Libro 5Si la virtud basta para vivir feliz

LIBRO QUINTO.

I. (1) Este quinto día, Bruto, pondrá fin a las Disputaciones tusculanas, y en él hemos discutido sobre aquel asunto que tú apruebas más que ningún otro. Pues bien he advertido, tanto por aquella obra que me escribiste con sumo cuidado como por muchas conversaciones tuyas, que te complace en extremo la idea de que la virtud se basta a sí misma para vivir feliz. Y aunque esto es difícil de probar, dada la variedad y la abundancia de los tormentos de la fortuna, es sin embargo de tal naturaleza que hay que esforzarse en ello para que se pruebe con mayor facilidad. Pues nada hay entre todo lo que se trata en filosofía que se diga con mayor gravedad y magnificencia. (2) En efecto, dado que la causa que impulsó a quienes primero se entregaron al estudio de la filosofía fue que, dejando atrás todas las demás cosas, se consagraran por entero a indagar el mejor estado de la vida, sin duda fue la esperanza de vivir felices lo que les hizo poner tanto empeño y trabajo en ese estudio. Así pues, si la virtud ha sido hallada y perfeccionada por ellos, y si en la virtud hay suficiente defensa para vivir feliz, ¿quién hay que no juzgue excelente el trabajo de filosofar, tanto el puesto por aquellos como el asumido por nosotros? Pero si, por el contrario, la virtud está sometida a los diversos e inciertos azares, esclava de la fortuna, y no tiene fuerzas suficientes para protegerse a sí misma, me temo que no parezca que debamos apoyarnos tanto en la confianza de la virtud para la esperanza de vivir felices como hacer votos. (3) Yo, ciertamente, cuando considero conmigo mismo aquellos golpes con los que la fortuna me ha ejercitado con tanta violencia, empiezo a veces a desconfiar de esta opinión y me lleno de temor ante la debilidad y fragilidad del género humano. Temo en efecto que la naturaleza, tras habernos dado cuerpos frágiles y haberles añadido enfermedades incurables y dolores intolerables, nos haya dado también almas que concuerden con los dolores de los cuerpos y que estén, además, enredadas por separado en sus propias angustias y molestias. (4) Pero en esto me censuro a mí mismo, porque juzgo acerca de la fortaleza de la virtud no a partir de la virtud misma, sino quizá a partir de la blandura de los demás y de la nuestra. Pues ella —si es que existe alguna virtud, duda que tu tío, Bruto, disipó— tiene bajo sí todas las cosas que pueden sobrevenir al hombre, y despreciándolas desdeña los azares humanos, y libre de toda culpa considera que nada le atañe fuera de sí misma. Nosotros, en cambio, mientras aumentamos con el miedo todos los males que vienen y con el dolor los presentes, preferimos acusar a la naturaleza de las cosas antes que a nuestro error.

II. (5) Pero la corrección de esta culpa y de los demás vicios y errores nuestros hay que pedirla toda a la filosofía. A su seno, cuando desde los primeros tiempos de nuestra edad nos habían empujado nuestra voluntad y nuestro afán, en estos gravísimos azares, muy agitados por grande tormenta, nos refugiamos en el mismo puerto del que habíamos salido. ¡Oh filosofía, guía de la vida, oh indagadora de la virtud y expulsora de los vicios! ¿Qué habríamos podido ser no solo nosotros, sino en general la vida de los hombres sin ti? Tú engendraste las ciudades, tú convocaste a los hombres dispersos a la sociedad de la vida, tú los uniste entre sí primero por medio de las moradas, luego por los matrimonios, después por la comunidad de la escritura y de la voz; tú fuiste inventora de las leyes, tú maestra de las costumbres y de la disciplina; a ti nos refugiamos, de ti pedimos ayuda, a ti nos entregamos, como antes en gran parte, así ahora profunda y totalmente. Y un solo día vivido bien y según tus preceptos debe anteponerse a una inmortalidad pasada en el error. (6) ¿De quién, pues, hemos de usar los auxilios antes que de los tuyos, tú que nos has otorgado la tranquilidad de la vida y nos has quitado el terror de la muerte? Y sin embargo la filosofía está tan lejos de ser alabada en la medida en que lo merece por la vida de los hombres, que es descuidada por la mayoría e incluso vituperada por muchos. ¿Se atreve alguien a vituperar a la madre de la vida y a mancharse con este parricidio y a ser tan impíamente ingrato que acuse a aquella que debería venerar, aunque no hubiera podido comprenderla? Pero, según creo, este es el error y esta la niebla que envuelve las almas de los ignorantes: que no pueden mirar tan atrás en el pasado ni juzgan que aquellos por quienes la vida de los hombres fue organizada en sus principios hayan sido filósofos.

III. (7) Y aunque vemos que esta realidad es antiquísima, confesamos sin embargo que el nombre es reciente. Pues la sabiduría misma, ¿quién puede negar que es antigua no solo en la realidad, sino también en el nombre? Ella, que por el conocimiento de las cosas divinas y humanas y luego de los principios y causas de cada cosa, alcanzaba entre los antiguos este bellísimo nombre. Y así tanto aquellos siete, que por los griegos fueron llamados sophoi y por los nuestros sabios, fueron tenidos y nombrados como tales, como muchos siglos antes Licurgo —en cuya época se transmite que vivió también Homero antes de que esta ciudad fuera fundada—, y ya en las edades heroicas hemos recibido noticia de que Ulises y Néstor fueron y fueron tenidos por sabios. (8) Y no en verdad se transmitiría que Atlas sostiene el cielo ni que Prometeo está encadenado en el Cáucaso ni que Cefeo es colocado entre las estrellas con su esposa, su yerno y su hija, si el conocimiento divino de las cosas celestes no hubiera llevado sus nombres al desvío de la fábula. Guiados por ellos, después todos los que ponían su afán en la contemplación de las cosas fueron tenidos y nombrados sabios, y ese nombre llegó hasta la época de Pitágoras. Este, según refiere Heráclides Póntico, oyente de Platón, varón doctísimo entre los más, habría llegado a Fliunte y habría discutido docta y copiosamente sobre ciertos asuntos con Leonte, príncipe de los fliasios. Y como Leonte hubiese admirado su talento y su elocuencia, le habría preguntado en qué arte confiaba más; pero aquel habría respondido que en verdad no sabía arte alguno, sino que era filósofo. Admirado Leonte de la novedad del nombre, habría preguntado quiénes eran los filósofos y qué diferencia había entre ellos y los demás; (9) y Pitágoras habría respondido que le parecía que la vida de los hombres era semejante a aquel mercado que se celebraba con el mayor aparato de juegos y con la concurrencia de toda Grecia; pues del mismo modo que allí unos, ejercitados en los cuerpos, buscaban la gloria y la nobleza de la corona, otros eran conducidos por la ganancia y el lucro del comprar o vender, pero había un cierto género de ellos, y el más noble de todos, que no buscaba ni aplauso ni lucro, sino que venía por causa de ver y observaba con interés qué se hacía y de qué modo; así también nosotros, como si hubiéramos venido a cierta concurrencia de un mercado desde una ciudad, de este modo a esta vida desde otra vida y naturaleza, unos sirven a la gloria, otros al dinero, pero hay algunos raros que, teniendo todo lo demás por nada, contemplan con interés la naturaleza de las cosas; estos se llaman a sí mismos estudiosos de la sabiduría —esto es, filósofos—; y así como allí lo más noble era contemplar sin buscar nada para sí, así también en la vida la contemplación y el conocimiento de las cosas supera por mucho a todos los demás afanes.

IV. (10) Y no solo fue Pitágoras inventor del nombre, sino también amplificador de las cosas mismas. Pues después de aquella conversación en Fliunte, cuando llegó a Italia, adornó aquella Grecia que fue llamada Magna, tanto en lo privado como en lo público, con instituciones y artes excelentísimas. Sobre su doctrina quizá habrá otro momento de hablar. Pero desde la filosofía antigua hasta Sócrates, que había escuchado a Arquelao, discípulo de Anaxágoras, se trataban los números y los movimientos, y de dónde nacían todas las cosas y adónde volvían, y con afán indagaban las magnitudes de los astros, sus distancias y sus cursos, y todas las cosas celestes. Sócrates, en cambio, fue el primero en hacer bajar la filosofía del cielo y la colocó en las ciudades y la introdujo incluso en las casas y obligó a investigar sobre la vida, las costumbres y las cosas buenas y malas. (11) Su múltiple método de discutir, la variedad de sus temas y la grandeza de su talento, consagrados por la memoria y los escritos de Platón, produjeron varios géneros de filósofos disidentes entre sí, de entre los cuales nosotros hemos seguido preferentemente aquel que juzgábamos que Sócrates había usado: ocultar nuestra propia opinión, liberar a los demás del error y en toda discusión buscar qué fuera lo más semejante a la verdad. Y como Carnéades había mantenido este método con la mayor agudeza y abundancia, hicimos, tanto en otras ocasiones frecuentes como recientemente en Túsculo, que discutiéramos según aquella costumbre. Y la conversación de los cuatro días anteriores te la he enviado ya descrita en los libros precedentes; al quinto día, cuando nos sentamos en el mismo lugar, se propuso el tema sobre el que debíamos discutir de este modo:

V. (12) — No me parece que la virtud pueda bastar para vivir feliz.

—Pues a fe mía a mi Bruto le parece que sí, y yo su juicio, con tu permiso lo diré, lo antepongo con mucho al tuyo.

—No lo dudo, ni ahora se trata de eso, de cuánto lo ames, sino de esto: cuál sea aquello que me he dicho que me parece, y sobre lo cual quiero que tú discutas.

—¿Acaso niegas que la virtud pueda bastar para vivir feliz?

—Lo niego completamente.

—¿Qué? Para vivir recta, honesta, laudablemente, por último, para vivir bien, ¿hay suficiente defensa en la virtud?

—Ciertamente suficiente.

—¿Puedes, pues, o no llamar miserable al que vive mal, o negar que vive feliz aquel que reconoces que vive bien?

—¿Por qué no podría? Pues incluso en los tormentos se puede vivir recta, honesta, laudablemente y por eso mismo bien, con tal de que entiendas qué digo ahora «bien». Pues digo con firmeza, con gravedad, con sabiduría, con fortaleza. Estas virtudes son arrojadas incluso al potro, adonde la vida feliz no alcanza.

(13) — ¿Qué, pues? Dime, ¿acaso solo la vida feliz se queda fuera de la puerta y del umbral de la cárcel, mientras que la firmeza, la gravedad, la fortaleza, la sabiduría y las demás virtudes son arrastradas hacia el verdugo y no rehusan ningún suplicio ni dolor?

—Tú, si vas a hacer algo, tendrás que buscar algunos argumentos nuevos; esos no me conmueven en absoluto, no solo porque están muy divulgados, sino mucho más porque, del mismo modo que ciertos vinos ligeros no tienen valor alguno en el agua, así esos argumentos de los estoicos agradan más gustados que bebidos. Por ejemplo, ese coro de virtudes puesto en el potro configura ante los ojos imágenes con suma dignidad, de modo que parece que hacia ellas la vida feliz va a correr presurosa y que no va a permitir ser abandonada por ellas; pero cuando del cuadro y las imágenes de las virtudes hayas llevado el ánimo hacia la cosa y la verdad, queda desnudo esto: si puede alguien ser feliz mientras es atormentado. (14) Por lo cual indaguemos esto ahora; y no temas que las virtudes reclamen y se quejen de haber sido abandonadas por la vida feliz. Pues si ninguna virtud carece de prudencia, la prudencia misma ve esto: que no todos los buenos son también felices, y se acuerda mucho de Marco Atilio, de Quinto Cepión, de Marco Aquilio, y cuando la vida feliz, si place usar más bien imágenes que las cosas mismas, intenta ir hacia el potro, la prudencia misma la retiene y niega que ella tenga algo en común con el dolor y el tormento.

VI. (15) — Fácilmente te permito que actúes de ese modo, aunque es injusto que me prescribas tú cómo quieres que yo discuta. Pero pregunto si creemos que se ha logrado algo en los días anteriores o nada.

—Se ha logrado, en verdad, y bastante.

—Y sin embargo, si es así, ya está resuelta esta cuestión y casi llevada al final.

—¿De qué modo, por fin?

—Porque los movimientos turbulentos y las agitaciones de los ánimos, excitados y arrebatados por un impulso irreflexivo que rechaza toda razón, no dejan parte alguna para la vida feliz. Pues ¿quién puede no ser miserable cuando teme la muerte o el dolor, de los cuales uno está frecuentemente presente, el otro siempre inminente? ¿Qué, si el mismo, como ocurre por lo común, teme la pobreza, la ignominia, la infamia; si teme la debilidad, la ceguera; si, por último, teme aquello que no solo a hombres singulares, sino también a pueblos poderosos con frecuencia ha tocado, la esclavitud? ¿Puede alguien ser feliz temiéndolas? (16) ¿Qué del que no solo teme que esas cosas sean futuras, sino que las soporta y sufre presentes? —añade al mismo lugar los destierros, los lutos, las orfandades—: quien quebrantado por estas cosas es aplastado por la aflicción, ¿puede, por fin, no ser muy miserable? ¿Qué, en verdad? Aquel a quien vemos inflamado y enfurecido por las pasiones, apeteciendo todo rabiosamente con un deseo insaciable, y que cuanto más abundantemente sorbe los placeres de todas partes, tanto más grave y ardientemente tiene sed, ¿no dirás con razón que es muy miserable? ¿Qué? Aquel arrebatado por la ligereza y una vana alegría, exultante y gesticulando temerariamente, ¿no es tanto más miserable cuanto más feliz le parece ser? Luego, así como esos son miserables, por el contrario aquellos son felices a quienes ningún temor aterra, ninguna aflicción consume, ninguna pasión incita, ninguna alegría fútil licua exultante con lánguidos placeres. Así pues, del mismo modo que se entiende la tranquilidad del mar cuando ni siquiera la más mínima brisa mueve las olas, así se discierne el estado quieto y apacible del ánimo cuando no hay perturbación alguna por la que pueda ser movido. (17) Por tanto, si existe quien considere tolerable la fuerza de la fortuna, todas las cosas humanas que a cualquiera pueden suceder, de modo que ni el temor ni la angustia lo toquen, y si el mismo nada desea con avidez, no es arrebatado por ningún vano placer del ánimo, ¿qué hay para que no sea feliz? Y si esto se logra por la virtud, ¿qué hay para que la virtud por sí misma no haga felices?

VII. — Sin embargo, no puede decirse lo uno sin que los que nada temen, nada se angustian, nada desean con avidez, no son arrebatados por ninguna alegría desenfrenada, sean felices, y así te lo concedo. Pero lo otro ya no está intacto; pues en las disputaciones anteriores quedó demostrado que el sabio está libre de toda perturbación del ánimo. (18) — Sin duda, pues, está resuelta la cuestión; parece, en efecto, que ha llegado a su fin.

—Casi eso, en verdad.

—Pero sin embargo ese es el modo de los matemáticos, no de los filósofos. Pues los geómetras, cuando quieren enseñar algo, toman como concedido y probado lo que de aquello que antes enseñaron atañe a esa cosa, y solo explican aquello sobre lo que antes no se ha escrito nada; los filósofos, cualquier asunto que tienen entre manos, reúnen en él todo lo que conviene, aunque haya sido disputado en otro lugar. Pues si no fuera así, ¿por qué un estoico, si se le preguntara si la virtud puede bastar para vivir feliz, diría muchas cosas? A él le bastaría responder que antes había enseñado que nada es bueno salvo lo honesto, y que, probado esto, se sigue que la vida feliz se contenta con la virtud, y del mismo modo que esto se sigue de aquello, así aquello se sigue de esto: que, si la vida feliz se contenta con la virtud, nada más que lo honesto es bueno. (19) Pero sin embargo no actúan así; pues hay libros separados tanto sobre lo honesto como sobre el bien supremo, y aunque de ello se deduce que hay en la virtud suficiente fuerza para vivir feliz, no por eso dejan de tratar esto por separado. Pues cada asunto debe tratarse con sus propios argumentos y exhortaciones, tanto más cuando es tan importante. Pues piensa bien que no ha salido de la filosofía voz más clara ni promesa de la filosofía más abundante o mayor. Pues ¿qué profesa? ¡Oh dioses buenos! Que va a perfeccionar, el que haya obedecido a sus leyes, de modo que esté siempre armado contra la fortuna, que tenga en sí todas las defensas para vivir bien y felizmente, que, en fin, sea siempre feliz. (20) Pero veré qué logra; entretanto aprecio mucho esto mismo, que lo promete. Pues Jerjes, en verdad, repleto de todos los premios y dones de la fortuna, no contento con su caballería, ni con sus tropas de infantería, ni con la multitud de naves, ni con una cantidad infinita de oro, ofreció un premio a quien inventase un nuevo placer —del cual no quedó él mismo satisfecho, pues nunca hallará fin la codicia—; nosotros desearíamos poder inducir con un premio a alguien que nos trajera algo por lo que creyéramos esto más firmemente.

VIII. (21) — Eso sí desearía, pero tengo algo pequeño que pedir. Pues yo estoy de acuerdo en que de lo que has establecido lo uno se sigue de lo otro, de modo que, así como si lo que es honesto es lo único bueno, se sigue que la vida feliz se logra por la virtud, así si la vida feliz consiste en la virtud, nada es bueno salvo la virtud. Pero tu Bruto, siguiendo a Aristón y a Antíoco, no piensa esto; pues opina que, aunque haya algún bien además de la virtud, sin embargo la virtud puede bastar para vivir feliz.

—¿Qué, pues? ¿Acaso crees que voy a hablar contra Bruto?

—Tú, sí, según parece; pues prescribirlo no es propio de mí.

(22) — ¿Qué, pues, es consecuente con cada uno? Eso en otro lugar. Pues esa disensión la tuve yo tanto con Antíoco frecuentemente como hace poco con Aristón, cuando me alojé como imperator junto a él en Atenas. Pues a mí no me parecía que nadie pudiera ser feliz cuando estuviera en males; pero que el sabio pudiera estar en males si hubiera algunos males del cuerpo o de la fortuna. Se decían aquellas cosas que también escribió Antíoco en muchos lugares, que la virtud por sí misma puede producir la vida feliz, pero no la más feliz; después que muchas cosas, incluso la mayor parte, son nombradas a partir de la parte mayor, aunque faltara alguna parte, como la fuerza, como la salud, como las riquezas, como el honor, como la gloria, que se disciernen por el género, no por el número; igualmente la vida feliz, aunque cojee en alguna parte, sin embargo mantiene su nombre a partir de la parte mucho mayor. (23) Ahora no es tan necesario aclarar esto, aunque me parece que no se dice con mucha coherencia. Pues no entiendo qué requiere el que es feliz para ser más feliz —pues si falta algo para eso, ni siquiera es feliz—, y lo que dicen de que cada cosa se nombra y se contempla a partir de la parte mayor, hay casos en los que eso vale de ese modo; pero cuando dicen que hay tres géneros de males, si alguien es oprimido por los males de dos géneros enteros, de modo que todo sea adverso en su fortuna y su cuerpo esté oprimido y consumido por los dolores, ¿diremos que a este le falta poco para la vida feliz, no digo ya para la muy feliz?

IX. (24) Esto es lo que Teofrasto no pudo sostener. Pues como había establecido que los golpes, los tormentos, los suplicios, las destrucciones de la patria, los exilios, la pérdida de los hijos tenían gran fuerza para vivir mal y miserablemente, no se atrevió a hablar con elevación y grandeza, al sentir de manera humilde y rastrera. No se pregunta qué tan bien sentía, pero al menos era consecuente. Por eso no suelo aprobar que se reprenda la coherencia cuando se han concedido las premisas. Este filósofo, el más elegante y erudito de todos, no es reprochado en exceso cuando dice que hay tres géneros de bienes, pero es atacado por todos sobre todo en aquel libro que escribió sobre la vida feliz, en el que discute extensamente por qué razón quien es torturado, quien es atormentado, no puede ser feliz. Ahí incluso se cree que dice que la vida feliz no sube a la rueda —que es un género de tormento entre los griegos—. En realidad no lo dice en ninguna parte así, pero lo que dice vale lo mismo. (25) Entonces, ¿puedo indignarme con quien, habiéndole yo concedido que los dolores del cuerpo están entre los males, que los naufragios de la fortuna están entre los males, dice que no todos los hombres buenos son felices, cuando sobre todos los hombres buenos pueden caer esas cosas que él cuenta entre los males? El mismo Teofrasto es atacado en los libros y escuelas de todos los filósofos porque en su obra sobre Calístenes elogió aquella sentencia: «La vida la rige la fortuna, no la sabiduría». Niegan que ningún filósofo haya dicho algo más débil. Con razón, ciertamente, pero no entiendo que hubiera podido decir nada más coherente. Pues si hay tantos bienes en el cuerpo, tantos fuera del cuerpo en el azar y la fortuna, ¿no es consecuente que valga más la fortuna, que es señora de las cosas externas y las que pertenecen al cuerpo, que la prudencia? (26) ¿O preferimos imitar a Epicuro? Él dice muchas cosas espléndidas a menudo; pues no se preocupa de qué tan coherente y consecuente se dice a sí mismo. Elogia la vida sobria. Propio de un filósofo, sin duda, pero si lo dijera Sócrates o Antístenes, no quien ha dicho que el placer es el fin de los bienes. Niega que alguien pueda vivir placenteramente si no vive al mismo tiempo de manera honesta, sabia y justa. Nada más grave, nada más digno de la filosofía, si no refiriera esto mismo —«honestamente, sabiamente, justamente»— al placer. ¿Qué mejor que «la fortuna interviene muy poco en el sabio»? Pero ¿lo dice quien, habiendo dicho que el dolor no solo es el mayor mal sino incluso el único mal, puede ser oprimido en todo el cuerpo por dolores agudísimos justo cuando más se gloría contra la fortuna? (27) Lo mismo dice Metrodoro con palabras aún mejores: «Te he ocupado, Fortuna, y te he capturado, y he cerrado todos tus accesos para que no pudieras alcanzarme». Espléndido, si lo dijera Aristón de Quíos o el estoico Zenón, quienes no consideraban mal nada salvo lo torpe; pero tú, Metrodoro, que has colocado todo el bien en las vísceras y las entrañas y has definido que el bien supremo consiste en una disposición firme del cuerpo y en la esperanza segura de ella, ¿has cerrado los accesos a la Fortuna? ¿Cómo? Pues con ese bien ya puedes ser despojado.

X. (28) Sin embargo, con estas cosas se dejan atrapar los ignorantes, y por este género de sentencias esos hombres tienen el favor de la multitud; pero es propio de quien discute con agudeza ver no qué dice cada uno, sino qué debe decir cada uno. Como en esta misma tesis que hemos asumido en esta discusión, queremos que todos los hombres buenos sean siempre felices. A quiénes llamaré hombres buenos, está claro; pues decimos que son sabios y hombres buenos quienes están dotados y adornados con todas las virtudes. Veamos quiénes deben llamarse felices. (29) Yo desde luego considero felices a quienes están en los bienes sin ningún mal asociado; ni ninguna otra noción subyace a esta palabra cuando decimos «feliz» salvo la acumulación completa de bienes, apartados todos los males. La virtud no puede alcanzar esto si hay algún bien además de ella misma. Pues estará presente cierta turba de males, si consideramos males aquellas cosas: la pobreza, la falta de nobleza, la humildad, la soledad, la pérdida de los seres queridos, los graves dolores del cuerpo, la salud arruinada, la debilidad, la ceguera, la destrucción de la patria, el exilio, la esclavitud en fin. En tantas y tan grandes desgracias —y pueden suceder aún más— puede estar el sabio; pues estas cosas las trae el azar, que puede caer sobre el sabio. Pero si esas son males, ¿quién puede garantizar que el sabio siempre será feliz, cuando puede estar incluso en todas ellas al mismo tiempo? (30) Por tanto, no concedo fácilmente ni a mi Bruto ni a nuestros maestros comunes ni a aquellos antiguos, Aristóteles, Espeusipo, Jenócrates, Polemón, que, contando entre los males las cosas que enumeré arriba, digan al mismo tiempo que el sabio es siempre feliz. Si este título insigne y bello les deleita, dignísimo de Pitágoras, Sócrates, Platón, que induzcan su ánimo a despreciar aquellas cosas por cuyo esplendor se dejan atrapar: las fuerzas, la salud, la belleza, las riquezas, los honores, el poder, y a tener por nada las que les son contrarias; entonces podrán proclamar con voz clarísima que ni son aterrorizados por el ímpetu de la fortuna ni por la opinión de la multitud ni por el dolor ni por la pobreza, que todo lo que tienen lo tienen puesto en sí mismos, y que no hay nada fuera de su poder que consideren entre los bienes. (31) Ahora no se puede conceder de ningún modo hablar estas cosas, que son de un hombre grande y elevado, y al mismo tiempo contar entre los males y los bienes lo mismo que el vulgo. Movido por la gloria de esta sentencia, Epicuro se levanta; a él también, aunque le desagrade, le parece que el sabio es siempre feliz. A este lo cautiva la dignidad de esta sentencia, pero nunca la diría si se oyera a sí mismo. Pues ¿qué hay menos coherente que quien diga que el dolor es el mal supremo o el único mal juzgue al mismo tiempo que el sabio, cuando sea atormentado por el dolor, va a decir «¡qué dulce es esto!»? Así pues, los filósofos no deben ser juzgados por expresiones aisladas, sino por su continuidad y coherencia.

XI. (32) —Me persuades de que te dé mi asentimiento. Pero cuida tú también de que no falte a tu coherencia.

—¿De qué modo?

—Porque leí recientemente tu libro cuarto sobre los fines; en él me parecías, al discutir contra Catón, querer mostrar esto —cosa que a mí me parece bien— que entre Zenón y los peripatéticos no hay diferencia salvo la novedad de las palabras. Y si esto es así, ¿qué razón hay para que, si es consecuente con la doctrina de Zenón que haya bastante gran fuerza en la virtud para vivir felizmente, no pueda decirse lo mismo a los peripatéticos? Pues creo que debe mirarse la cosa, no las palabras.

(33) —Tú ciertamente actúas conmigo con tablillas selladas y me haces testificar qué dije o escribí alguna vez. Con otros procede de ese modo, quienes discuten con reglas impuestas: nosotros vivimos al día; cualquier cosa que ha golpeado nuestros ánimos con probabilidad, eso decimos, y por eso solo nosotros somos libres. Pero sin embargo, puesto que hablamos hace poco de la coherencia, yo no creo que deba buscarse aquí si es verdadero lo que agradó a Zenón y a su discípulo Aristón, que solo es bueno lo que es honesto, sino si, siendo así, sería consecuente que pusiera toda la vida feliz en la sola virtud. (34) Por tanto concedamos esto desde luego a Bruto, que el sabio sea siempre feliz —él verá qué tan coherente le resulta; pues en cuanto a la gloria de esta sentencia, ¿quién es más digno que aquel varón?—, pero nosotros mantengamos que es también felicísimo.

XII. Y si Zenón de Citio, cierto extranjero e ignoto artífice de palabras, parece haberse introducido en la filosofía antigua, que la gravedad de esta sentencia sea tomada de la autoridad de Platón, en quien se ha usado a menudo este discurso, que no se llame bueno nada excepto la virtud. (35) Por ejemplo, en el Gorgias, cuando se le preguntó a Sócrates si no consideraba feliz a Arquelao, hijo de Pérdicas, que entonces era tenido por el más afortunado, dijo: «No lo sé; pues nunca he conversado con él». «¿Qué dices? ¿Acaso no puedes saberlo de otro modo?». «De ningún modo». «Entonces ¿ni siquiera puedes decir del gran rey de los persas si es feliz?». «¿Cómo podría, cuando ignoro qué tan docto es, qué tan hombre bueno?». «¿Qué? ¿Crees que en eso está puesta la vida feliz?». «Así lo pienso del todo: los buenos son felices, los malvados miserables». «¿Entonces Arquelao es miserable?». «Ciertamente, si es injusto». (36) ¿No parece poner aquí toda la vida feliz en la sola virtud? ¿Y qué más? En el Epitafio, ¿cómo dice lo mismo? «Pues al varón» dice «para quien desde sí mismo están preparadas todas las cosas que llevan a vivir felizmente, y que no están suspendidas de otros ni colgando de los sucesos de otro según el caso bueno o contrario y obligadas a errar, para este se ha procurado de la mejor manera el método de vivir. Este es aquel moderado, este el fuerte, este el sabio, este obedecerá y cumplirá aquel antiguo precepto tanto cuando nazcan como cuando caigan, junto con las demás comodidades, sobre todo los hijos; pues no se alegrará nunca ni se afligirá en exceso, ya que siempre pondrá en sí mismo toda esperanza de sí». De este Platón, pues, como de cierta fuente santa y augusta, manará todo nuestro discurso.

XIII. (37) ¿De dónde, entonces, podemos empezar más correctamente que de la naturaleza, madre común? Ella quiso que todo lo que engendró, no solo el animal, sino también lo que nació de la tierra de tal modo que se sostuviera por sus raíces, fuera perfecto en su género. Así pues, tanto los árboles como las vides y aquellas plantas que son más humildes y no pueden elevarse más alto de la tierra, unas están siempre verdes, otras, desnudas en invierno, reverdecen entibiadas en la estación primaveral, y no hay ninguna que no florezca por cierto movimiento interior y con sus semillas encerradas en cada una, de modo que produzca flores o frutos o bayas, y todas las cosas en todas, en cuanto está en ellas mismas, sean perfectas sin que ninguna fuerza lo impida. (38) Pero más fácilmente aún en las bestias, porque a ellas les ha sido dado el sentido por la naturaleza, puede observarse la fuerza misma de la naturaleza. Pues quiso que unas bestias fueran nadadoras, habitantes de las aguas, otras volátiles para gozar del cielo libre, unas reptantes, otras que caminan, de estas mismas unas solitarias, otras reunidas en grupo, unas salvajes, otras domésticas, algunas ocultas y cubiertas por la tierra. Y cada una de ellas, manteniendo su función, puesto que no puede pasar a la vida de un animal diferente, permanece en la ley de la naturaleza. Y así como a las bestias cada una recibió de la naturaleza algo especial distinto, que cada una retiene como suyo y no se aparta de ello, así al hombre algo mucho más excelente; aunque deben llamarse excelencias aquellas que tienen alguna comparación, pero el alma humana, arrancada de la mente divina, no puede compararse con ninguna otra cosa sino con el mismo dios, si esto es lícito decirlo. (39) Esta alma, pues, si es cultivada y si su agudeza es cuidada de modo que no sea cegada por los errores, se hace una mente perfecta, es decir, una razón absoluta, que es lo mismo que la virtud. Y si es feliz todo aquello a lo que nada le falta, y lo que en su género está completo y colmado, y esto es propio de la virtud, ciertamente todos los que poseen la virtud son felices. Y en esto convengo con Bruto, es decir, con Aristóteles, Jenócrates, Espeusipo, Polemón. (40) Pero me parecen también felicísimos. Pues ¿qué falta para vivir felizmente a quien confía en sus bienes? O ¿puede ser feliz quien desconfía? Pero tiene que desconfiar quien divide los bienes en tres partes.

XIV. Pues ¿cómo podrá confiar en la firmeza del cuerpo o en la estabilidad de la fortuna? Sin embargo, nadie puede ser feliz si no es con un bien estable, fijo y permanente. ¿Qué hay, pues, de ese tipo entre los suyos? De modo que me parece que aquel dicho del laconio cae sobre estos: a cierto comerciante que se gloriaba de que había enviado muchas naves a toda costa marítima, le dijo: «Desde luego no es deseable esa fortuna sujeta a cuerdas». ¿Acaso es dudoso que no debe tenerse nada en aquel género con que se complete la vida feliz, si eso puede perderse? Pues nada debe secarse, nada extinguirse, nada caer de aquellas cosas en que consiste la vida feliz. Pues quien temerá que pierda algo de esas cosas, no podrá ser feliz. (41) Queremos, pues, que quien sea feliz esté seguro, inexpugnable, protegido y fortificado, no que esté dotado de poco miedo, sino de ninguno. Como se dice inocente no quien daña levemente, sino quien no daña en nada, así debe tenerse por sin miedo no quien teme poco, sino quien carece totalmente de miedo. Pues ¿qué otra cosa es la fortaleza sino una disposición del alma tanto paciente en afrontar el peligro y en el trabajo y el dolor, como lejos de todo miedo? Y ciertamente estas cosas no serían así si todo el bien no consistiera en lo solo honesto. (42) Pero quien tiene aquella seguridad sumamente deseada y buscada —y ahora llamo seguridad a la ausencia de aflicción, en la que está puesta la vida feliz—, ¿cómo puede tenerla alguien a quien esté presente o pueda estar presente una multitud de males? ¿Cómo, además, podrá ser elevado y erguido y tener por pequeñas todas las cosas que pueden suceder al hombre, cual queremos que sea el sabio, si no juzgare que todo lo que tiene lo tiene puesto en sí? ¿Acaso los lacedemonios, cuando Filipo los amenazaba por carta de que impediría todo lo que intentaran, le preguntaron si también les iba a impedir morir? ¿Aquel varón que buscamos no será hallado con ánimo mucho más fácil que una ciudad entera con tal ánimo? ¿Qué más? Añadida a esta fortaleza de la que hablamos la templanza, que es moderadora de todas las emociones, ¿qué puede faltar para vivir felizmente a quien la fortaleza libra de la aflicción y del miedo, la templanza no solo lo aparta de la pasión sino que no lo deja agitarse con alborozo insolente? Mostraría que la virtud produce estas cosas, si no hubieran sido explicadas en los días anteriores.

XV. (43) Sin embargo, puesto que las pasiones del alma producen miseria, pero las apaciguamientos producen la vida feliz, y la clase de pasión es doble, porque la aflicción y el miedo están en los males opinados, pero en el error de los bienes se mueven la alegría exultante y la pasión, todas las cuales luchan contra el consejo y la razón, si vieres a alguien vacío de estas agitaciones tan graves y tan disidentes y distraídas entre sí, y libre y suelto, ¿dudarás en llamarlo feliz? Sin embargo, el sabio siempre está así dispuesto; luego el sabio es siempre feliz. Y además todo bien es motivo de alegría; pero lo que es motivo de alegría debe proclamarse y mostrarse; y lo que es tal, también es glorioso; y si es glorioso, ciertamente laudable; pero lo que es laudable, ciertamente también honesto; luego lo que es bueno, eso es honesto. (44) Pero las cosas que estos cuentan como bienes, ni ellos mismos las llaman honestas; luego el único bien es lo que es honesto; de donde se deduce que la vida feliz está contenida en lo solo honesto. No deben, pues, llamarse ni tenerse por bienes aquellas cosas de las que abundando es posible ser miserabilísimo. (45) ¿Acaso dudas que quien sobresale en salud, en fuerzas, en belleza, en sentidos agudísimos e íntegros, añade, si quieres, rapidez y velocidad, da riquezas, honores, mandos, poder, gloria —si quien tiene estas cosas fuera injusto, intemperante, cobarde, de ingenio obtuso y nulo—, dudarás en llamarlo miserable? ¿Qué clase de bienes son, pues, aquellos que quien los tiene puede ser el más miserable? Veamos si no es así: que como el montón se hace de granos de su género, así la vida feliz debe hacerse de partes semejantes a ella. Si esto es así, de los bienes, que son los solos honestos, debe producirse lo feliz; si están mezclados de cosas disímiles, no podrá producirse de ellos nada honesto; quitado esto, ¿qué podrá entenderse por feliz? Y en efecto, cualquier cosa que sea buena, esa debe buscarse; pero lo que debe buscarse, eso ciertamente debe aprobarse; y lo que apruebas, eso debe tenerse por grato y acepto; luego también debe atribuírsele dignidad. Y si esto es así, es necesario que sea laudable; luego todo bien es laudable, de donde se deduce que lo que es honesto, eso es el solo bien.

XVI. (46) Si no sostuviéremos esto así, habrá muchas cosas que debamos llamar bienes; omito las riquezas —que, cuando cualquiera por indigno que sea puede tenerlas, no las cuento entre los bienes; pues lo que es bien no puede tenerlo cualquiera—, omito la nobleza y la fama popular suscitada en el consenso de necios y rústicos: estas cosas, que son mínimas, sin embargo será necesario llamarlas bienes: los dientes blancos, los ojos hermosos, el color agradable y esas cosas que Anticlea alaba a Ulises lavándole los pies:

«La suavidad del hablar, la delicadeza del cuerpo».

Si consideráremos bienes estas cosas, ¿qué habrá en la gravedad del filósofo que pueda decirse más grave o más grande que en la opinión del vulgo y la turba de los necios? (47) Pero ciertamente los estoicos llaman «preeminentes» o «promovidas» a esas mismas cosas que estos llaman «bienes». Ellos lo dicen, desde luego, pero niegan que completen la vida feliz; estos, en cambio, piensan que sin ellas no hay ninguna o, si la vida es feliz, niegan ciertamente que sea felicísima. Nosotros, sin embargo, queremos que sea felicísima, y esto se nos confirma con aquella conclusión socrática. Pues así discurría aquel príncipe de la filosofía: cual fuera la disposición del alma de cada uno, tal era el hombre; pero cual fuera el hombre mismo, tal era su palabra; y a la palabra eran semejantes las acciones, y a las acciones la vida. Pero la disposición del alma en el hombre bueno es laudable; luego también es laudable la vida del hombre bueno; luego es honesta, puesto que es laudable. De donde se concluye que la vida de los buenos es feliz. (48) Pues, ¡por la fe de los dioses y los hombres!, ¿acaso no está bastante reconocido por nuestras discusiones anteriores, o hablamos para consumir el tiempo por causa del placer y el ocio, que el sabio siempre carece de toda agitación del alma, que llamo pasión, que siempre hay en su alma la paz más plácida? Luego el varón templado, constante, sin miedo, sin aflicción, sin ningún alborozo, sin pasión, ¿no es feliz? Pero el sabio es siempre tal; luego siempre es feliz. Y además, ¿cómo puede el hombre bueno no referir a lo laudable todo lo que hace y lo que siente? Pero lo refiere todo a vivir felizmente; luego la vida feliz es laudable; y nada es laudable sin virtud: luego la vida feliz se produce por la virtud.

XVII. (49) Y esto se concluye también así: ni en la vida miserable hay nada digno de alabanza ni de orgullo, ni en aquella que no sea ni miserable ni feliz. Y sin embargo hay en alguna vida algo digno de alabanza y orgullo y de presentarse con dignidad, como en la de Epaminondas:

«Por nuestros consejos fue rapada la gloria de los lacedemonios»,

como en la del Africano:

«Desde el sol naciente hasta más allá de las lagunas Meótides nadie hay que pueda igualar mis hazañas».

(50) Si esto es así, la vida feliz es aquella que merece gloria y alabanza y ser presentada con orgullo; pues no hay otra cosa que merezca alabanza y ser presentada con orgullo. Una vez sentado esto, entiendes lo que se sigue; y ciertamente, a menos que esa vida que es honesta sea también feliz, será necesario que exista algo mejor que la vida feliz; pues lo que sea honesto, desde luego reconocerán que es mejor; así, habrá algo mejor que la vida feliz; ¿qué puede decirse más absurdo que esto? ¿Y qué? Cuando admiten que los vicios tienen fuerza bastante para hacer la vida miserable, ¿no han de admitir que hay la misma fuerza en la virtud para la vida feliz? Pues de cosas contrarias se siguen consecuencias contrarias. (51) A este respecto pregunto qué fuerza tiene aquella balanza de Critolao, que, cuando pone en un platillo los bienes del alma y en el otro los del cuerpo y los externos, piensa que aquel platillo del bien pesa tanto que haría hundirse tierra y mares.

XVIII. ¿Qué impide, entonces, a este o también a aquel gravísimo de los filósofos, Jenócrates, que tanto ensalza la virtud y minimiza y desprecia todo lo demás, poner en la virtud no solo la vida feliz, sino incluso la más feliz? (52) Y a menos que esto se haga, se seguirá la destrucción de las virtudes. Pues quien es susceptible de aflicción, es necesario que sea susceptible también de miedo (pues el miedo es la ansiosa expectativa de una aflicción futura); y quien es susceptible de miedo, lo es también de espanto, timidez, pavor y cobardía; por tanto, que ese mismo sea vencido a veces y no piense que se refiere a él aquel precepto de Atreo:

«Así, pues, prepárense en la vida de modo que no sepan ser vencidos».

Pero este será vencido, como dije, y no solo será vencido, sino que incluso será esclavo; pero nosotros queremos que la virtud sea siempre libre, siempre invicta; si no es así, se ha suprimido la virtud. (53) Y si en la virtud hay bastante protección para vivir bien, también la hay para vivir felizmente; pues ciertamente en la virtud hay lo bastante para que vivamos con valentía; si con valentía, también con grandeza de ánimo, y de tal modo que nunca nos aterrorice nada y seamos siempre invictos. De esto se sigue que nada nos produzca arrepentimiento, que nada nos falte, que nada nos estorbe; por tanto, todo fluye con facilidad, acabadamente, próspero, luego feliz. Pero la virtud es suficiente para vivir con valentía; luego también lo es para vivir feliz. (54) Y así como la necedad, aunque haya conseguido lo que deseaba, nunca piensa sin embargo que ha alcanzado lo suficiente, así la sabiduría siempre se contenta con lo que está presente, y nunca se arrepiente de sí misma.

XIX. ¿Crees que el único consulado de Cayo Lelio, y precisamente con aquella derrota electoral (si cuando un hombre sabio y bueno como él es rechazado en una votación, no es más bien el pueblo quien sufre la derrota de un buen cónsul que él de un buen pueblo), pero en todo caso, ¿qué preferirías tú, si hubiera posibilidad, ser cónsul una vez como Lelio o cuatro como Cinna? (55) No dudo de lo que vas a responder; así que veo en quién confiar. No preguntaría esto mismo a cualquiera; pues tal vez respondería otro que no solo antepondría cuatro consulados a uno, sino un día de Cinna a las vidas enteras de muchos y esclarecidos varones. Si Lelio hubiera tocado a alguien con el dedo, habría pagado por ello; pero Cinna ordenó cortar la cabeza de su colega en el consulado Cneo Octavio, de Publio Craso, de Lucio César, hombres nobilísimos cuya virtud había sido conocida en la paz y en la guerra, de Marco Antonio, el más elocuente de todos los que yo he oído, de Cayo César, en quien me parece que hubo un ejemplo de humanidad, ingenio, encanto y gracia. ¿Luego fue feliz quien mató a estos? A mí, por el contrario, no solo me parece desdichado porque hizo esto, sino también porque se condujo de tal modo que le fue posible hacerlo (aunque a nadie le está permitido hacer el mal; pero caemos en un error del lenguaje; pues llamamos permitido a lo que se concede a cada uno). (56) En definitiva, ¿cuándo fue más feliz Cayo Mario, cuando compartió la gloria de la victoria cimbria con su colega Cátulo, casi un segundo Lelio —pues lo considero muy semejante a este—, o cuando, como vencedor iracundo en la guerra civil, a los amigos de Cátulo que le suplicaban no respondió una vez sino muchas: «¡Que muera!»? ¿En qué fue más feliz aquel que obedeció esta nefasta orden que el que mandó con tanta perversidad? Pues si es mejor recibir una injuria que hacerla, también salir un poco al encuentro de la misma muerte que ya se aproxima, lo que hizo Cátulo, que lo que hizo Mario, emborronar sus seis consulados y contaminar el último tiempo de su vida con la muerte de tan gran varón.

XX. (57) Cuarenta y dos años fue tirano de Siracusa Dionisio, cuando había tomado el poder a la edad de veinticinco. ¡Con qué hermosura de ciudad, con qué recursos dotada mantuvo oprimida en la esclavitud a la ciudad! Y sin embargo de este hombre hemos recibido escrito por buenos autores que fue suma su templanza en su modo de vida y en la gestión de los asuntos un hombre activo e industrioso, pero al mismo tiempo perverso e injusto por naturaleza; de donde es necesario que parezca a todos los que examinen bien la verdad el más desdichado. Pues aquellas mismas cosas que había deseado, ni siquiera entonces, cuando creía que podía todo, las conseguía. (58) Aunque había nacido de buenos padres y de honorable posición —si bien esto es transmitido de una manera u otra según los autores— y abundaba en amistades con sus iguales y en el trato con sus parientes, y tenía también según la costumbre de Grecia a algunos jóvenes unidos a él por el amor, no confiaba en ninguno de ellos, sino que confiaba la custodia de su cuerpo a quienes había escogido entre los esclavos de familias acaudaladas, a los que él mismo había quitado el nombre de esclavitud, y a algunos desterrados y feroces bárbaros. Así, por su injusto deseo de poder se había encerrado a sí mismo en una especie de cárcel. Y es más, para no confiar su cuello a un barbero, enseñó a sus hijas a afeitar. Así las vírgenes reales como tonsuradoras rapaban la barba y el cabello del padre en un oficio bajo y servil. Y sin embargo de esas mismas, cuando ya se hicieron adultas, apartó el hierro e instituyó que le quemaran la barba y el cabello con cáscaras candentes de nueces. (59) Y aunque tenía dos esposas, Aristómaca su conciudadana y Dóride de Locros, acudía de noche a ellas de modo que todo lo examinaba y escrutaba antes. Y como había rodeado su lecho de una fosa ancha y había unido el paso de esa fosa con un puentecillo de madera, él mismo, cuando había cerrado la puerta del dormitorio, lo apartaba. Y como no se atrevía a estar de pie en las tribunas comunes, solía dirigirse al pueblo desde una alta torre. (60) Y cuando quería jugar a la pelota —pues lo hacía con empeño— y se quitaba la túnica, se dice que entregó la espada a un jovencito al que amaba. Entonces, cuando cierto amigo dijo en broma: «Desde luego a este le confías tu vida», y el joven sonrió, ordenó matar a ambos, a uno porque había mostrado el modo de matarlo, al otro porque había aprobado lo dicho con la risa. Y por este hecho se dolió tanto que nada soportó más gravemente en su vida; pues había dado muerte a quien había amado vehementemente. Así se desgarran en direcciones contrarias los deseos de los que no se dominan. Cuando has obedecido a uno tienes que luchar contra otro.

XXI. (61) Sin embargo, este mismo tirano juzgó cuán feliz era. Pues cuando uno de sus aduladores, Damocles, recordaba en una conversación sus riquezas, sus recursos, la majestad de su poder, la abundancia de sus bienes, la magnificencia de sus palacios reales y negaba que nadie jamás había sido más feliz, «¿Quieres entonces», dijo, «oh Damocles, ya que esta vida te deleita, probarla tú mismo y experimentar mi fortuna?» Cuando él dijo que lo deseaba, ordenó colocar al hombre en un lecho de oro cubierto con un hermosísimo tapiz bordado, pintado con magníficas obras, y adornó varias mesas con plata y oro cincelado. Luego ordenó que muchachos escogidos de extraordinaria belleza se colocaran junto a la mesa y que, observando atentamente su ademán, lo sirvieran. (62) Estaban presentes ungüentos, coronas, se quemaban perfumes, las mesas se llenaban con los manjares más exquisitos. Damocles se sentía afortunado. En medio de este aparato ordenó que se descolgara del artesonado un brillante gladio suspendido de una crin de caballo, de modo que pendiera sobre el cuello de aquel feliz. Así que no miraba a aquellos hermosos servidores ni a la plata llena de arte ni extendía la mano hacia la mesa; ya las mismas coronas se le caían; finalmente rogó al tirano que se le permitiera retirarse, porque ya no quería ser feliz. ¿Parece que Dionisio declaró suficientemente que nada es feliz para quien siempre pende sobre él algún terror? Y ni siquiera le estaba permitido volver a la justicia, devolver la libertad y los derechos a los ciudadanos; pues en su juventud, en edad imprudente, se había enredado con errores y había cometido tales cosas que no podía estar a salvo si comenzaba a estar cuerdo.

XXII. (63) Cuánto deseaba las amistades, cuya infidelidad temía, lo declaró en el caso de aquellos dos pitagóricos, de los cuales cuando había recibido a uno como fiador de la muerte, el otro, para liberar a su fiador, se presentó a la hora señalada de la muerte, «Ojalá yo», dijo, «fuera admitido como tercero en vuestra amistad». ¡Cuán desdichado era para este carecer del trato de amigos, de la compañía en la vida, de toda conversación familiar, para un hombre además instruido desde niño y educado en artes liberales, y muy estudioso de la música! También fue poeta trágico —cuán bueno, nada viene al caso; pues en este género no sé de qué modo más que en otros a cada uno le parece hermoso lo suyo; hasta ahora no he conocido a ningún poeta (y tuve amistad con Aquinio) que no se pareciera a sí mismo el mejor; así son las cosas: a ti te deleitan las tuyas, a mí las mías—, pero para volver a Dionisio: carecía de todo trato y modo de vida humano; vivía con fugitivos, con criminales, con bárbaros; a nadie que fuera digno de la libertad o que quisiera en absoluto ser libre lo consideraba su amigo.

XXIII. (64) Ya no voy a comparar con la vida de este, de la cual nada más repugnante, más miserable, más detestable puedo imaginar, la vida de Platón o de Arquitas, hombres doctos y claramente sabios: de la misma ciudad sacaré de su polvo y compás a un hombrecillo humilde que vivió muchos años después, Arquímedes. Siendo yo cuestor descubrí su sepulcro ignorado por los siracusanos, que incluso negaban que existiera del todo, cercado por todas partes y cubierto de zarzas y matorrales. Pues recordaba ciertos versículos que había sabido que estaban inscritos en su monumento, que declaraban que en lo alto del sepulcro estaba colocada una esfera con un cilindro. (65) Así que mientras examinaba todo con los ojos —pues hacia las puertas Agragantinas hay gran cantidad de sepulcros—, advertí una pequeña columna que sobresalía no mucho de los matorrales, en la cual había una figura de una esfera y un cilindro. Y yo inmediatamente dije a los siracusanos —estaban conmigo los principales— que creía que era aquello mismo lo que buscaba. Enviados con hoces, muchos limpiaron y abrieron el lugar. (66) Cuando se hizo accesible la entrada, nos acercamos a la base opuesta. Aparecía un epigrama medio borrado en las partes posteriores de los versículos. Así la ciudad más noble de Grecia, y en otro tiempo también la más docta, había ignorado el monumento de uno solo de sus ciudadanos, el más agudo, si no lo hubiera aprendido de un hombre de Arpio. Pero vuelva de donde se desvió el discurso: ¿quién hay entre todos los que tienen algún trato con las Musas, es decir, con la humanidad y la doctrina, que no prefiera ser este matemático antes que aquel tirano? Si buscamos el modo y la actividad de la vida, la mente del uno se alimentaba agitando y buscando razones con el placer del ingenio, que es el único manjar más dulce de los ánimos, la del otro en la matanza y las injurias con el miedo diurno y nocturno. Vamos, compara a Demócrito, Pitágoras, Anaxágoras: ¿qué reinos, qué riquezas antepondrás a sus estudios y deleites? (67) Pues en la parte que es óptima en el hombre, en esa es necesario que esté situado aquello que buscas, lo óptimo. ¿Qué hay en el hombre mejor que una mente sagaz y buena? De su bien hay que disfrutar, pues, si queremos ser felices; pero el bien de la mente es la virtud; por tanto es necesario que en esta esté contenida la vida feliz. De aquí todas las cosas que son hermosas, honestas, preclaras, como dije antes, pero parece que debe decirse esto mismo un poco más ampliamente, están llenas de gozos. Y como es evidente que de los gozos continuos y completos surge la vida feliz, se sigue que esta surge de lo honesto.

XXIV. (68) Pero para no tocar solo con palabras lo que queremos mostrar, hay que proponer ciertas cosas como ejemplos vivos que nos lleven más a su conocimiento e inteligencia. Tómese, pues, para nosotros cierto hombre excelente en las mejores artes, y modélese un poco con el ánimo y el pensamiento. Primero es necesario que tenga un ingenio extraordinario; pues la virtud no acompaña fácilmente a las mentes lentas; luego que esté estimulado por el estudio de investigar la verdad. De esto surgirá un triple fruto del alma: uno puesto en el conocimiento de las cosas y en la explicación de la naturaleza, otro en la distinción de las cosas que deben buscarse y evitarse y en el método de vivir bien, el tercero en juzgar qué se sigue de cada cosa y qué se opone a ella, en lo cual está toda la sutileza del razonar y la verdad del juzgar. (69) ¿Con qué gozo, pues, debe sentirse el ánimo del sabio que vive y pasa las noches con estas preocupaciones? Al punto en que, cuando haya contemplado los movimientos y revoluciones de todo el mundo y haya visto los innumerables astros adheridos al cielo que concuerdan con el movimiento mismo de aquel, fijos en sedes determinadas, y otros siete que mantienen cada uno sus cursos muy distantes entre sí en altura o profundidad, cuyos movimientos errantes definen sin embargo espacios ciertos y determinados de su curso. Sin duda la visión de estos impulsó a aquellos antiguos y los amonestó a buscar más cosas; de ahí nació la investigación de los principios y como de las semillas de dónde se originó, generó y formó todo, y cuál es el origen de cada género, ya inanimado, ya animado, ya mudo, ya parlante, qué vida, qué muerte, y qué transformación y cambio de uno en otro, de dónde la tierra y con qué pesos equilibrada, en qué cavidades se sostienen los mares, hacia dónde todo llevado por el peso busca siempre el lugar medio del mundo, que es también el más bajo en lo redondo.

XXV. (70) Al que trata estas cosas y las piensa noches y días se le presenta aquel precepto dado por el dios en Delfos, para que la mente misma se reconozca y se sienta unida con la mente divina, de lo cual se llena de un gozo insaciable. Pues el mismo pensamiento sobre la fuerza y naturaleza de los dioses enciende el deseo de imitar aquella eternidad, y no piensa que está colocado en la brevedad de la vida cuando ve las causas de las cosas unidas unas a otras y ligadas por necesidad, que fluyendo desde tiempo eterno en lo eterno, sin embargo la razón y la mente las gobierna. (71) Quien contempla y observa estas cosas, o más bien mira en torno todas las partes y regiones, ¡con qué tranquilidad de ánimo a su vez considera las cosas humanas y más próximas! De ahí surge aquel conocimiento de la virtud, florecen los géneros y partes de las virtudes, se encuentra qué es lo que la naturaleza considera extremo en los bienes, qué lo último en los males, a qué deben referirse los deberes, qué método de vivir debe elegirse. Cuando se han investigado estas y tales cosas, se logra sobre todo esto que tratamos en esta disputa, que la virtud se basta a sí misma para vivir felizmente. (72) Sigue la tercera, que fluye y se derrama por todas las partes de la sabiduría, que define la cosa, distribuye los géneros, une lo que se sigue, concluye lo perfecto, distingue lo verdadero y lo falso: el método y la ciencia del razonar. De la cual, como surge la suma utilidad para ponderar las cosas, así surge sobre todo el deleite ingenuo y digno de la sabiduría. Pero estas cosas son del ocio. Pase el mismo sabio a proteger la república. ¿Qué puede haber más excelente que él, cuando con la prudencia discierne la utilidad de los ciudadanos, con la justicia nada desvía de ahí hacia su casa, con las demás virtudes usa tantas y tan variadas? Añade el fruto de las amistades, en el cual está puesto para los doctos el consejo de toda la vida que consiente y casi respira al unísono, y luego el placer sumo del trato y vida cotidiana. ¿Qué necesita en definitiva esta vida para ser más feliz? A la cual, repleta de gozos tan grandes y tantos, la misma Fortuna debe ceder necesariamente. Si alegrarse con tales bienes del alma, es decir, con las virtudes, es ser feliz y todos los sabios disfrutan plenamente de estos gozos, es necesario confesar que todos ellos son felices.

XXVI. (73) —¿Incluso en medio del suplicio y los tormentos?

—¿Acaso pensabas que yo hablaba entre violetas y rosas? A Epicuro, que apenas se ha revestido con la máscara del filósofo y se ha adjudicado él mismo ese nombre, se le permite decir —y lo dice, según están las cosas, aunque con mi aplauso— que no hay momento alguno, incluso si lo queman, lo torturan o lo descuartizan, en que el sabio no pueda exclamar: «¡Qué poco me importa esto!», pese a que define todo mal por el dolor y todo bien por el placer, se burla de nuestra distinción entre lo honesto y lo vergonzoso, y nos dice que, ocupados en meras palabras, proferimos sonidos vacíos y que nada nos concierne salvo lo que se siente en el cuerpo como suave o áspero: ¿a él, digo, que no se diferencia mucho del criterio de las bestias, le va a ser lícito olvidarse de sí mismo y despreciar la fortuna cuando todo su bien y su mal están en poder de la fortuna, y decir que es feliz en medio del más extremo suplicio y tormento, cuando ha establecido que el dolor no solo es el peor mal, sino el único? (74) Y no se ha procurado aquellos remedios para tolerar el dolor: la firmeza de ánimo, el pudor ante lo vergonzoso, el ejercicio y la costumbre de soportar, los preceptos de la fortaleza, la dureza viril; dice que se consuela con el solo recuerdo de los placeres pasados, como si alguien que se ahoga de calor, al no poder soportar fácilmente la fuerza del bochorno, quisiera recordar que una vez estuvo rodeado de las gélidas corrientes de mi Arpino —pues no veo cómo los placeres pasados pueden calmar los males presentes—; (75) pero si él dice que el sabio es siempre feliz —algo que, si quisiera ser consecuente consigo mismo, no podría decir—, ¿qué han de hacer quienes opinan que no hay que buscar nada, que nada debe considerarse un bien si carece de honestidad? Bajo mi autoridad, que hasta los peripatéticos y los antiguos académicos dejen de balbucear de una vez y se atrevan a decir con voz abierta y clara que la vida feliz descenderá al toro de Falaris.

XXVII. (76) Que existan tres géneros de bienes, ya que me aparto de los lazos de los estoicos —me doy cuenta de que los he usado más de lo que suelo—, que existan, desde luego, esos géneros de bienes, con tal de que los del cuerpo y los externos yazgan por tierra y se llamen bienes solo porque hay que tomarlos en cuenta, pero los del alma, divinos, se extiendan a lo largo y a lo ancho hasta tocar el cielo: quien los haya alcanzado, ¿por qué habría yo de llamarlo solo feliz y no felicísimo? ¿Acaso el sabio ha de temer al dolor? Pues este es el mayor adversario de semejante doctrina. Porque contra la muerte —la nuestra y la de los nuestros— y contra la aflicción y las demás pasiones del alma, parece que las discusiones de los días anteriores nos han dejado suficientemente armados y preparados; pero el dolor parece ser el más encarnizado enemigo de la virtud: él blande sus antorchas encendidas, él amenaza con debilitar la fortaleza, la grandeza de ánimo, la paciencia. (77) ¿Sucumbirá, pues, la virtud ante él? ¿Cederá ante él la vida feliz del sabio y del hombre constante? ¡Qué vergüenza, oh dioses buenos! Los niños espartanos no gimen desgarrados por el dolor de los azotes. En Lacedemonia hemos visto nosotros mismos a grupos de jóvenes que competían con increíble empeño a puñetazos, patadas, mordiscos, uñas y dientes, hasta desmayarse antes que confesarse vencidos. ¿Qué barbarie es más vasta o más salvaje que la India? Y sin embargo, en ese pueblo, los que son tenidos por sabios pasan la vida desnudos y soportan sin dolor las nieves del Cáucaso y el rigor del invierno, y cuando se aplican a las llamas, se queman sin un gemido. (78) En cuanto a las mujeres de la India, cuando muere el marido de alguna de ellas, entran en certamen y juicio para ver a cuál de ellas amó más —pues suelen estar varias casadas con uno solo—; la que vence, alegre y acompañada por los suyos, es colocada en la pira junto con el marido; la vencida se retira entristecida. La costumbre nunca vencería a la naturaleza, pues esta es siempre invencible; pero nosotros hemos infectado nuestro ánimo con las sombras, las delicias, la ociosidad, la languidez, la desidia, lo hemos ablandado, adormecido por opiniones y malas costumbres. ¿Quién ignora la costumbre de los egipcios? Sus mentes, imbuidas de errores y extravíos, preferirían someterse a cualquier suplicio antes que hacer daño a un ibis, un áspid, un gato, un perro o un cocodrilo; y si por imprudencia han hecho algo contra ellos, no rehúsan ningún castigo. (79) Hablo de seres humanos; pero ¿acaso las bestias no soportan el frío, el hambre, las carreras y recorridos por montes y selvas? ¿No luchan por sus crías de tal manera que reciben las heridas y no temen ningún ataque ni golpe? Omito lo que soportan y padecen los ambiciosos por el honor, los estudiosos de la fama por la gloria, los encendidos de amor por la pasión. La vida está llena de ejemplos.

XXVIII. (80) Pero que el discurso guarde mesura y vuelva a aquello de donde se desvió. La vida feliz, digo, se entregará a los tormentos, y habiendo seguido a la justicia, a la templanza y sobre todo a la fortaleza, a la grandeza de ánimo, a la paciencia, cuando vea el rostro del verdugo no se detendrá, sino que, habiendo marchado todas las virtudes sin terror alguno del alma hacia el suplicio, quedará fuera de las puertas, como dije antes, en el umbral de la cárcel. Pues ¿qué hay más repugnante, qué más deforme que ella quedando sola, separada de tan hermoso séquito? Pero esto no puede ocurrir de ninguna manera, pues las virtudes no pueden mantenerse unidas sin la vida feliz ni ella sin las virtudes. (81) Así que no la dejarán vacilar y la arrastrarán consigo adondequiera que ellas mismas sean conducidas hacia el dolor y el tormento. Pues es propio del sabio no hacer nada de lo que pueda arrepentirse, nada contra su voluntad; todo de manera espléndida, constante, grave, honesta; no esperar nada como si fuera a ocurrir con certeza, no admirarse de nada cuando ocurra, como si pareciera que ha sucedido algo inesperado y nuevo; referir todo a su propio arbitrio, mantenerse firme en sus propios juicios. No se me ocurre nada que pueda ser más feliz que esto. (82) Ciertamente la conclusión de los estoicos es fácil: puesto que han comprendido que el fin de los bienes consiste en estar en armonía con la naturaleza y vivir en conformidad con ella, y puesto que esto está situado no solo en el deber del sabio sino también en su poder, se sigue necesariamente que quien tiene en su poder el bien supremo tiene en sí mismo la vida feliz. Así resulta que la vida del sabio es siempre feliz. Tienes lo que considero que puede decirse con mayor firmeza acerca de la vida feliz y, tal como están ahora las cosas, a menos que tú aportes algo mejor, también con mayor verdad.

XXIX. —Yo, desde luego, no puedo aportar nada mejor, pero te pediría con gusto que, si no es molesto, ya que no te atan los vínculos de ninguna escuela determinada y tomas de todas aquello que más te mueve por la apariencia de la verdad —pues hace poco parecías exhortar a los peripatéticos y a la antigua Academia a que se atrevieran a decir libremente y sin reticencias que el sabio es siempre felicísimo—, quisiera oír de qué manera crees que les resulta consecuente decir esto. Pues has dicho muchas cosas contra esa opinión y las has concluido con la argumentación de los estoicos. (83) Usemos, pues, la libertad que solo a nosotros nos es lícito usar en filosofía, ya que nuestro discurso no juzga nada por sí mismo, sino que se mantiene abierto a todas las partes, para que pueda ser juzgado por otros por sí mismo sin apoyarse en autoridad alguna. Y puesto que pareces desear que, cualquiera que sea la opinión de los filósofos en desacuerdo sobre los fines, la virtud tenga suficiente ayuda para la vida feliz —algo que hemos sabido que Carnéades solía discutir, aunque lo hacía contra los estoicos, a quienes siempre refutaba con muchísimo empeño y contra cuya doctrina se había encendido su ingenio: nosotros lo haremos con calma—, pues si los estoicos han establecido correctamente el fin de los bienes, el asunto está resuelto: necesariamente el sabio es siempre feliz—, (84) pero examinemos cada una de las opiniones restantes, si es posible, para que este espléndido decreto, por así decir, de la vida feliz pueda concordar con todas las opiniones y escuelas.

XXX. Son, según creo, las siguientes las opiniones que se han mantenido y defendido sobre los fines: primero, cuatro simples: nada es bueno sino lo honesto, como dicen los estoicos; nada es bueno sino el placer, como dice Epicuro; nada es bueno sino la ausencia de dolor, como dice Jerónimo; nada es bueno sino disfrutar de los bienes primeros de la naturaleza, o de todos o de los más importantes, como discutía Carnéades contra los estoicos. (85) Estas son, pues, las simples; aquellas, las mixtas: tres géneros de bienes, los mayores del alma, los segundos del cuerpo, los terceros externos, como dicen los peripatéticos, y no muy de otra manera los antiguos académicos; el placer con la honestidad unieron Dinómaco y Calífón; la ausencia de dolor con la honestidad asoció el peripatético Diodoro. Estas son las opiniones que tienen cierta estabilidad, pues las de Aristón, Pirrón, Erilo y algunos otros se desvanecieron. Veamos qué pueden sostener estas, dejando de lado a los estoicos, cuya opinión me parece haber defendido suficientemente. Y en cuanto a los peripatéticos, su causa ha sido explicada, excepto por Teofrasto y si hay quienes, siguiéndolo a él, tiemblan y se aterrorizan con excesiva debilidad ante el dolor; a los demás les es lícito hacer lo que generalmente hacen: exagerar la gravedad y dignidad de la virtud. Cuando la han elevado hasta el cielo —cosa que los hombres elocuentes suelen hacer copiosamente—, es fácil despreciar y desdeñar el resto por comparación. Y no les es lícito a quienes dicen que la gloria debe buscarse incluso con dolor negar que quienes la han alcanzado son felices. Porque aunque estén en algunos males, sin embargo el nombre de feliz se extiende amplia y largamente.

XXXI. (86) Pues así como se dice que un negocio es lucrativo o que un cultivo es fructífero no si uno está siempre libre de toda pérdida o el otro de toda calamidad del tiempo, sino si en uno y otro destaca en su mayor parte la felicidad, así la vida, no solo si está repleta de bienes por todas partes, sino si los bienes pesan en una parte mucho mayor y más importante, puede llamarse con razón feliz. (87) Seguirá, pues, según la razón de estos, la vida feliz a la virtud incluso al suplicio, y descenderá con ella al toro bajo la autoridad de Aristóteles, Jenócrates, Espeusipo y Polemón, y no la abandonará corrompida por amenazas o halagos. La misma será la opinión de Calífón y de Diodoro, cada uno de los cuales abraza de tal modo la honestidad que considera que todo lo que esté sin ella debe colocarse lejos y muy atrás. Los restantes parecen tenerlo más estrecho, pero sin embargo se mantienen a flote: Epicuro, Jerónimo y si hay quienes se preocupen de defender aquel fin abandonado de Carnéades; pues no hay ninguno de ellos que no piense que el alma es juez de los bienes y que no la instruya para que pueda despreciar lo que parece ser bueno o malo. (88) Pues lo que te parece de Epicuro será también el caso de Jerónimo y de Carnéades y, por Hércules, de todos los demás. Porque ¿quién está insuficientemente preparado contra la muerte o el dolor? Comencemos, si te parece, por aquel a quien llamamos blando, voluptuoso. ¿Qué? ¿Acaso te parece que este teme a la muerte o al dolor, él que llama feliz al día en que muere y, afectado por los mayores dolores, los refuta con la memoria y el recuerdo de sus descubrimientos? Y no hace esto como si pareciera improvisar en el momento. Pues sobre la muerte opina de tal modo que, disuelto el ser animado, cree que el sentido se extingue, y que aquello que carece de sentido juzga que en nada nos concierne. Igualmente respecto al dolor tiene principios ciertos que seguir: su magnitud la consuela con la brevedad, su extensión con la levedad. (89) ¿Cómo, pues, aquellos grandilocuentes están mejor preparados que Epicuro contra estas dos cosas que más angustian? ¿Acaso para el resto de lo que se considera males no parecen estar suficientemente preparados tanto Epicuro como los demás filósofos? ¿Quién no teme la pobreza? Y sin embargo ningún filósofo.

XXXII. Y este mismo, ¡con qué poco se contenta! Nadie ha dicho más cosas sobre la frugalidad. En efecto, las cosas que producen el deseo de dinero —para que haya abundancia para el amor, para la ambición, para los gastos cotidianos— como está lejos de todas estas cosas, ¿por qué habría de desear mucho el dinero o, más bien, por qué habría de preocuparse por él en absoluto? (90) Si el escita Anacarsis pudo considerar el dinero como nada, ¿no podrán hacerlo nuestros filósofos? Se conoce una carta suya con estas palabras: «Anacarsis saluda a Hanón. Mi vestido es una capa escita, mi calzado el callo de las plantas, mi lecho la tierra, mi condimento el hambre, me alimento de leche, queso y carne. Por tanto, puedes venir a visitarme como a alguien tranquilo. En cuanto a esos regalos con los que te has deleitado, dáselos a tus conciudadanos o a los dioses inmortales». Casi todos los filósofos de todas las escuelas, salvo aquellos a quienes una naturaleza viciosa hubiera apartado de la recta razón, pudieron tener este mismo ánimo. (91) Sócrates, cuando en una procesión se llevaba una gran cantidad de oro y plata, dijo: «¡Cuántas cosas no necesito!». Cuando unos enviados de Alejandro trajeron a Jenócrates cincuenta talentos, que era una suma máxima en aquellos tiempos, especialmente en Atenas, llevó a los enviados a cenar a la Academia; les sirvió solo lo suficiente, sin ningún aparato. Cuando al día siguiente le preguntaron a quién mandaba que se entregara el dinero, dijo: «¿Qué? ¿La cenita de ayer no os hizo entender que no necesito dinero?». Como los vio entristecidos, aceptó treinta minas para no parecer que despreciaba la generosidad del rey. (92) Pero Diógenes, con mayor libertad, como cínico, a Alejandro que le preguntaba si necesitaba algo, le dijo: «Ahora mismo, apártate un poco del sol». Evidentemente le hacía sombra mientras tomaba el sol. Y este solía discutir cuánto superaba en vida y fortuna al rey de los persas: a él nada le faltaba, a aquel nunca nada le sería suficiente; él no echaba de menos los placeres de aquel, que nunca podría saciar, pero aquel de ninguna manera podía alcanzar los suyos.

XXXIII. (93) Ya ves, creo, cómo Epicuro divide los géneros de deseos, quizá no con mucha sutileza, pero sí útilmente: unos son naturales y necesarios, otros naturales pero no necesarios, otros ninguna de las dos cosas; los necesarios pueden satisfacerse casi con nada, pues las riquezas de la naturaleza son asequibles; el segundo género de deseos considera que no es difícil de obtener ni de prescindir; a los terceros, porque eran completamente vanos y no tocaban no solo la necesidad sino ni siquiera la naturaleza, pensó que había que rechazarlos radicalmente. (94) Aquí los epicúreos discuten muchas cosas, y esos placeres se examinan uno por uno; no desprecian sus géneros, pero buscan su abundancia. Pues también los placeres obscenos, sobre los que mantienen mucha conversación, dicen que son fáciles, comunes, están al alcance de todos, y que si la naturaleza los requiere, no deben medirse por la categoría, el lugar o el rango, sino por la apariencia, la edad, la figura, y que abstenerse de ellos no es en absoluto difícil si lo exige la salud, el deber o la fama; y en general que este género de placeres es deseable si no perjudica, pero que nunca aprovecha. (95) Y sobre el placer en general prescribe de tal modo que el placer mismo por sí, porque es placer, siempre debe desearse y buscarse, y por la misma razón el dolor, por eso mismo, porque es dolor, siempre debe evitarse; así que el sabio usará esta compensación: evitará el placer si va a producir un dolor mayor, y soportará el dolor si produce un placer mayor; y todo lo placentero, aunque se juzgue por el sentido del cuerpo, sin embargo se refiere al alma. (96) Por lo cual el cuerpo goza mientras siente el placer presente, pero el alma percibe tanto el presente junto con el cuerpo como prevé el venidero y no deja que el pasado se escape. Así habrá siempre en el sabio placeres perpetuos y entrelazados, cuando la expectativa de los placeres esperados se una con la memoria de los percibidos.

XXXIV. (97) Y cosas semejantes se aplican también al alimento, y se reduce la magnificencia y el gasto de los banquetes, porque la naturaleza está contenta con poco cuidado. Pues ¿quién no ve que todos esos excesos se sazonan con los deseos? Darío en su huida, cuando bebió agua turbia y contaminada con cadáveres, negó haber bebido nunca nada más agradable: evidentemente nunca había bebido sediento. Ni Ptolomeo había comido hambriento; cuando, recorriendo Egipto sin que le siguieran sus compañeros, se le dio en una cabaña pan ordinario, nada le pareció más agradable que aquel pan. Cuentan de Sócrates que, como paseara con mucho empeño hasta el anochecer, y se le preguntara por qué lo hacía, respondió que condimentaba el hambre paseando para cenar mejor. (98) ¿Qué? ¿No vemos el alimento de los lacedemonios en los filitios? Cuando el tirano Dionisio cenó allí, negó haberse deleitado con aquel caldo negro que era lo principal de la cena. Entonces el que lo había cocinado dijo: «No es nada extraño, pues faltaron los condimentos». «¿Cuáles?», dijo aquel. «El trabajo en la caza, el sudor, la carrera junto al Eurotas, el hambre, la sed; pues con estas cosas se condimentan los banquetes de los lacedemonios». Y esto puede entenderse no solo por la costumbre de los hombres, sino también por las bestias, que, con lo que se les pone delante, con tal de que no sea ajeno a la naturaleza, contentas con eso no buscan más. (99) Hay pueblos enteros que, instruidos por la costumbre, se deleitan con la frugalidad, como dijimos hace poco de los lacedemonios. Jenofonte describe el alimento de los persas, de quienes dice que no añaden al pan nada salvo mastuerzo. Aunque, si la naturaleza desea algunas cosas también más sabrosas, ¡cuántas nacen de la tierra y de los árboles con fácil abundancia y excelente sabor! Añade la sequedad que sigue a esta moderación en el alimento, añade la integridad de la salud, compara a los que sudan, eructan, repletos de comidas como bueyes cebados: (100) entonces entenderás que quienes más buscan el placer son los que menos lo alcanzan, y que el deleite del alimento está en el deseo, no en la saciedad.

XXXV. Se cuenta que Timoteo, hombre ilustre en Atenas y principal ciudadano, después de haber cenado en casa de Platón y haber disfrutado muchísimo de aquel banquete, cuando lo vio al día siguiente le dijo: «Vuestras cenas no solo son agradables en el momento, sino también al día siguiente». ¿Qué decir del hecho de que ni siquiera podemos usar bien la mente cuando estamos llenos de abundante comida y bebida? Hay una carta admirable de Platón a los parientes de Dión, en la que está escrito más o menos con estas palabras: «Cuando llegué allí, aquella vida feliz de la que tanto se hablaba, llena de mesas itálicas y siracusanas, no me gustó en absoluto: hartarse dos veces al día, no pasar nunca la noche solo y todas esas cosas que acompañan a este tipo de vida, en la cual nadie se hará jamás sabio y mucho menos moderado. (101) Pues ¿qué naturaleza puede templarse de manera tan admirable?». ¿Cómo puede entonces ser agradable una vida de la que está ausente la prudencia, está ausente la moderación? Por eso se reconoce el error de Sardanápalo, riquísimo rey de Siria, que mandó grabar en su tumba: «Tengo lo que comí y lo que mi deseo saciado devoró; pero yacen abandonadas muchas cosas espléndidas». «¿Qué otra cosa», dice Aristóteles, «inscribirías en el sepulcro de un buey, no de un rey? Dice que tiene muerto lo que ni siquiera vivo tenía más tiempo del que duraba el goce». (102) ¿Por qué entonces se desean las riquezas, o dónde la pobreza impide ser felices? Creo que te interesan las estatuas y las pinturas. Si hay alguien a quien estas cosas le agraden, ¿acaso no disfrutan mejor las personas modestas que aquellos que abundan en ellas? Pues hay en nuestra ciudad gran cantidad de todas las obras valiosas en lugares públicos. Quienes las tienen en privado no ven tantas ni las ven a menudo, cuando van a sus fincas; sin embargo, les punza algo cuando recuerdan de dónde las sacaron. Me faltaría el día si quisiera defender la causa de la pobreza. Es un asunto evidente, y la propia naturaleza nos advierte cada día de cuán pocas cosas necesita, cuán pequeñas, cuán baratas.

XXXVI. (103) ¿Acaso entonces la falta de fama o la humilde condición o incluso la hostilidad popular impedirán que el sabio sea feliz? Mira no sea que el reconocimiento del vulgo y esta gloria que se busca tengan más de molestia que de placer. Bastante frívolo es sin duda nuestro Demóstenes, que decía deleitarse con aquel susurro de una mujercilla que llevaba agua, como es costumbre en Grecia, y murmuraba a otra: «Este es el tal Demóstenes». ¿Qué hay más frívolo que esto? Sin embargo, ¡qué gran orador! Pero evidentemente había aprendido a hablar ante otros, no mucho consigo mismo. (104) Hay que entender, por tanto, que ni la gloria popular misma debe buscarse por sí misma ni la falta de fama debe temerse. «Vine a Atenas», dice Demócrito, «y nadie me reconoció allí». ¡Hombre constante y grave, que se gloría de haber estado ausente de la gloria! ¿Acaso los flautistas y los que tocan la cítara regulan sus cantos y ritmos según su propio criterio, no el de la multitud, y el varón sabio, dotado de un arte mucho mayor, buscará no lo que es más verdadero, sino lo que quiere el vulgo? ¿Hay algo más necio que considerar que tienen algún valor todos juntos aquellos a quienes uno por uno desprecias como a trabajadores o bárbaros? El sabio sin duda despreciará nuestras ambiciones y frivolidades y rechazará incluso los honores ofrecidos espontáneamente por el pueblo; nosotros, en cambio, no sabemos despreciarlos antes de que empecemos a arrepentirnos. (105) Está en Heráclito el físico lo de Hermodoro, príncipe de los efesios; dice que todos los efesios merecen la muerte porque, cuando expulsaban a Hermodoro de la ciudad, hablaron así: «Que ninguno de nosotros sobresalga; pero si alguien sobresale, que esté en otro lugar y con otros». ¿Acaso no sucede esto en todo pueblo? ¿Acaso no odian toda superioridad en virtud? ¿Qué? Arístides —prefiero mencionar ejemplos de griegos que nuestros— ¿no fue expulsado de la patria por la razón de que era más justo de lo debido? ¡De cuántas molestias están libres, pues, los que no tratan en absoluto con el pueblo! Pues ¿qué hay más dulce que el ocio dedicado a las letras? Me refiero a esas letras por las cuales conocemos la infinitud de las cosas y la naturaleza, y en este mismo mundo el cielo, las tierras, los mares.

XXXVII. (106) Despreciado, pues, el honor, despreciado también el dinero, ¿qué queda que deba temerse? El exilio, creo, que se considera entre los mayores males. Si es un mal por el rechazo y hostilidad del pueblo, ya se ha dicho hace poco cuán despreciable es eso. Pero si estar ausente de la patria es algo miserable, las provincias están llenas de miserables, de los cuales muy pocos regresan a la patria. (107) «Pero los exiliados son privados de sus bienes». ¿Y qué? ¿Acaso no se dice bastante sobre la tolerancia de la pobreza? Y en verdad el exilio, si buscamos la naturaleza de las cosas y no la ignominia del nombre, ¿cuánto difiere de un viaje perpetuo? En él consumieron sus vidas los filósofos más insignes: Jenócrates, Crantor, Arcesilao, Lácides, Aristóteles, Teofrasto, Zenón, Cleantes, Crisipo, Antípatro, Carnéades, Clitómaco, Filón, Antíoco, Panecio, Posidonio, e innumerables otros que, una vez partidos, nunca volvieron a casa. «Pero sin ignominia». ¿Acaso puede la ignominia afectar al sabio? Pues de eso trata todo este discurso, de aquel a quien no puede ocurrirle esto con justicia; pues no conviene consolar al que es exiliado con justicia. (108) Finalmente, para todos los infortunios la razón más fácil es la de aquellos que refieren al placer las cosas que persiguen en la vida, de modo que, dondequiera que este se les proporcione, allí puedan vivir felices. Y así, la frase de Teucro puede aplicarse a toda razón: «Patria es dondequiera que se esté bien». Sócrates, desde luego, cuando se le preguntaba de qué ciudad se declaraba ciudadano, respondía: «Del mundo»; pues se consideraba habitante y ciudadano del mundo entero. ¿Qué? Tito Albucio, ¿acaso no filosofaba en Atenas con ánimo muy sereno, siendo exiliado? Sin embargo, esto mismo no le habría sucedido si, manteniéndose tranquilo en la república, hubiera obedecido las leyes de Epicuro. (109) Pues ¿en qué era más feliz Epicuro por vivir en su patria que Metrodoro por vivir en Atenas? ¿O acaso Platón aventajaba a Jenócrates, o Polemón a Arcesilao, en ser más feliz? ¿En cuánto debe estimarse una ciudad de la que son expulsados los buenos y los sabios? Damarato, padre de nuestro rey Tarquinio, como no podía soportar al tirano Cipselo, huyó de Corinto a Tarquinia y allí estableció sus fortunas y engendró hijos. ¿Acaso antepuso neciamente la libertad del exilio a la servidumbre doméstica?

XXXVIII. (110) En cuanto a las agitaciones del ánimo, las inquietudes y las aflicciones, se alivian con el olvido cuando los ánimos son llevados hacia el placer. No sin razón, pues, se atrevió Epicuro a decir que el sabio está siempre en más bienes porque siempre está en placeres. De esto cree él que se deduce lo que investigamos: que el sabio es siempre feliz. (111) «¿Incluso si carece de los sentidos de los ojos, de los oídos?». También, pues desprecia eso mismo. En primer lugar, esa horrible ceguera, ¿de qué placeres carece en realidad? Pues algunos incluso discuten que los demás placeres residen en los sentidos mismos, pero las que se perciben con la vista no radican en ningún goce de los ojos, como las cosas que gustamos, olemos, tocamos u oímos, radican en la parte misma en que las sentimos. En los ojos no ocurre nada semejante; el ánimo recibe lo que vemos. Y el ánimo puede deleitarse de muchos modos y de manera variada, aunque no se emplee la vista. Hablo, en efecto, de un hombre docto e instruido, para quien vivir es pensar. Y la reflexión del sabio no suele emplear los ojos como auxiliares en la investigación. (112) Pues si la noche no quita la vida feliz, ¿por qué el día semejante a la noche la quitaría? Aquello de Antípatro de Cirene es ciertamente algo obsceno, pero no es una sentencia absurda; cuando unas mujercillas lamentaban su ceguera, dijo: «¿Qué hacéis? ¿Acaso os parece que no hay ningún placer nocturno?». A aquel antiguo Apio, que fue ciego muchos años, lo conocemos por sus magistraturas y por sus hechos: en su desgracia no faltó a ningún deber ni privado ni público. Sabemos que la casa de Cayo Druso solía llenarse de consultantes; cuando los que tenían negocios no veían por sí mismos, llamaban como guía a un ciego. En nuestra juventud, Gneo Aufidio, pretorio, daba su opinión en el senado, no faltaba a los amigos que deliberaban y escribía una historia griega; y veía en las letras.

XXXIX. (113) Diodoto el estoico vivió muchos años en nuestra casa siendo ciego. Y él —lo cual apenas sería creíble—, mientras se dedicaba a la filosofía mucho más asiduamente aún que antes y tocaba la cítara según la costumbre de los pitagóricos, y mientras se le leían libros noche y día, para cuyos estudios no necesitaba los ojos, entonces, lo que parece apenas poder hacerse sin ojos, cumplía la tarea de la geometría indicando con palabras a los discípulos desde dónde hacia dónde debían trazar cada línea. Cuentan que Asclepíades, no ignoto filósofo de la escuela de Eretria, cuando alguien le preguntó qué le había aportado la ceguera, respondió que tener un acompañante más. Pues así como la suma pobreza es tolerable si se tiene lo que algunos griegos tienen diariamente, así también la ceguera puede llevarse fácilmente si no faltan los apoyos de la salud. (114) Demócrito, habiendo perdido la vista, no podía desde luego distinguir lo blanco de lo negro, pero podía distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto, lo honesto de lo vergonzoso, lo útil de lo inútil, lo grande de lo pequeño, y se podía vivir felizmente sin la variedad de colores, no era posible sin el conocimiento de las cosas. Y este varón creía que el brillo de los ojos incluso impedía la agudeza del ánimo, y mientras otros a menudo no veían lo que tenían ante los pies, él recorría toda la infinitud, sin detenerse en ningún extremo. También se ha transmitido que Homero fue ciego; pero vemos su pintura, no su poesía: ¿qué región, qué costa, qué lugar de Grecia, qué aspecto y forma de combate, qué formación, qué tripulación, qué movimientos de hombres, de fieras, no está tan representado que hizo que viéramos lo que él mismo no vio? ¿Qué entonces? ¿Creemos acaso que a Homero o a cualquier hombre docto le faltó alguna vez deleite del ánimo y placer? (115) ¿O, si no fuera así, Anaxágoras o este mismo Demócrito habrían abandonado sus campos y patrimonios para entregarse con todo el ánimo a este divino deleite de aprender e investigar? Y así, al adivino Tiresias, a quien los poetas presentan como sabio, nunca lo muestran lamentando su ceguera; pero a Polifemo, en cambio, tras haberlo presentado Homero inmenso y feroz, lo hace hablar incluso con el carnero y alabar su fortuna, porque podía ir adonde quisiera y tocar lo que quisiera. Con razón esto; pues ese Cíclope no era en nada más prudente que aquel carnero.

XL. (116) En cuanto a la sordera, ¿qué mal hay en ella? Marco Craso era algo sordo, pero era más molesto otro asunto: que era mal oído, aunque, según me parecía, injustamente. Nuestros epicúreos casi no saben griego, ni los griegos latín. Luego estos son sordos en la conversación de aquellos y aquellos en la de estos, y todos nosotros somos ciertamente sordos en aquellas lenguas que no entendemos, que son innumerables. «Pero no oyen la voz de los citaristas». Tampoco el chirrido de la sierra cuando se afila, ni el gruñido cuando se degüella un cerdo, ni, cuando quieren descansar, el estruendo del mar que murmura; y si acaso los deleita el canto, en primer lugar deben pensar que, antes de que estos fueran inventados, muchos sabios vivieron felices; luego, que puede obtenerse mucho mayor placer leyéndolos que escuchándolos. (117) Además, así como hace poco llevábamos a los ciegos hacia el placer de los oídos, así es lícito llevar a los sordos hacia el de los ojos. Pues quien pueda hablar consigo mismo no echará de menos la conversación de otro. Que se acumulen todos los males en uno, de modo que esté privado a la vez de ojos y oídos, y sea oprimido además por los más agudos dolores del cuerpo. Estos, en primer lugar, por sí mismos suelen acabar con el hombre la mayoría de las veces; pero si acaso se prolongan con su duración y sin embargo atormentan con más vehemencia de la que hay razón para soportar, ¿qué hay entonces, dioses buenos, por lo que nos afanemos? Pues el puerto está a mano (puesto que allí mismo está la muerte), eterno refugio del no sentir nada. Teodoro, cuando Lisímaco le amenazaba con la muerte, dijo: «Gran cosa has logrado, si has alcanzado el poder de una cantárida». (118) Paulo, cuando Perseo le suplicaba que no lo llevara en el triunfo, dijo: «Eso está, ciertamente, en tu poder». Muchas cosas se dijeron el primer día, cuando investigábamos sobre la muerte misma, y no pocas también al día siguiente, cuando se trataba del dolor, se dijeron sobre la muerte; quien las recuerde, no hay ciertamente peligro de que no considere la muerte o deseable o ciertamente no temible.

XLI. A mí, desde luego, me parece que en la vida debe observarse aquella ley que se mantiene en los banquetes de los griegos: «O beba», dice, «o márchese». Y con razón. Pues o alguien disfrute igualmente con los demás del placer de beber, o, para que no caiga sobrio en la violencia de los borrachos, márchese antes. Así, huyendo, abandones las injurias de la fortuna que no puedes soportar. Estas mismas cosas, que Epicuro, dice Jerónimo con las mismas palabras. (119) Y si estos filósofos, cuya opinión es que la virtud por sí misma nada vale y que todo lo que nosotros decimos que es honesto y laudable, ellos dicen que es algo vacío y adornado con sonido inane de voz, si ellos, sin embargo, consideran que el sabio es siempre feliz, ¿qué debe parecer entonces que deben hacer los filósofos procedentes de Sócrates y Platón? De los cuales unos dicen que hay tal excelencia en los bienes del ánimo que los del cuerpo y los externos quedan eclipsados por ellos; otros, en cambio, ni siquiera consideran estos bienes, y lo colocan todo en el ánimo. (120) Esta controversia solía juzgarla Carnéades como árbitro honorario. Pues como los bienes que eran bienes para los peripatéticos eran las mismas cosas convenientes para los estoicos, y sin embargo los peripatéticos no atribuían más a las riquezas, la buena salud y demás cosas del mismo género que los estoicos, cuando estas cosas se pesaban por la realidad, no por las palabras, negaba que hubiera motivo de discordia. Así pues, los filósofos de las demás escuelas que vean ellos cómo pueden sostener este punto; a mí, sin embargo, me agrada que sobre la perpetua facultad de vivir bien de los sabios profesen algo digno con voz de filósofos. (121) Pero puesto que hay que irse por la mañana, fijemos en la memoria estas disputaciones de cinco días. Yo, desde luego, creo que también las voy a escribir —pues ¿dónde podemos usar mejor este ocio, sea cual sea?—, y enviaremos estos cinco libros, segundos, a nuestro Bruto, por quien no solo fuimos impulsados a las escrituras filosóficas, sino también desafiados. En cuanto a cuánto vayamos a beneficiar a los demás, no lo diría fácilmente; ciertamente para nuestros acerbísimos dolores y variadas molestias que nos rodean por todas partes, no pudo encontrarse ningún otro alivio.