propio bien, es, en esa medida, un objeto apropiado de admiración. Está tanto más cerca del ideal de perfección de la naturaleza humana. Si es groseramente deficiente en esas cualidades, seguirá un sentimiento opuesto a la admiración.

Hay un grado de necedad, y un grado de lo que puede llamarse (aunque la frase no sea inobjectable) bajeza o depravación del gusto, que, aunque no puede justificar hacer daño a la persona que lo manifiesta, la convierte necesaria y apropiadamente en objeto de disgusto o, en casos extremos, incluso de desprecio: una persona no podría tener las cualidades opuestas en la fuerza debida sin albergar estos sentimientos. Aunque no haga daño a nadie, una persona puede actuar de tal modo que nos obligue a juzgarla, y a sentir hacia ella, como un necio, o como un ser de orden inferior: y dado que este juicio y sentimiento son un hecho que ella preferiría evitar, se le hace un servicio al advertirle de ello de antemano, como de cualquier otra consecuencia desagradable a la que se expone.

Estaría bien, en efecto, si este buen oficio se prestara con mucha más libertad de lo que permiten las nociones comunes de cortesía actualmente, y si una persona pudiera señalar honestamente a otra que la considera equivocada, sin ser considerada maleducada o presuntuosa. Tenemos derecho, también, de diversas maneras, a actuar según nuestra opinión desfavorable de alguien, no para oprimir su individualidad, sino en ejercicio de la nuestra. No estamos obligados, por ejemplo, a buscar su compañía; tenemos derecho a evitarla (aunque no a hacer ostentación de la evitación), pues tenemos derecho a elegir la compañía más aceptable para nosotros.

Tenemos derecho, y puede ser nuestro deber, advertir a otros contra él, si pensamos que su ejemplo o conversación es probable que tenga un efecto pernicioso en aquellos con quienes se asocia. Podemos dar preferencia a otros sobre él en buenos oficios opcionales, excepto aquellos que tienden a su mejora. De estos diversos modos una persona puede sufrir penalidades muy severas a manos de otros, por faltas que conciernen directamente solo a ella misma; pero sufre estas penalidades solo en la medida en que son las consecuencias naturales y, por así decirlo, espontáneas de las faltas mismas, no porque se le inflijan intencionadamente por causa del castigo.

Una persona que muestra temeridad, obstinación, vanidad —que no puede vivir dentro de medios moderados— que no puede refrenarse de complacencias dañinas— que persigue placeres animales a expensas de los del sentimiento y el intelecto— debe esperar ser rebajada en la opinión de otros, y tener una parte menor de sus sentimientos favorables; pero de esto no tiene derecho a quejarse, a menos que haya merecido su favor por excelencia especial en sus relaciones sociales, y haya establecido así un título a sus buenos oficios, que no se ve afectado por sus deméritos hacia sí misma.

Lo que sostengo es que los inconvenientes que son estrictamente inseparables del juicio desfavorable de otros son los únicos a los que una persona debería verse sometida por aquella porción de su conducta y carácter que concierne a su propio bien, pero que no afecta los intereses de otros en sus relaciones con ella. Los actos perjudiciales para otros requieren un tratamiento totalmente diferente. La invasión de sus derechos; la infligir sobre ellos cualquier pérdida o daño no justificado por sus propios derechos; falsedad o duplicidad en el trato con ellos; uso injusto o poco generoso de ventajas sobre ellos; incluso la abstención egoísta de defenderlos contra el perjuicio —estos son objetos apropiados de reprobación moral, y, en casos graves, de retribución y castigo moral.

Y no solo estos actos, sino las disposiciones que conducen a ellos, son propiamente inmorales, y objetos adecuados de desaprobación que puede llegar a aborrecimiento. Crueldad de disposición; malicia y mala índole; esa más antisocial y odiosa de todas las pasiones, la envidia; disimulo e insinceridad; irascibilidad sin causa suficiente, y resentimiento desproporcionado a la provocación; el amor a dominar sobre otros; el deseo de acaparar más de lo que le corresponde a uno en ventajas (la pleonexía de los griegos);

el orgullo que deriva gratificación del rebajamiento de otros; el egoísmo que piensa que el yo y sus asuntos son más importantes que todo lo demás, y decide todas las cuestiones dudosas a su propio favor; —estos son vicios morales, y constituyen un carácter moral malo y odioso: a diferencia de las faltas que conciernen a uno mismo mencionadas anteriormente, que no son propiamente inmoralidades, y por muy lejos que se lleven, no constituyen maldad. Pueden ser pruebas de cualquier cantidad de necedad, o falta de dignidad personal y autorrespeto; pero son solo objeto de reprobación moral cuando implican un incumplimiento del deber hacia otros, por cuyo bien el individuo está obligado a cuidar de sí mismo.

Lo que se llaman deberes hacia nosotros mismos no son socialmente obligatorios, a menos que las circunstancias los conviertan al mismo tiempo en deberes hacia otros. El término deber hacia uno mismo, cuando significa algo más que prudencia, significa autorrespeto o autodesarrollo; y por ninguno de estos es nadie responsable ante sus semejantes, porque por ninguno de ellos es para el bien de la humanidad que se le considere responsable ante ellos.

La distinción entre la pérdida de consideración en la que una persona puede incurrir justamente por falta de prudencia o de dignidad personal, y la reprobación que se le debe por una ofensa contra los derechos de otros, no es una distinción meramente nominal. Supone una enorme diferencia tanto en nuestros sentimientos como en nuestra conducta hacia él, el que nos desagrade en cosas en las que creemos tener derecho a controlarlo, o en cosas en las que sabemos que no lo tenemos.

Si nos desagrada, podemos expresar nuestro disgusto, y podemos mantenernos alejados de una persona igual que de una cosa que nos desagrada; pero no por ello nos sentiremos obligados a hacer su vida incómoda. Reflexionaremos que ya soporta, o soportará, toda la pena de su error; si arruina su vida por mala gestión, no desearemos, por esa razón, arruinarla aún más: en lugar de querer castigarlo, procuraremos más bien aliviar su castigo, mostrándole cómo puede evitar o curar los males que su conducta tiende a acarrearle.

Puede ser para nosotros objeto de compasión, quizá de antipatía, pero no de ira o resentimiento; no lo trataremos como a un enemigo de la sociedad: lo peor que nos creeremos justificados en hacer es dejarlo solo, si no intervenimos benévolamente mostrando interés o preocupación por él. Es muy diferente si ha infringido las reglas necesarias para la protección de sus semejantes, individual o colectivamente. Las consecuencias malignas de sus actos no recaen entonces sobre él mismo, sino sobre otros; y la sociedad, como protectora de todos sus miembros, debe tomar represalias contra él; debe infligirle dolor con el propósito expreso de castigarlo, y debe cuidar de que sea suficientemente severo.

En un caso, es un ofensor ante nuestro tribunal, y estamos llamados no solo a juzgarlo, sino, de una forma u otra, a ejecutar nuestra propia sentencia: en el otro caso, no nos corresponde infligirle sufrimiento alguno, excepto el que pueda derivarse incidentalmente de que usemos la misma libertad en la regulación de nuestros propios asuntos que le permitimos a él en los suyos.

La distinción aquí señalada entre la parte de la vida de una persona que concierne solo a ella misma, y la que concierne a otros, muchas personas se negarán a admitirla. ¿Cómo (puede preguntarse) puede alguna parte de la conducta de un miembro de la sociedad ser indiferente a los demás miembros? Ninguna persona es un ser completamente aislado; es imposible que una persona haga algo seria o permanentemente perjudicial para sí misma, sin que el daño alcance al menos a sus allegados, y a menudo mucho más allá de ellos.

Si perjudica su propiedad, hace daño a quienes directa o indirectamente obtenían sustento de ella, y generalmente disminuye, en mayor o menor medida, los recursos generales de la comunidad. Si deteriora sus facultades corporales o mentales, no solo causa mal a todos los que dependían de él para alguna porción de su felicidad, sino que se incapacita para prestar los servicios que debe a sus semejantes en general; quizá se convierte en una carga para su afecto o benevolencia; y si tal conducta fuera muy frecuente, apenas habría ofensa cometida que restara más de la suma general del bien.

Finalmente, si por sus vicios o locuras una persona no causa daño directo a otros, sin embargo es (puede decirse) perjudicial por su ejemplo; y debería ser obligada a controlarse, por el bien de aquellos a quienes la visión o conocimiento de su conducta pudiera corromper o descarriar.

E incluso (se añadirá) si las consecuencias de la mala conducta pudieran confinarse al individuo vicioso o irreflexivo, ¿debería la sociedad abandonar a su propia guía a quienes son manifiestamente incapaces de ello? Si se reconoce que la protección contra sí mismos se debe a los niños y personas menores de edad, ¿no está la sociedad igualmente obligada a proporcionarla a personas de años maduros que son igualmente incapaces de autogobierno? Si el juego, o la embriaguez, o la incontinencia, o la ociosidad, o la falta de limpieza, son tan perjudiciales para la felicidad, y un obstáculo tan grande para el progreso, como muchos o la mayoría de los actos prohibidos por la ley, ¿por qué (puede preguntarse) no debería la ley, en la medida en que sea compatible con la practicabilidad y la conveniencia social, procurar reprimir también estos?

Y como complemento a las imperfecciones inevitables de la ley, ¿no debería al menos la opinión organizar una policía poderosa contra estos vicios, y castigar rigurosamente con sanciones sociales a quienes se sepa que los practican? No se trata aquí (puede decirse) de restringir la individualidad, o de impedir el ensayo de experimentos nuevos y originales de vida. Las únicas cosas que se busca prevenir son cosas que han sido probadas y condenadas desde el principio del mundo hasta ahora; cosas que la experiencia ha mostrado que no son útiles ni adecuadas para la individualidad de ninguna persona.

Debe haber cierta extensión de tiempo y cantidad de experiencia, tras los cuales una verdad moral o prudencial puede considerarse establecida: y solo se desea evitar que generación tras generación caiga por el mismo precipicio que ha sido fatal para sus predecesores.

Admito plenamente que el daño que una persona se hace a sí misma puede afectar seriamente, tanto por sus simpatías como por sus intereses, a quienes están estrechamente conectados con ella, y en menor grado, a la sociedad en general. Cuando, por una conducta de este tipo, una persona es llevada a violar una obligación definida y asignable hacia cualquier otra persona o personas, el caso sale de la clase de lo que concierne solo a uno mismo, y se vuelve susceptible de desaprobación moral en el sentido propio del término.

Si, por ejemplo, un hombre, por intemperancia o extravagancia, se vuelve incapaz de pagar sus deudas, o, habiendo asumido la responsabilidad moral de una familia, se vuelve por la misma causa incapaz de mantenerla o educarla, merece reproche, y podría ser justamente castigado; pero es por la violación de su deber hacia su familia o acreedores, no por la extravagancia. Si los recursos que debieron haberse dedicado a ellos hubieran sido desviados de ellos para la inversión más prudente, la culpabilidad moral habría sido la misma.

George Barnwell asesinó a su tío para conseguir dinero para su amante, pero si lo hubiera hecho para establecerse en un negocio, igualmente lo habrían ahorcado. De nuevo, en el caso frecuente de un hombre que causa pesar a su familia por adicción a malos hábitos, merece reproche por su crueldad o ingratitud; pero también lo merecería por cultivar hábitos no viciosos en sí mismos, si son dolorosos para aquellos con quienes pasa su vida, o que por lazos personales dependen de él para su comodidad.

Quien falla en la consideración generalmente debida a los intereses y sentimientos de otros, sin estar obligado por algún deber más imperativo, o justificado por una preferencia propia admisible, es sujeto de desaprobación moral por esa falta, pero no por la causa de ella, ni por los errores, meramente personales a él mismo, que puedan haberla causado remotamente. Del mismo modo, cuando una persona se incapacita, por una conducta puramente concerniente a sí misma, para el cumplimiento de algún deber definido que le incumbe hacia el público, es culpable de una ofensa social.

Nadie debería ser castigado simplemente por estar ebrio; pero un soldado o un policía debería ser castigado por estar ebrio en servicio. Siempre que, en resumen, haya un daño definido, o un riesgo definido de daño, ya sea a un individuo o al público, el caso sale de la provincia de la libertad, y se coloca en la de la moralidad o la ley.

Pero con respecto al daño meramente contingente, o, como puede llamarse, constructivo que una persona causa a la sociedad, por una conducta que ni viola ningún deber específico hacia el público, ni ocasiona perjuicio perceptible a ningún individuo asignable excepto a sí misma; el inconveniente es uno que la sociedad puede permitirse soportar, por el bien del bien mayor de la libertad humana. Si las personas adultas han de ser castigadas por no cuidarse apropiadamente de sí mismas, yo preferiría que fuera por su propio bien, antes que bajo el pretexto de impedirles deteriorar su capacidad de prestar a la sociedad beneficios que la sociedad no pretende tener derecho a exigir.

Pero no puedo consentir en argumentar el punto como si la sociedad no tuviera medios de elevar a sus miembros más débiles a su nivel ordinario de conducta racional, excepto esperar hasta que hagan algo irracional, y luego castigarlos, legal o moralmente, por ello. La sociedad ha tenido poder absoluto sobre ellos durante toda la primera porción de su existencia: ha tenido todo el periodo de la infancia y la minoridad en el cual intentar si podía hacerlos capaces de conducta racional en la vida.

La generación existente es dueña tanto de la formación como de todas las circunstancias de la generación venidera; no puede, en verdad, hacerlos perfectamente sabios y buenos, porque ella misma es tan lamentablemente deficiente en bondad y sabiduría; y sus mejores esfuerzos no siempre son, en casos individuales, los más exitosos; pero es perfectamente capaz de hacer a la generación naciente, en su conjunto, tan buena, y un poco mejor, que ella misma. Si la sociedad deja que un número considerable de sus miembros crezca siendo meros niños, incapaces de ser movidos por la consideración racional de motivos distantes, la sociedad tiene que culparse a sí misma por las consecuencias.

Armada no solo con todos los poderes de la educación, sino con la ascendencia que la autoridad de una opinión aceptada siempre ejerce sobre las mentes que están menos capacitadas para juzgar por sí mismas; y ayudada por las sanciones naturales que no pueden evitarse que recaigan sobre quienes incurren en el disgusto o el desprecio de quienes los conocen; que la sociedad no pretenda que necesita, además de todo esto, el poder de emitir órdenes e imponer obediencia en los asuntos personales de los individuos, en los cuales, por todos los principios de justicia y política, la decisión debería recaer en quienes han de soportar las consecuencias.

Ni hay nada que tienda más a desacreditar y frustrar los mejores medios de influir en la conducta, que recurrir a los peores. Si hay entre aquellos a quienes se intenta coaccionar hacia la prudencia o la templanza, alguno del material del que están hechos los caracteres vigorosos e independientes, se rebelarán infaliblemente contra el yugo. Ninguna persona así sentirá jamás que otros tengan derecho a controlarlo en sus asuntos, como lo tienen para impedirle perjudicarlos en los suyos; y fácilmente llega a considerarse una marca de espíritu y coraje desafiar tal autoridad usurpada, y hacer con ostentación exactamente lo contrario de lo que ordena; como en la moda de grosería que sucedió, en tiempos de Carlos II, a la intolerancia moral fanática de los puritanos.

Con respecto a lo que se dice de la necesidad de proteger a la sociedad del mal ejemplo dado a otros por los viciosos o los autocomplacientes; es cierto que el mal ejemplo puede tener un efecto pernicioso, especialmente el ejemplo de hacer mal a otros con impunidad para el malhechor. Pero ahora estamos hablando de una conducta que, aunque no hace mal a otros, se supone que hace gran daño al agente mismo: y no veo cómo quienes creen esto pueden pensar de otro modo que no sea que el ejemplo, en conjunto, debe ser más saludable que dañino, ya que, si muestra la mala conducta, muestra también las consecuencias dolorosas o degradantes que, si la conducta es justamente censurada, debe suponerse que acompañan a ella en todos o la mayoría de los casos.

Pero el más fuerte de todos los argumentos contra la interferencia del público en la conducta puramente personal es que, cuando interfiere, lo más probable es que lo haga de manera equivocada y en el lugar equivocado. En cuestiones de moralidad social, de deber hacia los demás, la opinión del público —es decir, de una mayoría dominante— aunque a menudo esté equivocada, es probable que acierte más veces; porque en tales cuestiones solo se le exige juzgar sobre sus propios intereses, sobre la manera en que cierto modo de conducta, si se permitiera practicarlo, les afectaría a ellos mismos.

Pero la opinión de una mayoría similar, impuesta como ley a la minoría en cuestiones de conducta que solo conciernen a uno mismo, tiene tantas probabilidades de estar equivocada como de estar en lo cierto; pues en estos casos la opinión pública significa, en el mejor de los casos, la opinión de algunas personas sobre lo que es bueno o malo para otras personas; mientras que muy a menudo ni siquiera significa eso; el público, con la más perfecta indiferencia, pasa por alto el placer o la conveniencia de aquellos cuya conducta censura, y considera solo su propia preferencia.

Hay muchos que consideran una ofensa hacia sí mismos cualquier conducta que les desagrada, y la resienten como un ultraje a sus sentimientos; así como un fanático religioso, cuando se le acusa de despreciar los sentimientos religiosos de otros, ha llegado a replicar que ellos desprecian sus sentimientos al persistir en su abominable culto o credo. Pero no hay paridad entre el sentimiento de una persona por su propia opinión y el sentimiento de otra que se ofende porque la sostenga; no más que entre el deseo de un ladrón de llevarse una bolsa y el deseo del legítimo dueño de conservarla.

Y el gusto de una persona es tan asunto propio y peculiar suyo como su opinión o su bolsa. Es fácil para cualquiera imaginar un público ideal que deje sin perturbar la libertad y elección de los individuos en todos los asuntos inciertos, y solo les exija abstenerse de modos de conducta que la experiencia universal ha condenado. Pero ¿dónde se ha visto un público que ponga tal límite a su censura? ¿O cuándo se molesta el público por la experiencia universal?

En sus interferencias con la conducta personal rara vez piensa en otra cosa que en la enormidad de actuar o sentir de manera diferente a él mismo; y este criterio de juicio, apenas disfrazado, se presenta a la humanidad como el dictado de la religión y la filosofía por nueve décimas partes de todos los moralistas y escritores especulativos. Estos enseñan que las cosas están bien porque están bien; porque las sentimos así. Nos dicen que busquemos en nuestras propias mentes y corazones las leyes de conducta vinculantes para nosotros mismos y para todos los demás.

¿Qué puede hacer el pobre público sino aplicar estas instrucciones y hacer que sus propios sentimientos personales del bien y el mal, si son bastante unánimes en ellos, sean obligatorios para todo el mundo?

El mal aquí señalado no es uno que exista solo en teoría; y quizá se espere que especifique los casos en que el público de esta época y país reviste impropiamente sus propias preferencias con el carácter de leyes morales. No estoy escribiendo un ensayo sobre las aberraciones del sentimiento moral existente. Ese es un tema demasiado importante para discutirlo entre paréntesis y a modo de ilustración. Sin embargo, son necesarios ejemplos para mostrar que el principio que defiendo es de serio y práctico alcance, y que no estoy intentando erigir una barrera contra males imaginarios.

Y no es difícil mostrar, mediante abundantes casos, que extender los límites de lo que puede llamarse policía moral hasta que invada la libertad más incuestionablemente legítima del individuo es una de las más universales de todas las propensiones humanas.

Como primer caso, considera las antipatías que los hombres albergan sin mejor fundamento que el de que personas cuyas opiniones religiosas son diferentes de las suyas no practican sus observancias religiosas, especialmente sus abstinencias religiosas. Para citar un ejemplo bastante trivial, nada en el credo o la práctica de los cristianos envenena más el odio de los mahometanos contra ellos que el hecho de que coman cerdo. Hay pocos actos que los cristianos y europeos contemplen con un asco más sincero que el que los musulmanes sienten hacia esta particular manera de satisfacer el hambre.

Es, en primer lugar, una ofensa contra su religión; pero esta circunstancia de ningún modo explica ni el grado ni el tipo de su repugnancia; pues el vino también está prohibido por su religión, y participar de él es considerado erróneo por todos los musulmanes, pero no repugnante. Su aversión a la carne de la «bestia inmunda» es, por el contrario, de ese carácter peculiar, semejante a una antipatía instintiva, que la idea de inmundicia, una vez que penetra profundamente en los sentimientos, parece excitar siempre incluso en aquellos cuyos hábitos personales distan mucho de ser escrupulosamente limpios, y del cual el sentimiento de impureza religiosa, tan intenso en los hindúes, es un ejemplo notable.

Supongamos ahora que en un pueblo en el que la mayoría fuera musulmana, esa mayoría insistiera en no permitir que se comiera cerdo dentro de los límites del país. Esto no sería nada nuevo en países mahometanos. ¿Sería un ejercicio legítimo de la autoridad moral de la opinión pública? Y si no, ¿por qué no? La práctica resulta verdaderamente repugnante para tal público. También piensan sinceramente que está prohibida y aborrecida por la Divinidad. Tampoco podría censurarse la prohibición como persecución religiosa.

Podría ser religiosa en su origen, pero no sería persecución por religión, puesto que la religión de nadie hace un deber comer cerdo. El único fundamento sostenible de condena sería que el público no tiene por qué interferir con los gustos personales y asuntos que solo conciernen a los individuos.

Para acercarnos algo más a casa: la mayoría de los españoles considera una grosera impiedad, ofensiva en el más alto grado para el Ser Supremo, adorarle de cualquier otra manera que no sea la católica romana; y ningún otro culto público es lícito en suelo español. Los pueblos de todo el sur de Europa consideran a un clero casado no solo irreligioso, sino impúdico, indecente, grosero, repugnante. ¿Qué piensan los protestantes de estos sentimientos perfectamente sinceros y del intento de imponerlos contra los no católicos?

Sin embargo, si la humanidad está justificada para interferir con la libertad de los demás en cosas que no conciernen a los intereses de otros, ¿sobre qué principio es posible excluir consistentemente estos casos? ¿O quién puede culpar a la gente por desear suprimir lo que consideran un escándalo a la vista de Dios y de los hombres? No puede mostrarse un caso más fuerte para prohibir algo que se considera una inmoralidad personal que el que se presenta para suprimir estas prácticas a los ojos de quienes las consideran impiedades; y a menos que estemos dispuestos a adoptar la lógica de los perseguidores y decir que podemos perseguir a otros porque estamos en lo cierto, y que ellos no deben perseguirnos porque están equivocados, debemos cuidarnos de admitir un principio cuya aplicación a nosotros mismos resentiríamos como una grave injusticia.

Puede objetarse a los casos precedentes, aunque sin razón, que están tomados de contingencias imposibles entre nosotros: no es probable que la opinión, en este país, imponga la abstinencia de carnes, o interfiera con la gente por adorar, y por casarse o no casarse, según su credo o inclinación. El siguiente ejemplo, sin embargo, estará tomado de una interferencia con la libertad de la cual no hemos pasado en absoluto todo peligro. Dondequiera que los puritanos han sido lo suficientemente poderosos, como en Nueva Inglaterra y en Gran Bretaña en el tiempo de la Commonwealth, han intentado, con considerable éxito, eliminar todas las diversiones públicas, y casi todas las privadas: especialmente la música, el baile, los juegos públicos u otras reuniones con fines de diversión, y el teatro.

Todavía hay en este país grandes grupos de personas según cuyas nociones de moralidad y religión estas recreaciones están condenadas; y siendo esas personas pertenecientes principalmente a la clase media, que es el poder ascendente en la actual condición social y política del reino, no es en absoluto imposible que personas con estos sentimientos puedan en algún momento u otro tener una mayoría en el Parlamento. ¿Cómo le gustará al resto de la comunidad que las diversiones que se les permitan estén reguladas por los sentimientos religiosos y morales de los calvinistas y metodistas más estrictos?

¿No desearían, con considerable perentoriedad, que estos miembros entrometidamente piadosos de la sociedad se ocuparan de sus propios asuntos? Esto es precisamente lo que debería decirse a todo gobierno y a todo público que tenga la pretensión de que ninguna persona disfrute de ningún placer que ellos consideren equivocado. Pero si se admite el principio de la pretensión, nadie puede objetar razonablemente a que se actúe conforme a él en el sentido de la mayoría u otro poder preponderante en el país; y todas las personas deben estar dispuestas a conformarse con la idea de una comunidad cristiana, tal como la entendían los primeros colonos en Nueva Inglaterra, si una profesión religiosa similar a la suya lograra alguna vez recuperar el terreno perdido, como se ha sabido que hacen tan a menudo religiones que se supone están en declive.

Para imaginar otra contingencia, quizá más probable de realizarse que la última mencionada. Hay confesadamente una fuerte tendencia en el mundo moderno hacia una constitución democrática de la sociedad, acompañada o no de instituciones políticas populares. Se afirma que en el país donde esta tendencia está más completamente realizada —donde tanto la sociedad como el gobierno son más democráticos— los Estados Unidos, el sentimiento de la mayoría, a quien cualquier apariencia de un estilo de vida más vistoso o costoso del que pueden esperar igualar les resulta desagradable, opera como una ley suntuaria bastante efectiva, y que en muchas partes de la Unión es realmente difícil para una persona que posee un ingreso muy grande encontrar algún modo de gastarlo que no incurra en desaprobación popular.

Aunque tales afirmaciones están sin duda muy exageradas como representación de hechos existentes, el estado de cosas que describen no es solo un resultado concebible y posible, sino probable, del sentimiento democrático, combinado con la noción de que el público tiene derecho a vetar la manera en que los individuos gastan sus ingresos. Solo tenemos que suponer además una considerable difusión de opiniones socialistas, y puede volverse infame a los ojos de la mayoría poseer más propiedad que una cantidad muy pequeña, o cualquier ingreso no ganado por trabajo manual.

Opiniones similares en principio a estas ya prevalecen ampliamente entre la clase artesana, y pesan opresivamente sobre quienes están sujetos a la opinión principalmente de esa clase, es decir, sus propios miembros. Es sabido que los malos trabajadores que forman la mayoría de los operarios en muchas ramas de la industria son decididamente de la opinión de que los malos trabajadores deben recibir los mismos salarios que los buenos, y que a nadie se le debe permitir, mediante trabajo a destajo o de otro modo, ganar por habilidad o laboriosidad superior más que otros pueden sin ella.

Y emplean una policía moral, que ocasionalmente se convierte en física, para disuadir a los trabajadores hábiles de recibir, y a los empleadores de dar, una mayor remuneración por un servicio más útil. Si el público tiene alguna jurisdicción sobre los asuntos privados, no puedo ver en qué se equivoca esta gente, ni que pueda culparse al público particular de ningún individuo por ejercer la misma autoridad sobre su conducta individual que el público general ejerce sobre la gente en general.

Pero, sin detenernos en casos hipotéticos, en nuestros propios días se practican usurpaciones flagrantes sobre la libertad de la vida privada, y se amenazan otras aún mayores con cierta expectativa de éxito, y se proponen opiniones que afirman un derecho ilimitado del público no solo a prohibir por ley todo lo que considera erróneo, sino, para alcanzar lo que considera erróneo, a prohibir cualquier cantidad de cosas que admite ser inocentes.

Bajo el pretexto de prevenir la intemperancia, el pueblo de una colonia inglesa, y de casi la mitad de los Estados Unidos, ha sido prohibido por ley de hacer cualquier uso de bebidas fermentadas, excepto con fines médicos: pues la prohibición de su venta es de hecho, como se pretende que sea, prohibición de su consumo. Y aunque la impracticabilidad de ejecutar la ley ha causado su derogación en varios de los Estados que la habían adoptado, incluido aquel del que deriva su nombre, no obstante se ha iniciado un intento, y es perseguido con considerable celo por muchos de los filántropos declarados, de agitar en favor de una ley similar en este país.

La asociación, o «Alianza» como se denomina a sí misma, que se ha formado con este propósito, ha adquirido cierta notoriedad por la publicidad dada a una correspondencia entre su Secretario y uno de los muy pocos hombres públicos ingleses que sostienen que las opiniones de un político deben fundarse en principios. La participación de Lord Stanley en esta correspondencia está calculada para fortalecer las esperanzas ya depositadas en él, por aquellos que saben cuán raras son las cualidades como las manifestadas en algunas de sus apariciones públicas, desgraciadamente, entre quienes figuran en la vida política.

El portavoz de la Alianza, que «deploraría profundamente el reconocimiento de cualquier principio que pudiera ser tergiversado para justificar el fanatismo y la persecución», se compromete a señalar la «amplia e infranqueable barrera» que divide tales principios de los de la asociación. «Todas las cuestiones relativas al pensamiento, opinión, conciencia, me parecen», dice, «estar fuera de la esfera de la legislación; todas las pertenecientes al acto social, hábito, relación, sujetas solo a un poder discrecional conferido al Estado mismo, y no al individuo, estar dentro de ella».

No se hace mención de una tercera clase, diferente de cualquiera de estas, a saber: actos y hábitos que no son sociales, sino individuales; aunque es a esta clase, sin duda, a la que pertenece el acto de beber licores fermentados. Vender licores fermentados, sin embargo, es comerciar, y comerciar es un acto social. Pero la infracción de la que se queja no recae sobre la libertad del vendedor, sino sobre la del comprador y consumidor; ya que el Estado podría perfectamente prohibirle beber vino, como hacer a propósito imposible para él obtenerlo.

El Secretario, sin embargo, dice: «Reclamo, como ciudadano, el derecho a legislar siempre que mis derechos sociales sean invadidos por el acto social de otro». Y ahora viene la definición de estos «derechos sociales». «Si algo invade mis derechos sociales, ciertamente lo hace el tráfico de bebidas alcohólicas. Destruye mi derecho primario a la seguridad, al crear y estimular constantemente el desorden social. Invade mi derecho a la igualdad, al derivar un beneficio de la creación de una miseria que yo soy gravado para sostener.

Impide mi derecho al libre desarrollo moral e intelectual, al rodear mi camino de peligros, y al debilitar y desmoralizar la sociedad, de la cual tengo derecho a reclamar ayuda e intercambio mutuos». Una teoría de los «derechos sociales», cuya igual probablemente nunca antes encontró su camino hacia un lenguaje distinto —no siendo nada menos que esto—: que es el derecho social absoluto de todo individuo, que todo otro individuo actúe en todos los aspectos exactamente como debe; que quien falle en ello en el más mínimo detalle, viola mi derecho social, y me autoriza a exigir de la legislatura la eliminación del agravio.

Un principio tan monstruoso es mucho más peligroso que cualquier interferencia aislada con la libertad; no hay violación de la libertad que no justificaría; no reconoce ningún derecho a libertad alguna, excepto quizás a sostener opiniones en secreto, sin revelarlas nunca: pues en el momento en que una opinión que considero nociva pasa de los labios de alguien, invade todos los «derechos sociales» que me atribuye la Alianza. La doctrina adscribe a toda la humanidad un interés adquirido en la perfección moral, intelectual, e incluso física de los demás, que debe ser definida por cada reclamante según su propio criterio.

Otro ejemplo importante de interferencia ilegítima con la libertad legítima del individuo, no simplemente amenazada, sino llevada desde hace tiempo a efecto triunfante, es la legislación sabática. Sin duda, la abstinencia un día a la semana, en la medida en que lo permitan las exigencias de la vida, de la ocupación diaria habitual, aunque en ningún aspecto religiosamente vinculante para nadie excepto los judíos, es una costumbre sumamente beneficiosa. Y en la medida en que esta costumbre no puede observarse sin un consentimiento general a ese efecto entre las clases trabajadoras, por lo tanto, en cuanto algunas personas al trabajar pueden imponer la misma necesidad a otras, puede ser permisible y correcto que la ley garantice a cada uno la observancia por otros de la costumbre, suspendiendo las operaciones mayores de la industria en un día particular.

Pero esta justificación, fundada en el interés directo que otros tienen en la observancia por cada individuo de la práctica, no se aplica a las ocupaciones elegidas libremente en las que una persona puede considerar apropiado emplear su ocio; ni tampoco tiene validez, en el más mínimo grado, para restricciones legales sobre los entretenimientos. Es cierto que el entretenimiento de algunos es el trabajo diario de otros; pero el placer, por no decir la recreación útil, de muchos, vale el trabajo de unos pocos, siempre que la ocupación sea elegida libremente, y pueda ser renunciada libremente.

Los trabajadores tienen perfecta razón al pensar que si todos trabajaran el domingo, habría que dar siete días de trabajo por seis días de salario: pero mientras la gran masa de empleos esté suspendida, el pequeño número que para el disfrute de otros debe seguir trabajando, obtiene un aumento proporcional de ingresos; y no están obligados a seguir esas ocupaciones, si prefieren el ocio al beneficio. Si se busca un remedio adicional, podría encontrarse en el establecimiento por costumbre de un día de descanso en otro día de la semana para esas clases particulares de personas.

El único fundamento, por lo tanto, sobre el cual pueden defenderse restricciones a los entretenimientos dominicales, debe ser que son religiosamente incorrectos; un motivo de legislación contra el cual nunca se puede protestar con demasiado fervor. «Deorum injuriæ Diis curæ». Queda por probar que la sociedad o alguno de sus funcionarios posea un mandato de lo alto para vengar cualquier supuesta ofensa a la Omnipotencia, que no sea también un agravio a nuestros semejantes. La noción de que es deber de un hombre que otro sea religioso, fue el fundamento de todas las persecuciones religiosas jamás perpetradas, y si se admitiera, las justificaría plenamente.

Aunque el sentimiento que estalla en los intentos repetidos de detener los viajes en ferrocarril el domingo, en la resistencia a la apertura de Museos, y cosas similares, no tiene la crueldad de los antiguos perseguidores, el estado mental que indica es fundamentalmente el mismo. Es una determinación de no tolerar a otros que hagan lo que está permitido por su religión, porque no está permitido por la religión del perseguidor. Es una creencia de que Dios no solo abomina el acto del que yerra en su fe, sino que no nos considerará inocentes si lo dejamos tranquilo.

No puedo abstenerme de añadir a estos ejemplos de la poca cuenta que comúnmente se hace de la libertad humana, el lenguaje de persecución descarada que surge de la prensa de este país, siempre que se siente llamada a notar el fenómeno notable del mormonismo. Mucho podría decirse sobre el hecho inesperado e instructivo de que una supuesta nueva revelación, y una religión fundada en ella, producto de una impostura palpable, ni siquiera apoyada por el prestigio de cualidades extraordinarias en su fundador, sea creída por cientos de miles, y haya sido hecha el fundamento de una sociedad, en la era de los periódicos, ferrocarriles y el telégrafo eléctrico.

Lo que aquí nos concierne es que esta religión, como otras y mejores religiones, tiene sus mártires; que su profeta y fundador fue, por su enseñanza, ejecutado por una turba; que otros de sus adherentes perdieron sus vidas por la misma violencia sin ley; que fueron expulsados por la fuerza, en masa, del país en el que primero surgieron; mientras que, ahora que han sido perseguidos hasta un rincón solitario en medio de un desierto, muchos en este país declaran abiertamente que sería correcto (solo que no es conveniente) enviar una expedición contra ellos, y obligarlos por la fuerza a conformarse a las opiniones de otras personas.

El artículo de la doctrina mormona que es el principal provocador de la antipatía que así rompe las restricciones ordinarias de la tolerancia religiosa, es su sanción de la poligamia; que, aunque permitida a mahometanos, hindúes y chinos, parece excitar una animosidad inextinguible cuando es practicada por personas que hablan inglés y profesan ser una especie de cristianos. Nadie tiene una desaprobación más profunda que yo de esta institución mormona; tanto por otras razones, como porque, lejos de ser de algún modo respaldada por el principio de libertad, es una infracción directa de ese principio, siendo un mero remachado de las cadenas de una mitad de la comunidad, y una emancipación de la otra de la reciprocidad de obligación hacia ellos.

Aun así, debe recordarse que esta relación es tan voluntaria por parte de las mujeres implicadas en ella, y que pueden considerarse las perjudicadas por ella, como es el caso con cualquier otra forma de la institución matrimonial; y por muy sorprendente que pueda parecer este hecho, tiene su explicación en las ideas y costumbres comunes del mundo, que enseñando a las mujeres a pensar que el matrimonio es lo único necesario, hacen inteligible que muchas mujeres prefieran ser una de varias esposas, a no ser esposa en absoluto.

No se pide a otros países que reconozcan tales uniones, o liberen a ninguna porción de sus habitantes de sus propias leyes por causa de opiniones mormonas. Pero cuando los disidentes han concedido a los sentimientos hostiles de otros, mucho más de lo que justamente podía exigirse; cuando han dejado los países a los que sus doctrinas eran inaceptables, y se han establecido en un rincón remoto de la tierra, que han sido los primeros en hacer habitable para seres humanos; es difícil ver sobre qué principios sino los de la tiranía se les puede impedir vivir allí bajo las leyes que les plazca, siempre que no cometan agresión contra otras naciones, y permitan perfecta libertad de partida a aquellos que estén insatisfechos con sus costumbres.

Un escritor reciente, en algunos aspectos de considerable mérito, propone (por usar sus propias palabras), no una cruzada, sino una «civilizada», contra esta comunidad polígama, para poner fin a lo que le parece un paso retrógrado en la civilización. También me lo parece a mí, pero no tengo constancia de que ninguna comunidad tenga derecho a forzar a otra a ser civilizada. Mientras los perjudicados por la mala ley no invoquen asistencia de otras comunidades, no puedo admitir que personas enteramente desconectadas de ellos deban intervenir y exigir que una condición de cosas con la cual todos los directamente interesados parecen estar satisfechos, deba ser puesta fin porque es un escándalo para personas a algunos miles de millas de distancia, que no tienen parte ni interés en ello.

Que envíen misioneros, si lo desean, a predicar contra ello; y que, por cualquier medio justo (de los cuales silenciar a los maestros no es uno), se opongan al progreso de doctrinas similares entre su propia gente. Si la civilización ha superado a la barbarie cuando la barbarie tenía el mundo para sí misma, es demasiado pretender tener miedo de que la barbarie, después de haber sido sometida justamente, reviva y conquiste la civilización. Una civilización que así puede sucumbir ante su enemigo vencido, primero debe haberse vuelto tan degenerada, que ni sus sacerdotes y maestros designados, ni nadie más, tiene la capacidad, o se tomará la molestia, de defenderla.

Si esto es así, cuanto antes tal civilización reciba aviso de desalojo, mejor. Solo puede ir de mal en peor, hasta ser destruida y regenerada (como el Imperio Occidental) por bárbaros enérgicos.

Capítulo 5: Aplicaciones

Los principios afirmados en estas páginas deben ser admitidos de manera más general como base para la discusión de los detalles, antes de que pueda intentarse una aplicación coherente de ellos a todos los diversos ámbitos del gobierno y de la moral con alguna perspectiva de ventaja. Las pocas observaciones que me propongo hacer sobre cuestiones de detalle están diseñadas para ilustrar los principios, más que para seguirlos hasta sus consecuencias. Ofrezco, no tanto aplicaciones, como ejemplos de aplicación; que pueden servir para traer a mayor claridad el significado y los límites de las dos máximas que juntas forman la doctrina entera de este ensayo, y para ayudar al juicio a mantener el equilibrio entre ellas, en los casos en que parezca dudoso cuál de ellas es aplicable al caso.

Las máximas son, primero, que el individuo no es responsable ante la sociedad por sus acciones, en la medida en que estas conciernen a los intereses de ninguna persona salvo él mismo. El consejo, la instrucción, la persuasión y la evitación por parte de otras personas si lo consideran necesario para su propio bien, son las únicas medidas por las cuales la sociedad puede justificadamente expresar su disgusto o desaprobación de su conducta. Segundo, que por aquellas acciones que son perjudiciales para los intereses de otros, el individuo es responsable y puede ser sometido ya sea a castigos sociales o legales, si la sociedad opina que uno u otro es necesario para su protección.

En primer lugar, no debe suponerse en modo alguno, porque el daño, o la probabilidad de daño, a los intereses de otros sea lo único que pueda justificar la interferencia de la sociedad, que por lo tanto siempre justifica tal interferencia. En muchos casos, un individuo, al perseguir un objeto legítimo, necesaria y por lo tanto legítimamente causa dolor o pérdida a otros, o intercepta un bien que tenían una esperanza razonable de obtener. Tales oposiciones de interés entre individuos surgen a menudo de malas instituciones sociales, pero son inevitables mientras esas instituciones persistan; y algunas serían inevitables bajo cualquier institución.

Quien quiera que tenga éxito en una profesión saturada, o en un examen competitivo; quien quiera que sea preferido a otro en cualquier contienda por un objeto que ambos desean, cosecha beneficio de la pérdida de otros, de su esfuerzo desperdiciado y de su decepción. Pero es, por admisión común, mejor para el interés general de la humanidad, que las personas persigan sus objetivos sin ser disuadidas por esta clase de consecuencias. En otras palabras, la sociedad no admite derechos, ni legales ni morales, en los competidores decepcionados, a la inmunidad de esta clase de sufrimiento; y se siente llamada a interferir, solo cuando se han empleado medios de éxito que es contrario al interés general permitir, a saber, el fraude o la traición, y la fuerza.

De nuevo, el comercio es un acto social. Quien quiera que emprenda vender cualquier clase de mercancías al público, hace algo que afecta el interés de otras personas, y de la sociedad en general; y por lo tanto su conducta, en principio, entra dentro de la jurisdicción de la sociedad: en consecuencia, se sostuvo una vez que era deber de los gobiernos, en todos los casos que se consideraban de importancia, fijar precios y regular los procesos de manufactura.

Pero ahora se reconoce, aunque no hasta después de una larga lucha, que tanto la baratura como la buena calidad de las mercancías se proveen de manera más efectiva dejando a los productores y vendedores perfectamente libres, bajo el único control de la igual libertad de los compradores para proveerse en otra parte. Esta es la llamada doctrina del libre comercio, que descansa sobre fundamentos diferentes de, aunque igualmente sólidos que, el principio de libertad individual afirmado en este ensayo.

Las restricciones al comercio, o a la producción con fines comerciales, son de hecho limitaciones; y toda limitación, en tanto que limitación, es un mal: pero las limitaciones en cuestión afectan solo aquella parte de la conducta que la sociedad es competente para limitar, y están equivocadas únicamente porque no producen realmente los resultados que se desea producir con ellas. Así como el principio de libertad individual no está involucrado en la doctrina del libre comercio, tampoco lo está en la mayoría de las cuestiones que surgen respecto a los límites de esa doctrina: como por ejemplo, qué cantidad de control público es admisible para la prevención del fraude por adulteración; hasta qué punto precauciones sanitarias, o disposiciones para proteger a los trabajadores empleados en ocupaciones peligrosas, deben imponerse a los empleadores.

Tales cuestiones involucran consideraciones de libertad, solo en la medida en que dejar a las personas a sí mismas es siempre mejor, ceteris paribus, que controlarlas: pero que puedan ser legítimamente controladas para estos fines, es en principio innegable. Por otro lado, hay cuestiones relativas a la interferencia con el comercio, que son esencialmente cuestiones de libertad; tales como la ley de Maine, ya mencionada; la prohibición de la importación de opio a China; la restricción de la venta de venenos; todos los casos, en resumen, donde el objeto de la interferencia es hacer imposible o difícil obtener una mercancía particular. Estas interferencias son objetables, no como infracciones a la libertad del productor o vendedor, sino a la del comprador.

Uno de estos ejemplos, el de la venta de venenos, abre una nueva cuestión; los límites apropiados de lo que puede llamarse las funciones de policía; hasta qué punto puede legítimamente invadirse la libertad para la prevención del crimen, o del accidente. Es una de las funciones indiscutidas del gobierno tomar precauciones contra el crimen antes de que haya sido cometido, así como detectarlo y castigarlo después. La función preventiva del gobierno, sin embargo, es mucho más susceptible de ser abusada, en perjuicio de la libertad, que la función punitiva; porque apenas hay alguna parte de la legítima libertad de acción de un ser humano que no admita ser representada, y con justicia también, como incrementando las facilidades para alguna forma u otra de delincuencia.

Sin embargo, si una autoridad pública, o incluso una persona privada, ve a alguien evidentemente preparándose para cometer un crimen, no están obligadas a mirar inactivas hasta que el crimen sea cometido, sino que pueden interferir para prevenirlo. Si los venenos nunca se compraran o usaran para ningún propósito excepto la comisión de un asesinato, estaría bien prohibir su manufactura y venta. Pueden, sin embargo, ser necesarios no solo para propósitos inocentes sino útiles, y no pueden imponerse restricciones en un caso sin operar en el otro.

De nuevo, es un oficio apropiado de la autoridad pública proteger contra accidentes. Si un funcionario público o cualquier otra persona viera a una persona intentando cruzar un puente que se ha comprobado que es inseguro, y no hubiera tiempo para advertirle de su peligro, podrían agarrarlo y hacerlo retroceder, sin ninguna infracción real de su libertad; porque la libertad consiste en hacer lo que uno desea, y él no desea caer al río. Sin embargo, cuando no hay una certeza, sino solo un peligro de daño, nadie salvo la persona misma puede juzgar la suficiencia del motivo que puede impulsarla a incurrir en el riesgo: en este caso, por lo tanto (a menos que sea un niño, o esté delirante, o en algún estado de excitación o absorción incompatible con el pleno uso de la facultad reflexiva), debería, concibo, ser solo advertida del peligro; no impedida por la fuerza de exponerse a él.

Consideraciones similares, aplicadas a una cuestión tal como la venta de venenos, pueden permitirnos decidir cuáles entre los posibles modos de regulación son o no son contrarios al principio. Una precaución tal, por ejemplo, como la de etiquetar la droga con alguna palabra expresiva de su carácter peligroso, puede imponerse sin violación de la libertad: el comprador no puede desear no saber que la cosa que posee tiene cualidades venenosas. Pero requerir en todos los casos el certificado de un practicante médico, haría a veces imposible, siempre costoso, obtener el artículo para usos legítimos.

El único modo aparente para mí, en el cual pueden ponerse dificultades en el camino del crimen cometido a través de este medio, sin ninguna infracción, digna de tomar en cuenta, sobre la libertad de aquellos que desean la sustancia venenosa para otros propósitos, consiste en proveer lo que, en el lenguaje apropiado de Bentham, se llama «evidencia preestablecida». Esta provisión es familiar para todos en el caso de los contratos. Es usual y correcto que la ley, cuando se celebra un contrato, deba requerir como condición de su cumplimiento forzoso, que se observen ciertas formalidades, tales como firmas, atestación de testigos, y similares, a fin de que en caso de disputa posterior, pueda haber evidencia para probar que el contrato fue realmente celebrado, y que no había nada en las circunstancias para hacerlo legalmente inválido: siendo el efecto, poner grandes obstáculos en el camino de contratos ficticios, o contratos hechos en circunstancias que, si se conocieran, destruirían su validez.

Precauciones de naturaleza similar podrían imponerse en la venta de artículos adaptados para ser instrumentos de crimen. Al vendedor, por ejemplo, podría requerirse que anotara en un registro el momento exacto de la transacción, el nombre y dirección del comprador, la calidad y cantidad precisas vendidas; que preguntara el propósito para el cual se quería, y registrara la respuesta que recibió. Cuando no hubiera prescripción médica, podría requerirse la presencia de alguna tercera persona, para hacer llegar el hecho al comprador, en caso de que después hubiera razón para creer que el artículo había sido aplicado a propósitos criminales.

Tales regulaciones en general no serían un impedimento material para obtener el artículo, pero sí uno muy considerable para hacer un uso impropio de él sin detección.

El derecho inherente a la sociedad de protegerse de los delitos contra ella mediante precauciones previas sugiere las limitaciones obvias a la máxima de que la mala conducta puramente autoreferida no puede ser objeto legítimo de prevención o castigo. La embriaguez, por ejemplo, en casos ordinarios, no es un asunto apropiado para la interferencia legislativa; pero yo consideraría perfectamente legítimo que una persona que haya sido condenada alguna vez por un acto de violencia contra otros bajo la influencia del alcohol sea sometida a una restricción legal especial, personal para él mismo; que si después se le encuentra ebrio, sea pasible de una multa, y que si en ese estado comete otra ofensa, el castigo al que quedaría sujeto por esa otra ofensa sea aumentado en severidad.

El embriagarse, en una persona a quien la embriaguez incita a hacer daño a otros, es un delito contra otros. Así también, la ociosidad, excepto en una persona que recibe apoyo del público, o excepto cuando constituye un incumplimiento de contrato, no puede sin tiranía convertirse en objeto de castigo legal; pero si ya sea por ociosidad o por cualquier otra causa evitable, un hombre deja de cumplir sus deberes legales hacia otros, como por ejemplo mantener a sus hijos, no es tiranía obligarlo a cumplir esa obligación mediante trabajo forzoso, si no hay otros medios disponibles.

Además, hay muchos actos que, siendo directamente perjudiciales solo para los propios agentes, no deberían ser legalmente prohibidos, pero que, si se realizan públicamente, son una violación de las buenas maneras y, entrando así en la categoría de ofensas contra otros, pueden ser legítimamente prohibidos. De este tipo son las ofensas contra la decencia; sobre las cuales es innecesario insistir, tanto más cuanto que solo están conectadas indirectamente con nuestro tema, siendo la objeción a la publicidad igualmente fuerte en el caso de muchas acciones que no son en sí mismas condenables, ni se supone que lo sean.

Hay otra cuestión a la que debe encontrarse respuesta, coherente con los principios que se han establecido. En casos de conducta personal que se supone censurable, pero que el respeto por la libertad impide a la sociedad prevenir o castigar, porque el mal que resulta directamente recae enteramente sobre el agente, ¿deberían otras personas ser igualmente libres de aconsejar o instigar aquello que el agente es libre de hacer? Esta cuestión no está exenta de dificultad. El caso de una persona que solicita a otra hacer un acto no es estrictamente un caso de conducta autoreferida.

Dar consejo u ofrecer incentivos a alguien es un acto social y, por tanto, puede suponerse susceptible de control social, como las acciones en general que afectan a otros. Pero una pequeña reflexión corrige la primera impresión, al mostrar que si el caso no está estrictamente dentro de la definición de libertad individual, sin embargo las razones en las que se fundamenta el principio de libertad individual son aplicables a él. Si se debe permitir a las personas, en lo que concierne solo a ellas mismas, actuar como les parezca mejor a su propio riesgo, igualmente deben ser libres de consultar entre sí sobre lo que conviene hacer así; de intercambiar opiniones, y dar y recibir sugerencias.

Lo que está permitido hacer, debe estar permitido aconsejar hacer. La cuestión es dudosa solo cuando el instigador obtiene un beneficio personal de su consejo; cuando hace de ello su ocupación, para subsistir o ganar dinero, promover lo que la sociedad y el Estado consideran un mal. Entonces, en efecto, se introduce un nuevo elemento de complicación, a saber, la existencia de clases de personas con un interés opuesto a lo que se considera el bien público, y cuyo modo de vida se funda en la oposición a él.

¿Debería interferirse con esto, o no? La fornicación, por ejemplo, debe ser tolerada, y también debe serlo el juego; pero ¿debería una persona ser libre de ser un proxeneta, o de mantener una casa de juego? El caso es uno de esos que se sitúan en la línea fronteriza exacta entre dos principios, y no resulta inmediatamente evidente a cuál de los dos pertenece propiamente. Hay argumentos en ambos lados. Del lado de la tolerancia puede decirse que el hecho de seguir algo como ocupación, y vivir o beneficiarse de la práctica de ello, no puede hacer criminal lo que de otro modo sería admisible; que el acto debería ser consistentemente permitido o consistentemente prohibido; que si los principios que hasta ahora hemos defendido son verdaderos, la sociedad no tiene derecho, como sociedad, a decidir que algo que concierne solo al individuo está mal; que no puede ir más allá de la disuasión, y que una persona debería ser tan libre de persuadir como otra de disuadir.

En oposición a esto puede argumentarse que, aunque el público, o el Estado, no están autorizados a decidir autoritariamente, con fines de represión o castigo, que tal o cual conducta que afecta solo los intereses del individuo es buena o mala, están plenamente justificados en asumir, si la consideran mala, que su bondad o maldad es al menos una cuestión discutible: Que, supuesto esto, no pueden estar actuando mal al procurar excluir la influencia de solicitaciones que no son desinteresadas, de instigadores que no pueden ser imparciales —que tienen un interés personal directo en un lado, y ese lado es el que el Estado cree que está mal, y que confesadamente lo promueven solo por objetivos personales—.

Seguramente puede argumentarse que no puede perderse nada, ningún sacrificio de bien, al ordenar las cosas de modo que las personas hagan su elección, ya sea sabiamente o neciamente, por su propio impulso, tan libres como sea posible de las artes de personas que estimulan sus inclinaciones con propósitos interesados propios. Así (puede decirse) aunque los estatutos respecto a juegos ilegales son completamente indefendibles —aunque todas las personas deberían ser libres de jugar en sus propias casas o las de otros, o en cualquier lugar de reunión establecido por sus propias suscripciones, y abierto solo a los miembros y sus visitantes— sin embargo las casas de juego públicas no deberían ser permitidas.

Es cierto que la prohibición nunca es efectiva, y que cualquiera sea el grado de poder tiránico que se dé a la policía, las casas de juego siempre pueden mantenerse bajo otros pretextos; pero pueden verse obligadas a conducir sus operaciones con cierto grado de secreto y misterio, de modo que nadie sepa nada de ellas excepto quienes las buscan; y más que esto, la sociedad no debería aspirar. Hay considerable fuerza en estos argumentos; no me aventuraré a decidir si son suficientes para justificar la anomalía moral de castigar al cómplice cuando el principal es (y debe ser) dejado en libertad; o multar o encarcelar al proxeneta, pero no al fornicador, al propietario de la casa de juego, pero no al jugador.

Aún menos deberían interferirse las operaciones comunes de compra y venta por razones análogas. Casi todo artículo que se compra y vende puede usarse en exceso, y los vendedores tienen un interés pecuniario en fomentar ese exceso; pero ningún argumento puede fundarse en esto, a favor, por ejemplo, de la Ley de Maine; porque la clase de comerciantes en bebidas fuertes, aunque interesados en su abuso, son indispensablemente requeridos en aras de su uso legítimo. El interés, sin embargo, de estos comerciantes en promover la intemperancia es un mal real, y justifica que el Estado imponga restricciones y exija garantías que, sin esa justificación, serían infracciones de la libertad legítima.

Una cuestión adicional es si el Estado, mientras permite, debería sin embargo desalentar indirectamente la conducta que considera contraria a los mejores intereses del agente; si, por ejemplo, debería tomar medidas para hacer los medios de embriaguez más costosos, o añadir dificultad a su obtención, limitando el número de lugares de venta. Sobre esto, como sobre la mayoría de las otras cuestiones prácticas, es necesario hacer muchas distinciones. Gravar los estimulantes con el único propósito de hacerlos más difíciles de obtener es una medida que difiere solo en grado de su prohibición total; y sería justificable solo si aquella lo fuera.

Todo aumento de costo es una prohibición para aquellos cuyos medios no alcanzan el precio aumentado; y para quienes sí, es una multa impuesta sobre ellos por satisfacer un gusto particular. Su elección de placeres, y su modo de gastar su ingreso, después de satisfacer sus obligaciones legales y morales hacia el Estado y hacia los individuos, es asunto suyo, y debe quedar a su propio juicio. Estas consideraciones pueden parecer a primera vista condenar la selección de estimulantes como objetos especiales de impuestos con fines de recaudación.

Pero debe recordarse que los impuestos con fines fiscales son absolutamente inevitables; que en la mayoría de los países es necesario que una parte considerable de esa recaudación sea indirecta; que el Estado, por tanto, no puede evitar imponer multas, que para algunas personas pueden ser prohibitivas, sobre el uso de algunos artículos de consumo. Es por tanto deber del Estado considerar, en la imposición de impuestos, qué productos pueden prescindir mejor los consumidores; y con mayor razón, seleccionar preferentemente aquellos de los cuales considera que su uso, más allá de una cantidad muy moderada, es positivamente perjudicial.

La tributación, por tanto, de los estimulantes, hasta el punto que produce la mayor cantidad de ingresos (suponiendo que el Estado necesita todos los ingresos que rinde) no solo es admisible, sino digna de aprobación.

La cuestión de hacer de la venta de estos productos un privilegio más o menos exclusivo debe responderse de manera diferente, según los propósitos a los que se pretende que sirva la restricción. Todos los lugares de concurrencia pública requieren la restricción de una policía, y lugares de este tipo especialmente, porque las ofensas contra la sociedad son especialmente propensas a originarse allí. Es, por tanto, apropiado confinar el poder de vender estos productos (al menos para el consumo en el lugar) a personas de conducta respetable conocida o avalada; hacer las regulaciones respecto a horarios de apertura y cierre que sean necesarias para la vigilancia pública, y retirar la licencia si repetidamente ocurren alteraciones del orden a través de la connivencia o incapacidad del dueño del establecimiento, o si se convierte en un lugar de encuentro para tramar y preparar ofensas contra la ley.

No concibo que ninguna restricción adicional sea, en principio, justificable. La limitación en número, por ejemplo, de cervecerías y licorerías, con el propósito expreso de hacerlas más difíciles de acceder y disminuir las ocasiones de tentación, no solo expone a todos a una inconveniencia porque hay algunos por quienes la facilidad sería abusada, sino que solo es adecuada para un estado de sociedad en el cual las clases trabajadoras son manifiestamente tratadas como niños o salvajes, y sometidas a una educación de restricción, para prepararlas para una futura admisión a los privilegios de la libertad.

Este no es el principio bajo el cual las clases trabajadoras son gobernadas profesadamente en ningún país libre; y ninguna persona que dé el debido valor a la libertad dará su adhesión a que sean gobernadas así, a menos que después de que se hayan agotado todos los esfuerzos para educarlas para la libertad y gobernarlas como personas libres, y se haya probado definitivamente que solo pueden ser gobernadas como niños. La mera declaración de la alternativa muestra el absurdo de suponer que tales esfuerzos se han hecho en ningún caso que necesite ser considerado aquí.

Es solo porque las instituciones de este país son una masa de inconsistencias, que cosas que pertenecen al sistema de gobierno despótico, o lo que se llama paternal, encuentran entrada en nuestra práctica, mientras que la libertad general de nuestras instituciones impide el ejercicio de la cantidad de control necesaria para hacer de la restricción algo de real eficacia como educación moral.

Se señaló en una parte temprana de este ensayo que la libertad del individuo, en las cosas en que el individuo es el único interesado, implica una libertad correspondiente en cualquier número de individuos para regular mediante acuerdo mutuo aquellas cosas que les conciernen conjuntamente y no atañen a nadie más que a ellos mismos. Esta cuestión no presenta dificultad mientras la voluntad de todas las personas implicadas permanezca inalterada; pero dado que esa voluntad puede cambiar, a menudo es necesario, incluso en cosas en que solo ellos están interesados, que establezcan compromisos entre sí; y cuando lo hacen, es apropiado, como regla general, que esos compromisos se mantengan.

Sin embargo, en las leyes, probablemente, de todos los países, esta regla general tiene algunas excepciones. No solo no se obliga a las personas a cumplir compromisos que violan los derechos de terceros, sino que a veces se considera razón suficiente para liberarlas de un compromiso el que este les sea perjudicial a ellas mismas. En este y la mayoría de los otros países civilizados, por ejemplo, un compromiso por el cual una persona se vendiera a sí misma, o se permitiera ser vendida, como esclava, sería nulo y sin validez; no se haría cumplir ni por ley ni por opinión.

El fundamento para limitar así su poder de disponer voluntariamente de su propia suerte en la vida es evidente, y se ve muy claramente en este caso extremo. La razón para no interferir, salvo por el bien de otros, con los actos voluntarios de una persona, es la consideración de su libertad. Su elección voluntaria es evidencia de que lo que así elige es deseable, o al menos soportable, para él, y su bien se garantiza mejor en general permitiéndole tomar sus propios medios para conseguirlo.

Pero al venderse como esclavo, abdica de su libertad; renuncia a cualquier uso futuro de ella, más allá de ese acto único. Por tanto, frustra, en su propio caso, el propósito mismo que es la justificación de permitirle disponer de sí mismo. Ya no es libre; sino que de allí en adelante se encuentra en una posición que ya no tiene a su favor la presunción que estaría proporcionada por el hecho de permanecer en ella voluntariamente. El principio de libertad no puede exigir que sea libre de no ser libre.

No es libertad el que se le permita enajenar su libertad. Estas razones, cuya fuerza es tan evidente en este caso peculiar, son claramente de aplicación mucho más amplia; sin embargo, en todas partes se les pone un límite por las necesidades de la vida, que requieren continuamente, no en efecto que renunciemos a nuestra libertad, sino que consintamos en esta y aquella limitación de ella. El principio, no obstante, que exige libertad de acción sin control en todo lo que concierne solo a los propios agentes, requiere que quienes se han comprometido entre sí, en cosas que no conciernen a ningún tercero, puedan liberarse mutuamente del compromiso: e incluso sin tal liberación voluntaria, quizá no haya contratos o compromisos, excepto los que se relacionan con el dinero o lo que vale dinero, de los que uno pueda atreverse a decir que no debería haber ninguna libertad de retractación.

El barón Wilhelm von Humboldt, en el excelente ensayo del cual ya he citado, afirma como su convicción que los compromisos que involucran relaciones o servicios personales nunca deberían ser legalmente vinculantes más allá de una duración limitada de tiempo; y que el más importante de estos compromisos, el matrimonio, que tiene la peculiaridad de que sus objetivos se frustran a menos que los sentimientos de ambas partes estén en armonía con él, no debería requerir nada más que la voluntad declarada de cualquiera de las partes para disolverlo.

Este tema es demasiado importante, y demasiado complicado, para ser discutido en un paréntesis, y lo toco solo en la medida en que es necesario con fines de ilustración. Si la concisión y generalidad de la disertación del barón Humboldt no le hubieran obligado en este caso a contentarse con enunciar su conclusión sin discutir las premisas, sin duda habría reconocido que la cuestión no puede decidirse sobre fundamentos tan simples como aquellos a los que él se limita.

Cuando una persona, ya sea mediante promesa expresa o mediante conducta, ha animado a otra a confiar en que continuará actuando de cierta manera —a construir expectativas y cálculos, y apostar alguna parte de su plan de vida en esa suposición—, surge de su parte una nueva serie de obligaciones morales hacia esa persona, que posiblemente puedan ser anuladas, pero no ignoradas. Y además, si la relación entre dos partes contratantes ha sido seguida por consecuencias para otros; si ha colocado a terceros en alguna posición peculiar, o, como en el caso del matrimonio, incluso ha llamado a terceros a la existencia, surgen obligaciones por parte de ambas partes contratantes hacia esas terceras personas, cuyo cumplimiento, o al menos el modo de cumplimiento, debe verse muy afectado por la continuación o ruptura de la relación entre las partes originales del contrato.

No se sigue de ello, ni puedo admitir, que estas obligaciones se extiendan hasta requerir el cumplimiento del contrato a toda costa para la felicidad de la parte renuente; pero son un elemento necesario en la cuestión; e incluso si, como sostiene Von Humboldt, no deberían hacer ninguna diferencia en la libertad legal de las partes para liberarse del compromiso (y yo también sostengo que no deberían hacer mucha diferencia), necesariamente hacen una gran diferencia en la libertad moral.

Una persona está obligada a tomar en cuenta todas estas circunstancias antes de resolver dar un paso que puede afectar intereses tan importantes de otros; y si no da el peso apropiado a esos intereses, es moralmente responsable del mal. He hecho estas observaciones obvias para una mejor ilustración del principio general de libertad, y no porque sean en absoluto necesarias para la cuestión particular, que, por el contrario, suele discutirse como si el interés de los niños fuera todo, y el de las personas adultas nada.

Ya he observado que, debido a la ausencia de principios generales reconocidos, a menudo se concede libertad donde debería ser negada, así como se niega donde debería concederse; y uno de los casos en que, en el mundo europeo moderno, el sentimiento de libertad es más fuerte, es un caso donde, a mi juicio, está completamente fuera de lugar. Una persona debería ser libre de hacer lo que le plazca en sus propios asuntos; pero no debería ser libre de hacer lo que le plazca al actuar por otro, bajo el pretexto de que los asuntos de otro son sus propios asuntos.

El Estado, mientras respeta la libertad de cada uno en lo que le concierne especialmente a él mismo, está obligado a mantener un control vigilante sobre su ejercicio de cualquier poder que le permita poseer sobre otros. Esta obligación es casi enteramente desatendida en el caso de las relaciones familiares, un caso, por su influencia directa sobre la felicidad humana, más importante que todos los demás juntos. El poder casi despótico de los maridos sobre las esposas no necesita ser ampliado aquí porque no se necesita nada más para la completa eliminación del mal que el que las esposas tengan los mismos derechos, y reciban la protección de la ley de la misma manera, que todas las demás personas; y porque, sobre este tema, los defensores de la injusticia establecida no se valen del alegato de la libertad, sino que se presentan abiertamente como los campeones del poder.

Es en el caso de los niños donde las nociones mal aplicadas de libertad son un obstáculo real para el cumplimiento por parte del Estado de sus deberes. Casi se podría pensar que se supone que los hijos de un hombre son literal, y no metafóricamente, una parte de él mismo, tan celosa es la opinión de la más mínima interferencia de la ley con su control absoluto y exclusivo sobre ellos; más celosa que de casi cualquier interferencia con su propia libertad de acción: tan poco valora la generalidad de la humanidad la libertad en comparación con el poder.

Considera, por ejemplo, el caso de la educación. ¿No es casi un axioma evidente por sí mismo que el Estado debería exigir y obligar a la educación, hasta cierto nivel, de todo ser humano que nazca como su ciudadano? Sin embargo, ¿quién hay que no tenga miedo de reconocer y afirmar esta verdad? Apenas nadie, en efecto, negará que es uno de los deberes más sagrados de los padres (o, según la ley y el uso actuales, del padre), después de traer un ser humano al mundo, dar a ese ser una educación que le capacite para desempeñar bien su papel en la vida hacia otros y hacia sí mismo.

Pero mientras esto se declara unánimemente ser el deber del padre, casi nadie, en este país, soportará oír hablar de obligarlo a cumplirlo. En lugar de exigírsele hacer algún esfuerzo o sacrificio para asegurar la educación del niño, ¡se deja a su elección aceptarla o no cuando se proporciona gratuitamente! Todavía permanece sin reconocer que traer un niño a la existencia sin una perspectiva razonable de poder, no solo proporcionar alimento para su cuerpo, sino instrucción y formación para su mente, es un crimen moral, tanto contra la desafortunada descendencia como contra la sociedad; y que si el padre no cumple esta obligación, el Estado debería procurar que se cumpla, a cargo, en la medida de lo posible, del padre.

Si se admitiera una vez el deber de hacer cumplir la educación universal, se acabarían las dificultades sobre qué debería enseñar el Estado, y cómo debería enseñarlo, que ahora convierten el tema en un mero campo de batalla para sectas y partidos, causando que el tiempo y el trabajo que deberían haberse gastado en educar, se desperdicien en discutir sobre la educación. Si el gobierno se decidiera a exigir para cada niño una buena educación, podría ahorrarse la molestia de proporcionarla.

Podría dejar a los padres obtener la educación donde y como quisieran, y contentarse con ayudar a pagar las cuotas escolares de la clase más pobre de niños, y sufragar los gastos escolares completos de quienes no tienen nadie más que pague por ellos. Las objeciones que se plantean con razón contra la educación estatal no se aplican a la imposición de la educación por parte del Estado, sino a que el Estado asuma la dirección de esa educación; lo cual es una cosa totalmente diferente.

Que la totalidad o alguna gran parte de la educación del pueblo esté en manos del Estado, voy tan lejos como cualquiera en desaprobarlo. Todo lo que se ha dicho sobre la importancia de la individualidad del carácter, y la diversidad en opiniones y modos de conducta, implica, como de la misma importancia indecible, la diversidad de educación. Una educación estatal general es un mero artificio para moldear a la gente para que sea exactamente igual entre sí; y como el molde en que los funde es aquel que complace al poder predominante en el gobierno, ya sea este un monarca, un sacerdocio, una aristocracia, o la mayoría de la generación existente, en proporción a su eficiencia y éxito, establece un despotismo sobre la mente, que conduce por tendencia natural a uno sobre el cuerpo.

Una educación establecida y controlada por el Estado solo debería existir, si existe en absoluto, como uno entre muchos experimentos que compiten, llevados a cabo con el propósito de servir de ejemplo y estímulo, para mantener a los otros a cierto nivel de excelencia. A menos, en efecto, que cuando la sociedad en general está en un estado tan atrasado que no puede o no quiere proporcionar por sí misma ninguna institución apropiada de educación, a menos que el gobierno emprenda la tarea; entonces, en efecto, el gobierno puede, como el menor de dos grandes males, asumir el negocio de las escuelas y universidades, como puede el de las sociedades por acciones, cuando la empresa privada, en una forma adecuada para emprender grandes obras de industria, no existe en el país.

Pero en general, si el país contiene un número suficiente de personas calificadas para proporcionar educación bajo los auspicios del gobierno, las mismas personas serían capaces y estarían dispuestas a dar una educación igualmente buena sobre el principio voluntario, bajo la garantía de remuneración proporcionada por una ley que haga la educación obligatoria, combinada con ayuda estatal para quienes no puedan costear el gasto.

El instrumento para hacer cumplir la ley no podría ser otro que exámenes públicos, que se extendieran a todos los niños y comenzaran a una edad temprana. Podría fijarse una edad a la cual todo niño debe ser examinado, para comprobar si es capaz de leer. Si un niño resulta incapaz, el padre, a menos que tenga algún motivo de excusa suficiente, podría ser sometido a una multa moderada, que trabajaría para saldarla si fuera necesario, y el niño podría ser enviado a la escuela a sus expensas.

Una vez al año el examen debería renovarse, con un rango de materias que se extendería gradualmente, de modo que se hiciera virtualmente obligatoria la adquisición universal, y lo que es más, la retención, de un cierto mínimo de conocimiento general. Más allá de ese mínimo, debería haber exámenes voluntarios sobre todas las materias, en los cuales todos los que alcanzaran un cierto nivel de competencia pudieran reclamar un certificado. Para evitar que el Estado ejerza, a través de estos arreglos, una influencia indebida sobre la opinión, el conocimiento requerido para aprobar un examen (más allá de las partes meramente instrumentales del conocimiento, como las lenguas y su uso) debería, incluso en la clase más alta de exámenes, limitarse exclusivamente a hechos y ciencia positiva.

Los exámenes sobre religión, política u otros temas disputados no deberían centrarse en la verdad o falsedad de las opiniones, sino en el hecho de que tal o cual opinión es sostenida, por tales motivos, por tales autores, o escuelas, o iglesias. Bajo este sistema, la generación naciente no estaría en peor situación respecto a todas las verdades disputadas de lo que está en la actualidad; sería educada como anglicana o disidente tal como lo es ahora, limitándose el Estado simplemente a cuidar de que sean anglicanos instruidos, o disidentes instruidos.

No habría nada que les impidiera recibir enseñanza religiosa, si sus padres así lo eligieran, en las mismas escuelas donde se les enseñaran otras cosas. Todos los intentos del Estado de sesgar las conclusiones de sus ciudadanos sobre temas disputados son un mal; pero puede muy propiamente ofrecer comprobar y certificar que una persona posee el conocimiento necesario para que sus conclusiones, sobre cualquier tema dado, merezcan atención. Un estudiante de filosofía se beneficiaría de poder pasar un examen tanto en Locke como en Kant, con cualquiera de los dos que se identifique, o incluso con ninguno de ellos: y no hay objeción razonable a examinar a un ateo sobre las evidencias del cristianismo, siempre que no se le exija profesar una creencia en ellas.

Los exámenes, sin embargo, en las ramas superiores del conocimiento deberían, en mi opinión, ser enteramente voluntarios. Se estaría dando un poder demasiado peligroso a los gobiernos si se les permitiera excluir a alguien de las profesiones, incluso de la profesión de maestro, por supuesta deficiencia de cualificaciones: y creo, con Wilhelm von Humboldt, que los grados u otros certificados públicos de conocimientos científicos o profesionales deberían otorgarse a todos los que se presenten a examen y superen la prueba; pero que tales certificados no deberían conferir ninguna ventaja sobre los competidores, aparte del peso que pueda atribuirse a su testimonio por la opinión pública.

No es solo en materia de educación donde nociones equivocadas de libertad impiden que se reconozcan obligaciones morales por parte de los padres, y que se impongan obligaciones legales, cuando existen los motivos más fuertes para las primeras siempre, y en muchos casos también para las últimas. El hecho mismo de causar la existencia de un ser humano es una de las acciones más responsables en el ámbito de la vida humana. Asumir esta responsabilidad —otorgar una vida que puede ser una maldición o una bendición— a menos que el ser a quien se va a otorgar tenga al menos las posibilidades ordinarias de una existencia deseable, es un crimen contra ese ser.

Y en un país superpoblado, o amenazado de estarlo, producir hijos, más allá de un número muy pequeño, con el efecto de reducir la recompensa del trabajo mediante su competencia, es una ofensa grave contra todos los que viven de la remuneración de su trabajo. Las leyes que, en muchos países del continente, prohíben el matrimonio a menos que las partes puedan demostrar que tienen los medios de mantener una familia, no exceden los poderes legítimos del Estado: y sean o no convenientes tales leyes (una cuestión que depende principalmente de las circunstancias y sentimientos locales), no son objetables como violaciones de la libertad.

Tales leyes son interferencias del Estado para prohibir un acto perjudicial —un acto dañino para otros, que debería ser objeto de reproche y estigma social, incluso cuando no se considere conveniente añadir castigo legal—. Sin embargo, las ideas actuales de libertad, que se pliegan tan fácilmente ante infracciones reales de la libertad del individuo en cosas que solo le conciernen a él mismo, rechazarían el intento de poner cualquier restricción a sus inclinaciones cuando la consecuencia de su satisfacción es una vida, o vidas, de miseria y depravación para la descendencia, con males múltiples para aquellos suficientemente cercanos como para verse de algún modo afectados por sus acciones.

Cuando comparamos el extraño respeto de la humanidad por la libertad con su extraña falta de respeto por ella, podríamos imaginar que un hombre tuviera un derecho indispensable a hacer daño a otros, y ningún derecho en absoluto a complacerse sin causar dolor a nadie.

He reservado para el último lugar una gran clase de cuestiones respecto a los límites de la interferencia gubernamental que, aunque estrechamente conectadas con el tema de este ensayo, no le pertenecen estrictamente. Son casos en los que las razones contra la interferencia no se basan en el principio de libertad: la cuestión no es restringir las acciones de los individuos, sino ayudarlos: se pregunta si el gobierno debería hacer, o hacer que se haga, algo en beneficio de ellos, en lugar de dejar que lo hagan ellos mismos, individualmente o en combinación voluntaria.

Las objeciones a la interferencia gubernamental, cuando no es tal que implique violación de la libertad, pueden ser de tres tipos.

La primera es cuando es probable que lo que hay que hacer sea mejor hecho por individuos que por el gobierno. Hablando en general, no hay nadie tan apto para conducir cualquier negocio, o para determinar cómo o por quién debe conducirse, como aquellos que están personalmente interesados en él. Este principio condena las interferencias, antes tan comunes, de la legislatura, o de los funcionarios del gobierno, en los procesos ordinarios de la industria. Pero esta parte del tema ha sido suficientemente ampliada por los economistas políticos, y no está particularmente relacionada con los principios de este ensayo.

La segunda objeción está más estrechamente relacionada con nuestro tema. En muchos casos, aunque los individuos no hagan la cosa particular tan bien, en promedio, como los funcionarios del gobierno, es sin embargo deseable que sea hecha por ellos, más que por el gobierno, como medio para su propia educación mental —una forma de fortalecer sus facultades activas, ejercitar su juicio y darles un conocimiento familiar de los temas con los que así se les deja tratar—. Esta es una recomendación principal, aunque no la única, del juicio por jurado (en casos no políticos); de instituciones locales y municipales libres y populares; de la conducción de empresas industriales y filantrópicas por asociaciones voluntarias.

Estas no son cuestiones de libertad, y están conectadas con ese tema solo por tendencias remotas; pero son cuestiones de desarrollo. Corresponde a una ocasión diferente de la presente extenderse sobre estas cosas como partes de la educación nacional; como siendo, en verdad, el entrenamiento peculiar de un ciudadano, la parte práctica de la educación política de un pueblo libre, sacándolo del estrecho círculo del egoísmo personal y familiar, y acostumbrándolo a la comprensión de intereses conjuntos, la gestión de asuntos conjuntos —habituándolo a actuar por motivos públicos o semipúblicos, y a guiar su conducta por objetivos que los unen en lugar de aislarlos unos de otros—.

Sin estos hábitos y poderes, una constitución libre no puede ser ni operada ni preservada, como lo ejemplifica la naturaleza con demasiada frecuencia transitoria de la libertad política en países donde no descansa sobre una base suficiente de libertades locales. La gestión de asuntos puramente locales por las localidades, y de las grandes empresas de la industria por la unión de aquellos que voluntariamente suministran los medios pecuniarios, es además recomendada por todas las ventajas que se han expuesto en este ensayo como pertenecientes a la individualidad del desarrollo y la diversidad de modos de acción.

Las operaciones gubernamentales tienden a ser en todas partes iguales. Con individuos y asociaciones voluntarias, por el contrario, hay experimentos variados y una diversidad infinita de experiencia. Lo que el Estado puede hacer útilmente es hacerse un depósito central, y un circulador y difusor activo, de la experiencia resultante de muchas pruebas. Su tarea es permitir que cada experimentador se beneficie de los experimentos de otros, en lugar de no tolerar experimentos sino los propios.

La tercera, y más convincente razón para restringir la interferencia del gobierno, es el gran mal de añadir innecesariamente a su poder. Cada función sobreanadida a las ya ejercidas por el gobierno hace que su influencia sobre esperanzas y temores se difunda más ampliamente, y convierte, más y más, a la parte activa y ambiciosa del público en parásitos del gobierno, o de algún partido que aspire a convertirse en el gobierno. Si las carreteras, los ferrocarriles, los bancos, las oficinas de seguros, las grandes sociedades anónimas, las universidades y las instituciones benéficas públicas fueran todas ellas ramas del gobierno; si, además, las corporaciones municipales y juntas locales, con todo lo que ahora recae sobre ellas, se convirtieran en departamentos de la administración central; si los empleados de todas estas diferentes empresas fueran nombrados y pagados por el gobierno, y miraran al gobierno para cada ascenso en la vida; ni toda la libertad de prensa ni la constitución popular de la legislatura harían a este o cualquier otro país libre de otro modo que de nombre.

Y el mal sería mayor cuanto más eficiente y científicamente estuviera construida la maquinaria administrativa —cuanto más hábiles fueran los arreglos para obtener las manos y cabezas mejor cualificadas con las que operarla—. En Inglaterra se ha propuesto últimamente que todos los miembros del servicio civil del gobierno sean seleccionados mediante examen competitivo, para obtener para esos empleos a las personas más inteligentes e instruidas que se puedan conseguir; y mucho se ha dicho y escrito a favor y en contra de esta propuesta.

Uno de los argumentos en los que más insisten sus oponentes es que la ocupación de servidor oficial permanente del Estado no ofrece perspectivas suficientes de emolumento e importancia para atraer a los talentos más altos, que siempre podrán encontrar una carrera más atractiva en las profesiones, o en el servicio de compañías y otros organismos públicos. No habría sorprendido que este argumento hubiera sido usado por los amigos de la propuesta, como respuesta a su principal dificultad.

Viniendo de los oponentes es bastante extraño. Lo que se alega como objeción es la válvula de seguridad del sistema propuesto. Si en verdad todo el alto talento del país pudiera ser atraído al servicio del gobierno, una propuesta que tendiera a producir ese resultado bien podría inspirar inquietud. Si cada parte del negocio de la sociedad que requiriera concierto organizado, o visiones amplias y comprehensivas, estuviera en manos del gobierno, y si los cargos gubernamentales fueran ocupados universalmente por los hombres más capaces, toda la cultura amplia y la inteligencia práctica en el país, excepto la puramente especulativa, estaría concentrada en una numerosa burocracia, hacia la cual el resto de la comunidad miraría para todas las cosas: la multitud para dirección y dictado en todo lo que tuviera que hacer; los capaces y ambiciosos para el avance personal.

Ser admitido en las filas de esta burocracia, y una vez admitido, ascender en ella, sería el único objeto de ambición. Bajo este régimen, no solo el público externo está mal cualificado, por falta de experiencia práctica, para criticar o controlar el modo de operación de la burocracia, sino que incluso si los accidentes del despotismo o el funcionamiento natural de las instituciones populares ocasionalmente elevan a la cumbre a un gobernante o gobernantes de inclinaciones reformistas, ninguna reforma puede efectuarse que sea contraria al interés de la burocracia.

Tal es la melancólica condición del imperio ruso, como se muestra en los relatos de aquellos que han tenido suficiente oportunidad de observación. El mismo zar es impotente contra el cuerpo burocrático; puede enviar a cualquiera de ellos a Siberia, pero no puede gobernar sin ellos, o contra su voluntad. Sobre cada decreto suyo tienen un veto tácito, simplemente absteniéndose de llevarlo a efecto. En países de civilización más avanzada y de espíritu más insurreccional, el público, acostumbrado a esperar que todo sea hecho por el Estado, o al menos a no hacer nada por sí mismo sin pedir al Estado no solo permiso para hacerlo, sino incluso cómo ha de hacerse, naturalmente responsabiliza al Estado de todo mal que les sobreviene, y cuando el mal excede su cantidad de paciencia, se alzan contra el gobierno y hacen lo que se llama una revolución; tras lo cual alguien más, con o sin autoridad legítima de la nación, salta al asiento, emite sus órdenes a la burocracia, y todo continúa más o menos como antes; siendo la burocracia la misma, y nadie más siendo capaz de ocupar su lugar.

Un espectáculo muy diferente se presenta entre un pueblo acostumbrado a dirigir sus propios asuntos. En Francia, una gran parte de la población ha participado en el servicio militar, muchos de los cuales han ostentado al menos el rango de suboficiales, de modo que en toda insurrección popular hay varias personas competentes para tomar la iniciativa e improvisar un plan de acción tolerable. Lo que los franceses son en los asuntos militares, los americanos lo son en toda clase de asuntos civiles; si se les deja sin gobierno, cualquier grupo de americanos es capaz de improvisar uno y de llevar adelante ese o cualquier otro asunto público con suficiente inteligencia, orden y decisión.

Esto es lo que todo pueblo libre debe ser: y un pueblo capaz de esto tiene la certeza de ser libre; jamás se dejará esclavizar por ningún hombre o grupo de hombres simplemente porque estos sean capaces de apoderarse de las riendas de la administración central y tirar de ellas. Ninguna burocracia puede esperar hacer que un pueblo así haga o sufra algo que no quiera. Pero donde todo se hace a través de la burocracia, nada a lo que la burocracia se oponga realmente puede hacerse en absoluto.

La constitución de tales países es una organización de la experiencia y la capacidad práctica de la nación, convertida en un cuerpo disciplinado con el propósito de gobernar al resto; y cuanto más perfecta sea esa organización en sí misma, cuanto más éxito tenga en atraer hacia sí y educar para sí a las personas de mayor capacidad de todas las clases de la comunidad, más completa es la esclavitud de todos, incluidos los miembros de la burocracia.

Pues los gobernantes son tanto esclavos de su organización y disciplina como los gobernados lo son de los gobernantes. Un mandarín chino es tanto instrumento y criatura de un despotismo como el más humilde cultivador. Un jesuita individual es, en el más alto grado de envilecimiento, esclavo de su orden, aunque la orden misma existe para el poder colectivo y la importancia de sus miembros.

Tampoco hay que olvidar que la absorción de toda la capacidad principal del país en el cuerpo gobernante es fatal, tarde o temprano, para la actividad mental y el progreso del propio cuerpo. Unidos como están —trabajando en un sistema que, como todos los sistemas, necesariamente procede en gran medida mediante normas fijas—, el cuerpo oficial está bajo la tentación constante de hundirse en una rutina indolente, o, si de cuando en cuando abandonan ese círculo de caballo de molino, de precipitarse hacia alguna idea cruda medio examinada que ha cautivado la imaginación de algún miembro destacado del cuerpo: y el único freno a estas tendencias estrechamente relacionadas, aunque aparentemente opuestas, el único estímulo que puede mantener la capacidad del propio cuerpo en un nivel alto, es la exposición a la crítica vigilante de una capacidad igual fuera del cuerpo.

Es indispensable, por tanto, que existan los medios, independientemente del gobierno, de formar tal capacidad y proporcionarle las oportunidades y la experiencia necesarias para un juicio correcto de los grandes asuntos prácticos. Si queremos poseer permanentemente un cuerpo de funcionarios hábil y eficiente —sobre todo, un cuerpo capaz de originar mejoras y dispuesto a adoptarlas—; si no queremos que nuestra burocracia degenere en una pedantocracia, este cuerpo no debe acaparar todas las ocupaciones que forman y cultivan las facultades requeridas para el gobierno de la humanidad.

Determinar el punto en el que los males, tan formidables para la libertad y el progreso humanos, comienzan, o más bien en el que comienzan a predominar sobre los beneficios que acompañan a la aplicación colectiva de la fuerza de la sociedad, bajo sus jefes reconocidos, para la eliminación de los obstáculos que se interponen en el camino de su bienestar; asegurar tanto de las ventajas del poder y la inteligencia centralizados como pueda tenerse sin convertir en canales gubernamentales una proporción demasiado grande de la actividad general, es una de las cuestiones más difíciles y complicadas en el arte de gobierno.

Es, en gran medida, una cuestión de detalle, en la que hay que tener presentes muchas y diversas consideraciones, y no puede establecerse ninguna regla absoluta. Pero creo que el principio práctico en el que reside la seguridad, el ideal que hay que tener presente, el criterio con el que probar todos los arreglos destinados a superar la dificultad, puede expresarse con estas palabras: la mayor diseminación de poder compatible con la eficiencia; pero la mayor centralización posible de información, y su difusión desde el centro.

Así, en la administración municipal, habría, como en los estados de Nueva Inglaterra, una división muy minuciosa entre funcionarios separados, elegidos por las localidades, de todos los asuntos que no es mejor dejar a las personas directamente interesadas; pero además de esto, habría, en cada departamento de asuntos locales, una superintendencia central, formando una rama del gobierno general. El órgano de esta superintendencia concentraría, como en un foco, la variedad de información y experiencia derivada de la gestión de esa rama de los asuntos públicos en todas las localidades, de todo lo análogo que se hace en países extranjeros, y de los principios generales de la ciencia política.

Este órgano central debería tener derecho a saber todo lo que se hace, y su deber especial debería ser el de hacer que el conocimiento adquirido en un lugar esté disponible para otros. Emancipado de los prejuicios mezquinos y las visiones estrechas de una localidad por su posición elevada y su esfera de observación comprensiva, su consejo llevaría naturalmente mucha autoridad; pero su poder efectivo, como institución permanente, debería, en mi opinión, limitarse a obligar a los funcionarios locales a obedecer las leyes establecidas para su orientación.

En todas las cosas no previstas por normas generales, esos funcionarios deberían quedar librados a su propio juicio, bajo responsabilidad ante sus electores. Por la violación de las normas, deberían ser responsables ante la ley, y las normas mismas deberían ser establecidas por la legislatura; la autoridad administrativa central solo vigilaría su ejecución, y si no se llevaran a efecto adecuadamente, apelaría, según la naturaleza del caso, al tribunal para hacer cumplir la ley, o a los electores para destituir a los funcionarios que no la hubieran ejecutado conforme a su espíritu.

Tal, en su concepción general, es la superintendencia central que la Junta de la Ley de Pobres está destinada a ejercer sobre los administradores del Impuesto para Pobres en todo el país. Cualesquiera poderes que la Junta ejerza más allá de este límite, fueron correctos y necesarios en ese caso peculiar, para la cura de hábitos arraigados de mala administración en asuntos que afectan profundamente no meramente a las localidades, sino a toda la comunidad; puesto que ninguna localidad tiene derecho moral a convertirse mediante una mala gestión en un nido de pauperismo, que necesariamente se desborda hacia otras localidades y deteriora la condición moral y física de toda la comunidad trabajadora.

Los poderes de coacción administrativa y legislación subordinada que posee la Junta de la Ley de Pobres (pero que, debido al estado de opinión sobre el tema, son ejercidos por ella muy escasamente), aunque perfectamente justificables en un caso de interés nacional de primer orden, estarían completamente fuera de lugar en la superintendencia de intereses puramente locales. Pero un órgano central de información e instrucción para todas las localidades sería igualmente valioso en todos los departamentos de administración.

Un gobierno no puede tener demasiado de la clase de actividad que no impide, sino que ayuda y estimula, el esfuerzo y desarrollo individuales. El daño comienza cuando, en lugar de hacer surgir la actividad y los poderes de individuos y cuerpos, sustituye su propia actividad por la de ellos; cuando, en lugar de informar, aconsejar y, en ocasiones, denunciar, los hace trabajar con grilletes, o les ordena que se hagan a un lado y hace su trabajo en lugar de ellos.

El valor de un Estado, a la larga, es el valor de los individuos que lo componen; y un Estado que pospone los intereses de su expansión y elevación mentales, a un poco más de habilidad administrativa, o de esa apariencia de ella que da la práctica, en los detalles de los asuntos; un Estado que empequeñece a sus hombres, para que puedan ser instrumentos más dóciles en sus manos incluso para propósitos benéficos, descubrirá que con hombres pequeños no puede realmente cumplirse nada grande; y que la perfección de la maquinaria a la que lo ha sacrificado todo, no le servirá de nada al final, por falta del poder vital que, para que la máquina pudiera funcionar más suavemente, ha preferido desterrar.