Parte 6Apéndice I — Moral y política en desacuerdo

Apéndice.

I.

Sobre la discordancia entre la moral y la política respecto a la paz perpetua.

La moral es ya en sí misma una práctica en sentido objetivo, como conjunto de leyes incondicionalmente imperativas según las cuales debemos actuar, y es un manifiesto absurdo, después de haber reconocido a este concepto del deber su autoridad, querer aún sostener que no se puede. Pues entonces este concepto desaparece por sí solo de la moral (_ultra posse nemo obligatur_); por tanto, no puede haber conflicto alguno entre la política, como doctrina del derecho aplicada, y la moral, como doctrina del derecho (pero teórica), es decir, no puede haber conflicto de la práctica con la teoría; a menos que por esta última se entendiera una doctrina general de la prudencia, esto es, una teoría de las máximas para elegir los medios más apropiados a los propósios calculados en función del propio provecho, lo cual equivaldría a negar que exista en absoluto una moral.

La política dice: «Sed astutos como las serpientes»; la moral añade (como condición restrictiva): «y sin falsedad como las palomas». Si ambas cosas no pueden coexistir en un mismo mandato, entonces hay verdaderamente un conflicto entre la política y la moral; pero si debe haber absoluta unión de ambas, entonces el concepto de lo contrario es absurdo, y la cuestión de cómo resolver aquel conflicto ni siquiera puede plantearse como problema. Aunque la tesis: la honradez es la mejor política, contiene una teoría a la que la práctica, desgraciadamente, contradice muy a menudo, la tesis igualmente teórica: la honradez es mejor que toda política, está infinitamente por encima de toda objeción, e incluso es la condición ineludible de la política. El dios tutelar de la moral no cede ante Júpiter (el dios tutelar de la fuerza), pues este último está aún sometido al destino; es decir, la razón no está suficientemente iluminada como para abarcar la serie de causas predeterminantes que permitan anunciar con seguridad el resultado feliz o desgraciado de las acciones y omisiones de los hombres, de acuerdo con el mecanismo de la naturaleza (aunque sí permite esperarlo conforme al deseo). Pero qué debemos hacer para permanecer en el camino del deber (según reglas de la sabiduría) y, con ello, alcanzar el fin último, eso nos lo muestra la razón con claridad suficiente en todas partes.

Ahora bien, el práctico (para quien la moral es mera teoría) funda su desoladora negación de nuestra bondadosa esperanza (incluso reconociendo el deber y el poder) propiamente en esto: que afirma poder prever a partir de la naturaleza del hombre que este nunca querrá lo que se requiere para hacer realidad aquel propósito que conduce a la paz perpetua. Ciertamente, la voluntad de todos los hombres individuales de vivir en una constitución conforme a principios de libertad (la unidad distributiva de la voluntad de todos) no es suficiente para este fin, sino que se requiere además que todos juntos quieran este estado (la unidad colectiva de la voluntad unida), esta solución de una difícil tarea; de modo que se forme un todo de la sociedad civil. Y como, por tanto, a esta diversidad de la voluntad particular de todos debe añadirse aún una causa unificadora de la misma para producir una voluntad común, lo cual ninguno de ellos es capaz de realizar, no cabe contar en la ejecución de aquella idea (en la práctica) con ningún otro comienzo del estado jurídico que mediante la fuerza, sobre cuya coacción se fundará después el derecho público; lo cual ya de antemano (puesto que no se puede contar mucho con la disposición moral del legislador, que, tras la unión de la multitud indómita en un pueblo, dejará solo a este producir una constitución jurídica mediante su voluntad común) hace esperar grandes desviaciones de aquella idea (de la teoría) en la experiencia real.

Entonces se dice: quien una vez tiene el poder en sus manos no se dejará prescribir leyes por el pueblo. Un Estado que una vez se encuentra en posesión de no estar sometido a ninguna ley externa no se hará depender, en lo que respecta al modo de buscar su derecho frente a otros Estados, del tribunal de estos; e incluso un continente, si se siente superior a otro que por lo demás no le estorba, no dejará sin usar el medio de acrecentar su poder mediante el despojo o incluso la dominación de aquel. Y así se desvanecen todos los planes de la teoría para el derecho político, el derecho de gentes y el derecho cosmopolita en ideales vacíos e irrealizables, mientras que una práctica que se funda en principios empíricos de la naturaleza humana, que no considera demasiado bajo extraer enseñanza para sus máximas del modo en que marchan las cosas en el mundo, solo puede esperar encontrar un fundamento seguro para su edificio de prudencia política.

Ciertamente, si no hay libertad ni ley moral fundada en ella, sino que todo lo que ocurre o puede ocurrir es mero mecanismo de la naturaleza, entonces la política (como arte de utilizar este mecanismo para el gobierno de los hombres) es toda la sabiduría práctica, y el concepto del derecho un pensamiento vacío. Pero si se encuentra que es absolutamente necesario vincular este concepto con la política, e incluso elevarlo a condición restrictiva de esta última, entonces debe reconocerse la compatibilidad de ambos. Ahora bien, puedo pensar en un político moral, es decir, uno que adopta los principios de la prudencia política de tal modo que puedan coexistir con la moral, pero no puedo pensar en un moralista político que se forja una moral como conviene al provecho del hombre de Estado.

El político moral se hará principio el siguiente: si se encuentran defectos en la constitución del Estado o en la relación entre los Estados que no se han podido evitar, entonces es deber, especialmente de los jefes de Estado, estar atentos a cómo pueden ser corregidos tan pronto como sea posible y ajustados al derecho natural, tal como este se presenta ante nuestros ojos como modelo en la idea de la razón, aunque ello cueste sacrificios a su egoísmo. Ahora bien, puesto que la ruptura de un vínculo de unión estatal o cosmopolita, antes de que esté preparada una constitución mejor para sustituirla, es contraria a toda prudencia política que coincide con la moral, sería absurdo exigir que aquel defecto deba ser corregido de inmediato y con violencia; pero sí puede exigirse del que detenta el poder que al menos tenga presente íntimamente la máxima de la necesidad de tal modificación, para permanecer en constante acercamiento al fin (de la mejor constitución según leyes jurídicas). Un Estado puede ya gobernarse republicanamente, aunque según la constitución vigente posea aún un poder soberano despótico, hasta que gradualmente el pueblo se vuelva capaz de ser influido por la mera idea de la autoridad de la ley (como si esta poseyera fuerza física), y así sea hallado apto para su propia legislación (que originariamente está fundada en el derecho). Si incluso mediante el ímpetu de una revolución producida por una mala constitución se alcanzara ilegítimamente una constitución más conforme a la ley, tampoco entonces debería considerarse lícito conducir al pueblo de vuelta a la antigua, aunque durante aquella todo el que se hubiera entrometido violenta o arteramente quedaría con derecho sometido a las penas del rebelde. Pero en lo que respecta a la relación externa entre Estados, no puede exigirse de un Estado que renuncie a su constitución, aunque sea despótica (que sin embargo es la más fuerte respecto a enemigos externos), mientras corra el peligro de ser inmediatamente devorado por otros Estados; por tanto, en aquel propósito debe permitirse también el aplazamiento de la ejecución hasta un momento más oportuno.

Nota de Kant. Estas son leyes permisivas de la razón de dejar subsistir aún el estado de un derecho público afectado de injusticia, hasta que todo haya madurado completamente por sí mismo, o haya sido acercado a la madurez por medios pacíficos; porque cualquier constitución jurídica, aunque solo sea jurídica en escaso grado, es mejor que ninguna, destino este último (el de la anarquía) que alcanzaría una reforma precipitada. La sabiduría política, pues, se hará un deber, en el estado en que ahora se encuentran las cosas, realizar reformas adecuadas al ideal del derecho público; pero las revoluciones, cuando la naturaleza misma las trae, no las utilizará para encubrir una opresión aún mayor, sino como llamada de la naturaleza a establecer mediante una reforma radical una constitución conforme a la ley fundada en principios de libertad, como la única duradera.

Puede ser que los moralistas despotizantes (que fallan en la ejecución) contravengan de múltiples maneras la prudencia política (mediante medidas tomadas o aconsejadas con precipitación), pero la experiencia debe, con esta transgresión suya contra la naturaleza, conducirlos poco a poco a mejor camino; mientras que los políticos moralizantes, mediante el encubrimiento de principios estatales contrarios al derecho con el pretexto de una naturaleza humana no capaz del bien según la idea que la razón prescribe, hacen imposible, en cuanto está en su mano, el mejoramiento y eternizan la violación del derecho.

En lugar de la práctica de la que se jactan estos hombres hábiles en política, proceden con meras intrigas, en cuanto solo se preocupan de, halagar al poder que domina actualmente (para no perder su provecho privado), sacrificar al pueblo y, si es posible, al mundo entero; al modo de verdaderos juristas (del oficio, no de la legislación), cuando se elevan hasta la política. Pues como su oficio no consiste en razonar acerca de la legislación misma, sino en ejecutar los mandatos vigentes del derecho territorial, toda constitución legal actualmente existente, y, cuando esta es modificada por las instancias superiores, la que sigue, debe parecerles siempre la mejor; y así todo queda en su debido orden mecánico. Pero cuando esta habilidad de servir a todas las sillas de montar les inspira la ilusión de poder juzgar también sobre principios de una constitución política en general según conceptos jurídicos (por tanto, _a priori_, no empíricamente); cuando presumen de conocer a los hombres (lo cual ciertamente es de esperar, puesto que tratan con muchos), sin conocer sin embargo al hombre y lo que puede hacerse de él (para lo cual se requiere un punto de vista más elevado de observación antropológica), y provistos de estos conceptos se acercan al derecho político y al derecho de gentes tal como la razón lo prescribe: no pueden dar este paso sino con espíritu de chicana, siguiendo también allí su procedimiento habitual (el de un mecanismo según leyes coactivas dadas despóticamente), incluso donde los conceptos de la razón quieren fundamentar una coacción conforme a la ley solo según principios de libertad, mediante la cual únicamente es posible una constitución estatal permanente y conforme al derecho; tarea esta que el supuesto práctico, pasando por alto aquella idea, cree poder resolver empíricamente, partiendo de la experiencia de cómo estaban organizadas las constituciones estatales que hasta ahora subsistieron mejor, aunque las más de las veces contrarias al derecho. Las máximas de las que se sirve para ello (aunque no las deje sonar en voz alta) vienen a parar aproximadamente en las siguientes máximas sofísticas:

1. _Fac et excusa._ Aprovecha la ocasión favorable para la apropiación por propia autoridad (ya sea de un derecho del Estado sobre su pueblo, o sobre otro pueblo vecino); la justificación se presentará mucho más fácil y elegantemente después del hecho, y la violencia podrá encubrirse (especialmente en el primer caso, donde el poder supremo en el interior es al mismo tiempo la autoridad legislativa, a la que se debe obedecer sin razonar sobre ello), que si se quisiera primero pensar en fundamentos convincentes y esperar aún las objeciones en contra. Esta misma audacia da cierta apariencia de convicción interior de la legitimidad del acto, y el dios _bonus eventus_ es después el mejor abogado.

2. _Si fecisti nega._ Lo que tú mismo has cometido, por ejemplo, para llevar a tu pueblo a la desesperación y así a la rebelión, niega que sea culpa tuya; afirma más bien que es culpa de la obstinación de los súbditos o, en el caso de tu apoderamiento de un pueblo vecino, culpa de la naturaleza del hombre, que, si no se adelanta al otro con violencia, puede contar con seguridad con que este se le adelantará y se apoderará de él.

3. _Divide et impera._ Es decir: si hay ciertos jefes privilegiados en tu pueblo que te han elegido solo como su jefe (_primus inter pares_), desunelos entre sí y enemístalos con el pueblo; apoya entonces a este último, con apariencia de mayor libertad, y así todo dependerá de tu voluntad incondicionada. O si se trata de Estados externos, sembrar la discordia entre ellos es un medio bastante seguro para someter uno tras otro al más débil, con apariencia de ayuda.

Mediante estas máximas políticas no se engaña ya a nadie, pues todas son ya generalmente conocidas; tampoco es motivo de vergüenza con ellas que la injusticia salte demasiado a la vista. Pues como los grandes poderes nunca se avergüenzan ante el juicio del pueblo común, sino solo unos ante otros, y en lo que respecta a aquellos principios no puede avergonzarlos el que se hagan manifiestos, sino solo el que fracasen (pues en cuanto a la moralidad de las máximas todos coinciden entre sí), siempre les queda el honor político en el que pueden contar con seguridad, a saber, el del acrecentamiento de su poder, sea cual sea el camino por el que haya sido adquirido.

Nota de Kant. Aunque cierta perversidad arraigada en la naturaleza humana de los hombres que conviven en un Estado pudiera aún ponerse en duda, y en su lugar pudiera aducirse con cierta apariencia, como causa de las manifestaciones contrarias a la ley de su modo de pensar, la falta de una cultura aún no suficientemente avanzada (la rudeza), sin embargo, en la relación externa de los Estados entre sí, aquella salta a la vista de manera completamente descubierta e incontestable. En el interior de cada Estado está velada por la coacción de las leyes civiles, porque a la inclinación de los ciudadanos a la violencia recíproca se opone poderosamente una fuerza mayor, a saber, la del gobierno, y así no solo da al conjunto un barniz moral (_causae non causae_), sino que también, al poner un cerrojo al estallido de las inclinaciones contrarias a la ley, facilita realmente mucho el desarrollo de la disposición moral hacia el respeto inmediato por el derecho. Pues cada uno cree ahora de sí mismo que ciertamente mantendría santo el concepto del derecho y lo seguiría fielmente si pudiera esperar lo mismo de todos los demás; lo cual en parte le asegura el gobierno; con lo que se da un gran paso hacia la moralidad (aunque aún no un paso moral) de adherirse a este concepto del deber también por sí mismo, sin consideración de reciprocidad. Pero como cada uno, con su buena opinión de sí mismo, supone sin embargo la mala disposición en todos los demás, se pronuncian mutuamente el juicio de que todos, en lo que respecta al hecho, valen poco (de dónde provenga esto, ya que no puede imputarse a la naturaleza del hombre como ser libre, puede quedar sin examinar). Pero como también el respeto por el concepto del derecho, del cual el hombre no puede absolutamente desprenderse, sanciona del modo más solemne la teoría de la capacidad de adecuarse a él, cada uno ve que debe actuar conforme a aquel, hagan los otros lo que quieran.

De todas estas tortuosidades de una doctrina de la prudencia inmoral para producir, a partir del estado de guerra del estado de naturaleza, el estado de paz entre los hombres, resulta al menos esto: que los hombres, tanto en sus relaciones privadas como en las públicas, no pueden escapar al concepto del derecho y no se atreven a fundar abiertamente la política solo en maniobras de la prudencia, negando así toda obediencia al concepto de un derecho público (lo cual es especialmente llamativo en el derecho de gentes), sino que le rinden en sí todo el honor debido, aunque debieran inventar cien subterfugios y disimulos para eludirlo en la práctica y atribuir a la fuerza astuta la autoridad de ser el origen y vínculo de todo derecho. Para poner fin a esta sofistería (aunque no a la injusticia que ella encubre) y obligar a los falsos representantes de los poderosos de la tierra a confesar que no es el derecho sino la fuerza lo que defienden en provecho de aquellos, de la cual adoptan el tono como si ellos mismos tuvieran aquí algo que mandar, será bueno descubrir el engaño con que se engañan a sí mismos y a otros, descubrir el principio supremo del que parte la intención de la paz perpetua, y mostrar que todo el mal que se le opone proviene de esto: de que el moralista político comienza donde el político moral razonablemente termina, y, al subordinar así los principios al fin (es decir, poniendo el carro delante de los caballos), frustra su propia intención de poner de acuerdo la política con la moral.

Para hacer coherente consigo misma la filosofía práctica, es necesario decidir primero la cuestión de si en los problemas de la razón práctica debe partirse del principio material de esta, el fin (como objeto del arbitrio), o del formal, es decir, de aquel (fundado solo en la libertad en la relación externa) según el cual se dice: actúa de tal modo que puedas querer que tu máxima deba convertirse en ley universal (sea cual sea el fin).

Sin duda alguna debe preceder este último principio, pues como principio jurídico tiene necesidad incondicionada, mientras que el primero solo es imperativo bajo el supuesto de condiciones empíricas del fin propuesto, a saber, de su realización, y si este fin (por ejemplo, la paz perpetua) fuera también deber, tendría que haberse derivado del principio formal de las máximas del actuar externo. Ahora bien, el primer principio, el del político moralista (el problema del derecho político, del derecho de gentes y del derecho cosmopolita), es una mera tarea técnica (_problema technicum_); el segundo, en cambio, como principio del político moral, para el cual es una tarea moral (_problema morale_), difiere del otro como el cielo de la tierra en el procedimiento para producir la paz perpetua, que ahora se desea no solo como un bien físico, sino también como un estado que surge del reconocimiento del deber.

Para la solución del primero, a saber, del problema de la prudencia política, se requiere mucho conocimiento de la naturaleza para utilizar su mecanismo con vistas al fin propuesto, y sin embargo todo esto es incierto en cuanto a su resultado respecto a la paz perpetua, se tome la que se tome de las tres divisiones del derecho público. Es incierto si el pueblo se mantiene mejor en la obediencia y al mismo tiempo en la prosperidad, a largo plazo, mediante el rigor o mediante halagos a la vanidad, mediante el poder supremo de uno solo o mediante la unión de varios jefes, quizá también solo mediante una nobleza de servicio o mediante el poder popular. La historia ofrece ejemplos de lo contrario de todas las formas de gobierno (excepto la única verdaderamente republicana, que solo puede ocurrírsele a un político moral). Aún más incierto es un derecho de gentes supuestamente erigido sobre estatutos según planes ministeriales, que en realidad es solo una palabra sin contenido y se basa en tratados que en el mismo acto de su conclusión contienen ya la reserva secreta de su transgresión. Por el contrario, la solución del segundo problema, a saber, del problema de la sabiduría política, se impone por así decir por sí misma, es evidente para todos y avergüenza toda argucia, mientras conduce directamente al fin; pero con la advertencia de la prudencia de no precipitarlo con violencia, sino de acercarse incesantemente a él según las circunstancias favorables.

Entonces se dice: «Buscad ante todo el reino de la razón práctica pura y su justicia, y vuestro fin (el beneficio de la paz perpetua) se os dará por añadidura». Pues la moral tiene esto de peculiar, precisamente con respecto a sus principios del derecho público (por tanto, en relación con una política cognoscible _a priori_): que cuanto menos hace depender la conducta del fin propuesto, sea ventaja física o moral, tanto más coincide con él en general; lo cual proviene de que es precisamente la voluntad general dada _a priori_ (en un pueblo, o en la relación de diferentes pueblos entre sí) la que determina qué es conforme a derecho entre los hombres; pero esta unión de la voluntad de todos, si solo se procede consecuentemente en la ejecución, puede ser también, según el mecanismo de la naturaleza, la causa de producir el efecto perseguido y dar eficacia al concepto del derecho. Así, por ejemplo, es un principio de la política moral que un pueblo debe unirse en un Estado según los únicos conceptos jurídicos de libertad e igualdad, y este principio no se funda en la prudencia, sino en el deber. Ahora bien, por mucho que los moralistas políticos razonen contra esto sobre el mecanismo natural de una multitud de hombres que entra en sociedad, que debilitaría aquellos principios y frustraría su propósito, o por mucho que intenten probar su afirmación mediante ejemplos de constituciones mal organizadas de tiempos antiguos y nuevos (por ejemplo, de democracias sin sistema representativo), no merecen ser oídos; especialmente porque una teoría tan perniciosa produce quizá ella misma el mal que predice, según la cual el hombre es arrojado con las demás máquinas vivientes a una misma clase, a la que solo le faltaría la conciencia de que no son seres libres para convertirlos, en su propio juicio, en los más miserables de todos los seres del mundo.

La sentencia, que suena ciertamente algo fanfarrona, convertida en proverbio, pero verdadera: _fiat iustitia, pereat mundus_, es decir, en alemán: «Reine la justicia, aunque todos los bribones del mundo se hundan por ello», es un valiente principio jurídico que corta todos los caminos torcidos trazados por la astucia o la violencia; solo que no debe ser mal entendido, ni tomado acaso como permiso para usar el propio derecho con el mayor rigor (lo que contradiría el deber ético), sino que debe entenderse como obligación de los poderosos de no negar ni mermar a nadie su derecho por desfavor o compasión hacia otros; para lo cual se requiere ante todo una constitución interna del Estado organizada según principios jurídicos puros, y luego también la unión de este con otros Estados vecinos o incluso lejanos para una solución conforme a la ley de sus controversias (análoga a un Estado universal). Esta sentencia no quiere decir otra cosa sino que las máximas políticas no deben partir del bienestar y la felicidad que de su seguimiento cabe esperar en cada Estado, por tanto no del fin que cada uno de ellos se propone como objeto (del querer), como principio supremo (pero empírico) de la sabiduría política, sino del concepto puro del deber jurídico (del deber, cuyo principio es dado _a priori_ por la razón pura), sean cuales sean las consecuencias físicas que de ello se deriven. El mundo no perecerá porque haya menos hombres malos. Lo moralmente malo tiene la propiedad inseparable de su naturaleza de contradecirse y destruirse a sí mismo en sus propósitos (especialmente en relación con otros de igual intención), y así da paso al principio (moral) del bien, aunque sea mediante lentos progresos.

No hay, pues, objetivamente (en la teoría) conflicto alguno entre la moral y la política. Pero subjetivamente (en la inclinación egoísta de los hombres, que sin embargo, puesto que no está fundada en máximas de la razón, no debe llamarse aún práctica), existe y puede seguir existiendo siempre, porque sirve de piedra de afilar de la virtud, cuyo verdadero valor (según el principio: _tu ne cede malis, sed contra audentior ito_) en el caso presente no consiste tanto en oponerse con firme propósito a los males y sacrificios que deben asumirse en ello, sino en mirar a los ojos al principio malo, mucho más peligroso, falaz y traicionero, pero sin embargo razonador, que alega en nosotros mismos la debilidad de la naturaleza humana como justificación de toda transgresión, y vencer su astucia.

En verdad, el moralista político puede decir: gobernante y pueblo, o pueblo y pueblo, no se hacen injusticia el uno al otro cuando se combaten violenta o arteramente, aunque hacen injusticia en general al negar toda consideración al concepto del derecho, el único que podría fundamentar la paz para siempre. Pues como uno transgrede su deber hacia el otro, que está dispuesto precisamente del mismo modo contrario al derecho hacia aquel, les ocurre a ambos muy justamente cuando se destruyen mutuamente, pero de tal modo que de esta raza siempre quede aún suficiente para no dejar que este juego cese hasta los tiempos más remotos, a fin de que una posteridad tardía tome algún día en ellos un ejemplo de advertencia. La Providencia queda justificada en el curso del mundo; pues el principio moral en el hombre nunca se extingue, y la razón, pragmáticamente apta para la ejecución de las ideas jurídicas según aquel principio, crece constantemente además mediante la cultura siempre progresiva, y con ella también la culpa de aquellas transgresiones. Solo la creación, a saber, que un linaje tal de seres corrompidos haya debido existir sobre la tierra, parece no poder justificarse mediante ninguna teodicea (si suponemos que nunca estará ni podrá estar mejor dispuesto el género humano); pero este punto de vista del enjuiciamiento es para nosotros demasiado elevado como para que pudiéramos someter nuestros conceptos (de sabiduría) al poder supremo inescrutable para nosotros en intención teórica. A tales conclusiones desesperadas seremos inevitablemente impulsados si no admitimos que los principios jurídicos puros tienen realidad objetiva, es decir, que pueden llevarse a cabo; y que, conforme a esto, debe actuarse por parte del pueblo en el Estado, y más allá por parte de los Estados entre sí; diga en contra lo que quiera la política empírica. La verdadera política no puede dar ningún paso sin haber antes rendido homenaje a la moral, y aunque la política por sí misma es un arte difícil, no es arte alguno su unión con la moral; pues esta corta el nudo que aquella no puede desatar tan pronto como ambas entran en conflicto. El derecho de los hombres debe mantenerse sagrado, cueste a los poderosos los sacrificios que les cueste. No se puede aquí andar con medias tintas e inventar algo intermedio entre derecho y utilidad, un derecho condicionado pragmáticamente, sino que toda política debe doblar sus rodillas ante el derecho, pero puede esperar alcanzar así, aunque lentamente, el grado en que brillará de manera permanente.