Libro 4Sobre las demás pasiones

LIBRO CUARTO

I. (1) Hay muchos lugares, Bruto, en que suelo admirar el ingenio y las virtudes de nuestros hombres, pero sobre todo en aquellos estudios que, buscados muy tardíamente, trasladaron desde Grecia a nuestra ciudad. Pues desde el origen mismo de la ciudad, tanto por las instituciones de los reyes como en parte también por las leyes, los auspicios, las ceremonias, los comicios, las apelaciones, el consejo de los padres, la organización de los jinetes y de los infantes, todo el aparato militar había sido establecido de modo divino; luego, una vez que la república fue liberada del dominio real, se logró un progreso admirable y un avance increíble hacia toda excelencia. Y, ciertamente, este no es el lugar para hablar de las costumbres e instituciones de nuestros mayores, de la disciplina y el equilibrio de la ciudad; estas cosas las hemos tratado nosotros con suficiente cuidado en otros lugares, y sobre todo en aquellos seis libros que escribimos sobre la república. (2) Pero en este lugar, cuando considero los estudios de la doctrina, me vienen a la mente muchas razones por las que también estos parecen haber sido traídos de otro lugar, y no solo buscados, sino también conservados y cultivados. Estaba en efecto casi a la vista de aquellos, destacando por su sabiduría y nobleza, Pitágoras, que vivió en Italia en los mismos tiempos en que Lucio Bruto liberó a la patria, ilustre fundador de tu nobleza. Y la doctrina de Pitágoras, como fluyera a lo largo y a lo ancho, me parece que penetró hasta nuestra ciudad, lo cual es probable tanto por conjetura como porque se indica también por ciertos indicios. Pues ¿quién puede pensar que, cuando florecía en Italia aquella Grecia de ciudades poderosísimas y grandísimas, la que fue llamada Magna, y en ellas había primero el nombre mismo de Pitágoras, luego después de los pitagóricos, los oídos de nuestros hombres hubieran estado cerrados a aquellas doctísimas voces? (3) Por el contrario, pienso que, debido a la admiración por los pitagóricos, también el rey Numa fue considerado pitagórico por las generaciones posteriores. Pues cuando conocieron la disciplina y las instituciones de Pitágoras, y cuando de sus mayores habían recibido noticia de la equidad y sabiduría de aquel rey, pero ignoraban las edades y los tiempos por su antigüedad, creyeron que quien sobresalía en sabiduría había sido oyente de Pitágoras.

II. Y esto hasta aquí por conjetura. De indicios, en cambio, aunque pueden reunirse muchos de los pitagóricos, usaremos sin embargo unos pocos, puesto que no es esto lo que se trata en este momento. Pues como se dice que aquellos solían por medio de poemas transmitir de modo más oculto ciertos preceptos y llevar sus mentes desde la tensión de los pensamientos hacia la tranquilidad mediante el canto y las cuerdas, un autor gravísimo, Catón, dijo en los Orígenes que fue costumbre entre los mayores que en los banquetes quienes estaban reclinados cantaran por turnos al son de la flauta las alabanzas y virtudes de varones ilustres; de lo cual es evidente que entonces había cantos compuestos con los sonidos de las voces, y poemas. (4) Aunque esto mismo lo declaran también las Doce Tablas, que ya entonces solía componerse poesía; para que no fuera lícito hacerlo en perjuicio de otro, lo sancionaron por ley. Y no es ciertamente argumento de tiempos incultos el hecho de que en los pulvinares de los dioses y en los banquetes de los magistrados tocaran antes las cítaras, lo cual fue propio de aquella disciplina de que hablo. A mí, en verdad, también el poema de Apio el Ciego, que Panecio alaba mucho en cierta carta que está dirigida a Quinto Tuberón, me parece pitagórico. Muchas cosas hay también en nuestras instituciones derivadas de ellos; las omito, para no parecer que hemos aprendido de otro lugar aquello que creemos haber descubierto nosotros mismos. (5) Pero para que el discurso vuelva a lo propuesto, ¡cuántos y cuán grandes poetas, y luego qué oradores surgieron en tan breve tiempo! De modo que fácilmente aparece que los nuestros pudieron alcanzar todo, tan pronto como comenzaron a quererlo. Pero de los demás estudios hablaremos en otro lugar, si hubiera necesidad, y ya hemos hablado frecuentemente.

III. El estudio de la sabiduría es antiguo ciertamente entre los nuestros, pero sin embargo no encuentro antes de la época de Lelio y Escipión a quienes pueda nombrar. Cuando estos eran jóvenes, veo que fueron enviados al senado como legados por los atenienses el estoico Diógenes y el académico Carnéades, quienes, como nunca hubieran tocado parte alguna de la política, siendo uno de Cirene y otro de Babilonia, ciertamente nunca habrían sido sacados de sus escuelas ni elegidos para aquella función si en algunos de los principales de aquellos tiempos no hubieran existido los estudios de la doctrina. Como estos confiaban lo demás a los escritos, unos el derecho civil, otros sus discursos, otros los recuerdos de los mayores, la más amplia de todas las artes, la disciplina del buen vivir, la siguieron más con la vida que con escritos. (6) Y así de aquella filosofía verdadera y elegante, que derivada de Sócrates permaneció hasta ahora en los peripatéticos y en los estoicos, que dicen lo mismo de otro modo, cuando los académicos dirimían sus controversias, casi no hay, o hay muy pocos, monumentos latinos, ya sea por la magnitud de los asuntos y la ocupación de los hombres, ya sea también porque pensaban que no podían ser aprobados por los imperitos; mientras tanto, callando estos, surgió Cayo Amafinio en su decir, publicados cuyos libros la multitud, conmovida, se entregó sobre todo a aquella disciplina, ya porque era muy fácil de conocer, ya porque eran invitados por los atractivos halagadores del placer, ya también porque, como no se había presentado nada mejor, retenían lo que había. (7) Después de Amafinio, en cambio, muchos émulos del mismo sistema, después de haber escrito muchas cosas, ocuparon toda Italia, y el hecho de que aquello no se diga sutilmente —que es el mayor argumento— de que se aprenda tan fácilmente y sea aprobado por los indoctos, ellos piensan que es el fundamento de la disciplina.

IV. Pero que defienda lo que cada uno siente; pues los juicios son libres. Nosotros mantendremos nuestro propósito y, no atados a las leyes de una sola disciplina, a las cuales debamos necesariamente obedecer en filosofía, siempre buscaremos qué sea lo más probable en cada asunto. Y esto lo hemos practicado con esmero muchas veces, pero recientemente en Túsculo. Y así, expuestas las discusiones de tres días, el cuarto día se concluye en este libro. Pues cuando bajamos al pórtico inferior, lo que habíamos hecho los días anteriores, la cosa se desarrolló así: (8)

—Que diga, si alguien quiere, de qué quiere que se discuta.

—No me parece que el sabio pueda estar libre de toda pasión del alma.

—Por la discusión de ayer, ciertamente, lo parecía, a menos que nos hayas asentido por razón del momento.

—De ningún modo; pues tu discurso me pareció probado magníficamente.

—¿No consideras, entonces, que la aflicción pueda caer sobre el sabio?

—No lo creo en absoluto.

—Pero si esa pasión no puede perturbar el ánimo del sabio, ninguna podrá. Pues ¿qué? ¿Acaso lo perturbará el miedo? Pero el miedo es de cosas ausentes, de las cuales, cuando presentes, es la aflicción; quitada pues la aflicción, queda quitado el miedo. Restan dos pasiones, la alegría exultante y el apetito; si estas no caen sobre el sabio, siempre estará tranquila la mente del sabio.

—Así lo entiendo del todo.

(9) —¿Qué prefieres, pues? ¿Que despleguemos las velas inmediatamente o que, como si saliéramos del puerto, rememos un poco antes?

—¿Qué es eso? Pues no lo entiendo.

V. Porque Crisipo y los estoicos, cuando disputan sobre las pasiones del alma, se ocupan en gran parte en dividirlas y definirlas, pero muy breve es su discurso en que curan los ánimos y no permiten que sean turbulentos; los peripatéticos, en cambio, para apaciguar los ánimos traen muchas cosas, pero omiten las espinas del dividir y definir. Preguntaba pues si desplegaba las velas del discurso inmediatamente o si antes la impulsaba un poco con los remos de los dialécticos.

—De ese modo, ciertamente; pues todo esto que busco será más perfecto con ambas cosas.

(10) —Eso es ciertamente más correcto; pero pregunta después si algo hubiera sido más oscuro.

—Lo haré; pero tú, sin embargo, como sueles, dirás estas cosas oscuras más claramente de lo que las dicen los griegos.

—Me esforzaré; pero hace falta un ánimo atento, para que no se escapen todas las cosas si alguna sola se escapara. Puesto que lo que los griegos llaman pázē, a nosotros nos place llamarlo más bien pasiones que enfermedades, al explicarlas seguiré aquella antigua división ciertamente de Pitágoras primero, luego de Platón, quienes dividen el alma en dos partes: hacen una partícipe de la razón, otra no partícipe; en la partícipe de la razón ponen la tranquilidad, esto es, la constancia plácida y quieta, en la otra los movimientos turbulentos, tanto de ira como de apetito, contrarios y enemigos de la razón. (11) Sea pues este el origen; usemos sin embargo en la descripción de estas pasiones las definiciones y divisiones de los estoicos, que me parecen moverse con la mayor agudeza en esta cuestión.

VI. Es pues esta la definición de Zenón, que la pasión sea, lo que él llama pázos, una conmoción del alma apartada de la recta razón, contra la naturaleza. Algunos más brevemente dicen que la pasión es un apetito vehemente, pero quieren que sea vehemente el que se haya apartado más lejos de la constancia de la naturaleza. Quieren que las partes de las pasiones nazcan de dos supuestos bienes y de dos supuestos males; así que son cuatro, de los bienes el apetito y la alegría, de modo que la alegría sea de los bienes presentes y el apetito de los futuros; de los males consideran que nacen el miedo y la aflicción, el miedo de los futuros, la aflicción de los presentes; pues lo que es temido cuando viene, aflige cuando está presente. (12) La alegría y el apetito, en cambio, están en la opinión de los bienes, cuando el apetito es arrastrado inflamado y atraído hacia lo que parece bien, la alegría es llevada fuera de sí y exulta cuando ya ha obtenido algo que deseaba. Pues todos por naturaleza siguen lo que parece bien y huyen de lo contrario; por lo cual, tan pronto como se presenta la apariencia de algo que parece bien, la naturaleza misma impulsa a conseguirlo. Cuando esto se hace de modo constante y prudente, los estoicos llaman a ese apetito boúlēsis, nosotros lo llamemos voluntad. Piensan que esta está solo en el sabio, y la definen así: la voluntad es la que con razón desea algo. La que, en cambio, se ha excitado más vehementemente en contra de la razón, es el apetito o la cupididad desenfrenada, que se encuentra en todos los necios. (13) Igualmente, cuando nos movemos de tal modo que estemos en algún bien, esto ocurre de dos maneras. Pues cuando el ánimo se mueve con razón, plácida y constantemente, entonces aquello se llama gozo; cuando, en cambio, el ánimo exulta vacía y efusivamente, entonces aquella alegría exultante o excesiva puede llamarse, que así definen: elevación del alma sin razón. Y puesto que, como apetecemos por naturaleza los bienes, así declinamos por naturaleza de los males, la cual declinación, si se hace con razón, se llama cautela, y se entiende que está solo en el sabio; la que, en cambio, es sin razón y con abatimiento humilde y quebrado, se llama miedo; el miedo es pues la cautela apartada de la razón. (14) Del mal presente, en cambio, no hay afección del sabio; es aflicción de los necios, y son afectados por ella en males opinados y abaten y contraen los ánimos, no obedeciendo a la razón. Y así esta es la primera definición: que la aflicción es la contracción del alma, contra la razón que se opone. Así cuatro son las pasiones, tres las constancias, puesto que a la aflicción no se opone constancia alguna.

VII. Pero todas las pasiones consideran que se hacen por juicio y opinión. Y así las definen más estrechamente, para que se entienda no solo cuán viciosas son, sino también cuánto están en nuestro poder. Es pues la aflicción la opinión reciente de un mal presente, en el cual parece recto que el alma se abata y se contraiga; la alegría, la opinión reciente de un bien presente, en el cual parece recto exaltarse; el miedo, la opinión de un mal inminente que parece intolerable; el apetito, la opinión de un bien futuro que convenga que ya esté presente y aquí. (15) Pero los juicios y las opiniones que dije ser de las pasiones no dicen que están solo puestas las pasiones en ellos, sino también aquello que es efectuado por las pasiones, de modo que la aflicción produzca como cierta mordedura del dolor, el miedo cierto retroceso del alma y huida, la alegría profusa hilaridad, el apetito desenfrenada apetencia. La opinión, en cambio, que hemos incluido en todas las definiciones anteriores, quieren que sea un asentimiento débil. (16) Pero a cada una de las pasiones se someten varias partes del mismo género, como a la aflicción la envidia —pues hay que usar, por causa de la enseñanza, un término menos usual, puesto que la envidia no se dice solo en el que envidia, sino también en aquel que es envidiado—, la emulación, la obtrectación, la misericordia, la angustia, el duelo, la pesadumbre, la aflicción penosa, el dolor, la lamentación, la preocupación, la molestia, la abatimiento, la desesperación, y si hay algunas del mismo género. Debajo del miedo, en cambio, están sometidas la pereza, el pudor, el terror, el temor, el pánico, el pavor, la perturbación, el pavor continuo; debajo del placer, la malevolencia que se alegra del mal ajeno, el deleite, la jactancia y semejantes; debajo del apetito, la ira, el encendimiento, el odio, la enemistad, la discordia, la indigencia, el deseo y demás de esa clase.

VIII. (17) Definen pues estas del siguiente modo: dicen que la envidia es aflicción concebida por las cosas prósperas de otro, que en nada dañan al que envidia. (Pues si alguien se duele por las cosas prósperas de aquel por quien él mismo es lesionado, no se dirá rectamente que envidia, como si Agamenón a Héctor; pero quien, aunque las comodidades de otro en nada le dañen, sin embargo se duele de que aquel las disfrute, ese ciertamente envidia). La emulación, en cambio, se dice de doble modo, de modo que este nombre esté tanto en la alabanza como en el vicio; pues también la imitación de la virtud se llama emulación, pero de esta no usamos en este lugar, pues es de alabanza; y es emulación la aflicción si otro consigue aquello que uno mismo deseó, y uno mismo carece. La obtrectación, en cambio, es esto que quiero que se entienda por zēlotypía, la aflicción de que otro también consiga lo que uno mismo deseó. (18) La misericordia es aflicción por la miseria de otro que sufre injustamente (pues nadie es movido a compasión por el suplicio de un parricida o de un traidor); la angustia es aflicción opresiva, el duelo aflicción por la muerte amarga de quien fue querido, la pesadumbre aflicción llorosa, la aflicción penosa aflicción laboriosa, el dolor aflicción torturante, la lamentación aflicción con gemido, la preocupación aflicción con pensamiento, la molestia aflicción permanente, el abatimiento aflicción con vejación del cuerpo, la desesperación aflicción sin ninguna expectativa de cosas mejores. (19) Lo que está sometido debajo del miedo, lo definen así: la pereza, miedo del trabajo siguiente; el terror, miedo que sacude, de donde ocurre que el pudor acarree rubor, el terror palidez y temblor y castañeteo de dientes; el temor, miedo de un mal que se acerca; el pánico, miedo que mueve la mente de lugar, de donde aquello de Ennio: «Entonces el pánico saca todo el saber de mi ánimo exánime»; el pavor, miedo que sigue y es como compañero del pánico, la perturbación, miedo que sacude los pensamientos; el pavor continuo, miedo permanente.

IX. (20) Las partes del placer, en cambio, las describen así, de modo que la malevolencia sea placer por el mal ajeno sin provecho propio; el deleite, placer que deleita el alma con la suavidad del oído; y tales como es este de los oídos, tales son los de los ojos y de los contactos y de los olores y de los sabores, que son todos de un solo género, placeres como derramados e infundidos para bañar el alma. La jactancia es el placer exultante y que se eleva con demasiada insolencia. (21) Lo que está sometido debajo del apetito se define así, de modo que la ira sea el apetito de castigar a quien parece haber lesionado con injuria, el encendimiento, en cambio, sea la ira que nace y apenas existe, que en griego se llama thymōsis; el odio, la ira inveterada; la enemistad, la ira que observa el tiempo de vengarse; la discordia, la ira más amarga concebida en el íntimo ánimo y corazón; la indigencia, el apetito insaciable; el deseo, el apetito de ver a quien no está presente todavía. Distinguen también aquello, de modo que el apetito sea de aquellas cosas que se dicen de algún predicado o de algunos, que los dialécticos llaman katēgorḗmata, como tener riquezas, alcanzar honores; la indigencia sea de las cosas mismas, como de los honores, como del dinero. (22) Dicen que el origen de todas las pasiones es la intemperancia, que es la defección de toda la mente respecto de la recta razón, apartada así de la prescripción de la razón, que de ningún modo los apetitos del alma pueden ser regidos ni contenidos. Pues del mismo modo que la templanza calma los apetitos y hace que obedezcan a la recta razón, y conserva los juicios considerados de la mente, así su enemiga, la intemperancia, inflama, perturba, incita todo el estado del alma, y así tanto las aflicciones y los miedos como las demás pasiones todas se engendran de ella.

X. (23) Del mismo modo que, cuando la sangre está corrompida o la pituita abunda o la bilis, en el cuerpo nacen enfermedades y males, así la perturbación de opiniones perversas y la repugnancia de estas mismas entre sí despoja al alma de la salud y la perturba con enfermedades. De las pasiones, en cambio, se conforman primero las enfermedades, que aquellos llaman nosḗmata, y aquello que es contrario a estas enfermedades, que tiene hacia cosas ciertas una aversión y hastío viciosos, luego los males crónicos, que son llamados por los estoicos arrōstḗmata, y a ellos también sus opuestas aversiones contrarias. En este punto es consumida demasiada labor por los estoicos, sobre todo por Crisipo, mientras comparan la semejanza de las enfermedades del alma con las enfermedades de los cuerpos; omitido este discurso, mínimamente necesario, tratemos lo que atañe a la cosa. (24) Entiéndase pues que la pasión, mientras se agita con opiniones inconstante y turbulentamente, está siempre en movimiento; cuando, en cambio, este fervor y agitación del alma se hizo inveterado y como se instaló en las venas y médulas, entonces existe tanto la enfermedad y el mal crónico, como aquellas aversiones que son contrarias a estas enfermedades y males crónicos.

XI. Lo que digo se diferencia por el pensamiento, aunque en realidad está enlazado, y surge de la pasión y de la alegría. Pues cuando se ha deseado el dinero y no se ha aplicado inmediatamente la razón como una medicina socrática que cure esa avidez, ese mal penetra en las venas y se adhiere a las vísceras, y surge la enfermedad y la dolencia crónica, que una vez inveteradas no pueden arrancarse, y el nombre de esa enfermedad es la avaricia. Del mismo modo nacen las demás enfermedades, como el afán de gloria, como la incontinencia sexual —si me permito llamar así a lo que en griego se dice *philogunia*—, y así nacen también de manera semejante las demás enfermedades y dolencias crónicas. Las que son contrarias a estas se cree que nacen del miedo, como el odio a las mujeres, del tipo que hallamos en la misoginia de Atilio, o al género humano entero, lo que sabemos de Timón, que es llamado el misántropo, como la inhospitalidad: todas estas dolencias crónicas del alma nacen de cierto miedo de aquellas cosas que huyen y detestan. Definen la dolencia crónica del alma como la opinión vehemente de que algo que no es deseable es altamente deseable, arraigada y profundamente inserta. Lo que nace de la aversión lo definen así: opinión vehemente de que algo que no debe evitarse es digno de evitarse, arraigada y profundamente inserta; y esta opinión es el juicio de saber lo que no se sabe. A la dolencia crónica se subordinan cosas como estas: la avaricia, la ambición, la incontinencia sexual, la obstinación, la gula, la embriaguez, la afición a manjares exquisitos y otras semejantes. La avaricia es la opinión vehemente de que el dinero es altamente deseable, arraigada y profundamente inserta, y de igual género es la definición de las demás. Las definiciones de las aversiones son de este tipo, de modo que la inhospitalidad sea la opinión vehemente de que el huésped es muy de evitar, arraigada y profundamente inserta; y del mismo modo se define el odio a las mujeres, como el de Hipólito, y, como el de Timón, al género humano.

XII. Y para acudir a la semejanza con la salud corporal y usar alguna vez esa comparación, aunque con más moderación que los estoicos: así como unos son más propensos que otros a ciertas enfermedades —por eso llamamos a algunos propensos al catarro, a otros a los cólicos, no porque ya lo padezcan, sino porque lo padecen a menudo—, así unos son propensos al miedo, otros a otra pasión; de ahí que en unos se hable de ansiedad, de donde vienen los ansiosos, en otros de irascibilidad. Esta difiere de la ira, y es una cosa ser irascible y otra estar airado, como difiere la ansiedad de la angustia (pues no todos los ansiosos están angustiados en algún momento, ni los que son ansiosos se angustian siempre), igual que hay diferencia entre embriaguez y tendencia a embriagarse, y es distinto ser amante que estar amando. Y esta propensión de unos a ciertas enfermedades se extiende ampliamente; pues afecta a todas las pasiones; también aparece en muchos vicios, pero la cosa no tiene nombre. Así pues, tanto los envidiosos como los maliciosos, los rencorosos, los tímidos y los compasivos lo son porque son propensos a esas pasiones, no porque siempre las experimenten. Esta propensión a cada género concreto, por semejanza con el cuerpo, llámese dolencia crónica, entendiéndose por tal la propensión a enfermar. Pero esto, en las cosas buenas, cuando unos son más aptos que otros para ciertos bienes, llámese facilidad, en las malas propensión, para que signifique tendencia a caer, en las neutras mantenga el nombre anterior.

XIII. Del mismo modo que en el cuerpo hay enfermedad, hay dolencia crónica, hay vicio, así en el alma. Llaman enfermedad a la corrupción de todo el cuerpo, dolencia crónica a la enfermedad con debilidad, vicio cuando las partes del cuerpo no concuerdan entre sí, de donde resulta la deformidad de los miembros, distorsión, fealdad. Así pues, aquellas dos, enfermedad y dolencia crónica, se engendran por la perturbación y trastorno de la salud de todo el cuerpo, mientras que el vicio se manifiesta por sí mismo aun con salud íntegra. Pero en el alma solo por el pensamiento podemos separar la enfermedad de la dolencia crónica, mientras que la viciosidad es un hábito o disposición en toda la vida inconstante y en discordia consigo misma. Así sucede que en una corrupción de opiniones se produce la enfermedad y la dolencia crónica, en la otra la inconstancia y la repugnancia. Pues no todo vicio tiene partes discordantes, como la disposición de aquellos que no están lejos de la sabiduría, que ciertamente discrepa de sí misma mientras es insensata, pero no está distorsionada ni depravada. Las enfermedades y las dolencias crónicas son partes de la viciosidad, pero es cuestión debatida si las pasiones son también partes de lo mismo. Pues los vicios son disposiciones permanentes, mientras que las pasiones son movimientos, de modo que no pueden ser partes de disposiciones permanentes. Y así como en los males la semejanza del cuerpo alcanza a la naturaleza del alma, así también en los bienes. Pues hay en el cuerpo cualidades principales: la belleza, las fuerzas, la salud, la firmeza, la velocidad, y las hay igualmente en el alma. Pues así como se llama salud del cuerpo al equilibrio, cuando concuerdan entre sí aquellas cosas de las que constamos, así se dice del alma, cuando sus juicios y opiniones están en armonía, y esa es la virtud del alma, que unos dicen que es la templanza misma, otros que obedece a los preceptos de la templanza y la sigue sin tener ninguna forma propia, pero sea esto o aquello, solo existe en el sabio. Hay, sin embargo, cierta salud del alma que puede darse también en el insensato, cuando por el cuidado de los médicos se elimina la perturbación mental. Y así como hay cierta figura proporcionada de los miembros del cuerpo junto con cierta suavidad de color, y a esto se llama belleza, así en el alma se llama belleza la uniformidad y constancia de opiniones y juicios con cierta firmeza y estabilidad que acompaña a la virtud o que contiene la fuerza misma de la virtud. E igualmente, a semejanza de las fuerzas, nervios y eficacia del cuerpo, se nombran las fuerzas del alma con palabras también semejantes. La velocidad del cuerpo se llama celeridad, que es también alabanza del ingenio por el recorrido del alma de muchas cosas en breve tiempo.

XIV. He aquí una diferencia entre las almas y los cuerpos: que las almas sanas no pueden ser atacadas por la enfermedad, los cuerpos sí pueden; pero las afecciones de los cuerpos pueden suceder sin culpa, las de las almas no, cuyas enfermedades y pasiones todas provienen del desprecio de la razón. Por eso existen solo en los hombres; pues las bestias hacen algo semejante, pero no incurren en pasiones. Hay, por otra parte, diferencia entre los agudos y los torpes, pues los ingeniosos, como el bronce corintio respecto del verdín, así ellos caen más tarde en la enfermedad y se recuperan más pronto, los torpes no. Ni el alma del ingenioso cae en toda enfermedad y pasión; pues no en ninguna salvaje y cruel; algunas, sin embargo, tienen incluso cierta apariencia primera de humanidad, como la compasión, la aflicción, el miedo. Se considera, por otra parte, que las dolencias crónicas y las enfermedades de las almas pueden arrancarse con más dificultad que aquellos vicios supremos que son contrarios a las virtudes. Pues permaneciendo las enfermedades, no pueden quitarse los vicios, porque no se curan tan rápidamente como se eliminan aquellas. Tienes lo que los estoicos discuten de manera clara acerca de las pasiones, que llaman *logika*, porque se tratan con mayor sutileza. De ellos, puesto que, como saliendo de escollos escarpados, ha navegado la argumentación, mantengamos el curso de la discusión restante, con tal de que hayamos dicho aquello con suficiente claridad dada la oscuridad de las cosas.

—Completamente suficiente; pero si hay algo que deba conocerse con mayor diligencia, lo preguntaremos en otra ocasión; ahora esperamos las velas que acabas de mencionar y el curso.

XV. Puesto que, como hemos dicho en otros lugares acerca de la virtud y habrá que decir con frecuencia —pues la mayoría de las cuestiones que pertenecen a la vida y las costumbres se derivan de la fuente de la virtud—, puesto que la virtud es una disposición del alma constante y en armonía, que hace dignos de alabanza a aquellos en quienes está, y ella misma por sí sola, separada incluso de la utilidad, es digna de alabanza, de ella proceden las voluntades honestas, las sentencias, las acciones y toda recta razón (aunque la virtud misma puede ser llamada con la mayor brevedad recta razón). Pues bien, contraria a esta virtud es la viciosidad —prefiero llamar así a lo que los griegos llaman *kakia* en vez de maldad; pues maldad es nombre de cierto vicio concreto, viciosidad lo es de todos—; de ella se suscitan las pasiones, que son, como dijimos poco antes, movimientos turbios y agitados de las almas, apartados de la razón y muy enemigos de la mente y de la vida tranquila. Pues traen aflicciones ansiosas y amargas, y abaten y debilitan los ánimos con el miedo; las mismas los inflaman con una apetencia excesiva, que llamamos unas veces avidez, otras pasión, cierta impotencia del alma muy alejada de la templanza y la moderación. Cuando esta ha obtenido lo que había deseado ardientemente, entonces se exalta con alegría, de modo que «no hay nada que le sea constante» en lo que hace, como aquel que «considera que el placer excesivo del alma es el error supremo». Así pues, la curación de esos males está puesta en la sola virtud.

XVI. ¿Qué hay, por otra parte, no solo más miserable, sino también más vergonzoso y deforme que alguien abatido, debilitado, postrado por la aflicción? Próximo a esa miseria está aquel que, teme algún mal que se acerca y pende exánime de ánimo. Significando qué fuerza de mal tienen, los poetas hacen pender sobre Tántalo una roca en los infiernos

por sus crímenes, la impotencia de su alma y su lenguaje soberbio.

Ese es el castigo común de la insensatez; pues sobre todos aquellos cuya mente se aparta de la razón pende siempre algún terror semejante. Y así como estas son pasiones que consumen la mente, digo la aflicción y el miedo, así aquellas más alegres, la avidez que siempre apetece algo ardientemente y la alegría vana, es decir, la alegría exultante, no difieren mucho de la demencia. De donde se entiende cómo es aquel a quien llamamos unas veces moderado, otras modesto, templado, otras constante y continente; a veces queremos referir estos mismos vocablos al nombre de frugalidad como a una cabeza. Si no estuvieran contenidas en ese nombre las virtudes, nunca se habría divulgado tanto hasta ocupar lugar de proverbio: «el hombre frugal lo hace todo rectamente». Cuando los estoicos dicen lo mismo del sabio, parecen decirlo de manera demasiado admirable y demasiado magnífica.

XVII. Pues bien, este, quienquiera que sea, que por moderación y constancia está tranquilo de ánimo y a sí mismo le complace, de modo que ni se consume por molestias ni se quiebra por el miedo ni arde sediento deseando algo ni se deshace exultando con alegría frívola, este es el sabio que buscamos, este es el feliz, a quien nada de las cosas humanas puede parecer ni intolerable para abatir el ánimo ni demasiado alegre para exaltarlo. Pues ¿qué le parecerá grande en las cosas humanas a aquel para quien es conocida toda la eternidad y la magnitud del mundo entero? Pues ¿qué en los estudios humanos o en la brevedad tan exigua de la vida puede parecer grande al sabio, que siempre vela con el ánimo de tal modo que nada le puede ocurrir imprevisto, nada inesperado, nada en absoluto nuevo? Y el mismo dirige tan aguda la vista a todas partes que siempre ve el lugar y el sitio para vivir sin molestia y angustia, de modo que, cualquier azar que la fortuna haya traído, lo soporte apropiada y tranquilamente. Quien haga esto no solo estará vacío de aflicción, sino también de todas las demás pasiones. El ánimo vacío de estas produce hombres perfecta y absolutamente felices, mientras que agitado y apartado de la razón íntegra y segura no solo pierde la constancia, sino también la salud. Por eso debe considerarse blanda y sin nervio la argumentación y el discurso de los peripatéticos, que dicen que es necesario que los ánimos se perturben, pero aplican cierta medida que no conviene traspasar. ¿Tú aplicas medida al vicio? ¿Acaso no hay vicio alguno en no obedecer a la razón? ¿Acaso la razón no prescribe suficientemente que no es bien aquello que deseas ardientemente o que, obtenido, te exalta insolentemente, ni por otra parte es mal aquello por lo que, oprimido, yaces, o, para no ser oprimido, apenas te sostienes en tu juicio? ¿Y que todas estas cosas, o bien demasiado tristes o bien demasiado alegres, se producen por error, error que, si los insensatos lo atenúan hasta el punto de que, permaneciendo la cosa misma, soporten de un modo las cosas inveteradas y de otro las recientes, al sabio no lo toca en absoluto?

XVIII. Pues ¿cuál será, en fin, esa medida? Preguntemos, en efecto, por la medida de la aflicción, en la que se pone el mayor trabajo. Está escrito en Fannio que P. Rupilio llevó mal la derrota de su hermano en las elecciones para el consulado; pero parece, sin embargo, que pasó la medida, puesto que por esa causa se apartó de la vida; debía, pues, haberlo llevado con más moderación.

—¿Qué, si, cuando lo llevaba con moderación, hubiera sobrevenido la muerte de los hijos?

—Habría nacido una aflicción nueva, pero moderada.

Sin embargo, la suma habría sido grande con esa adición.

—¿Qué, si luego dolores graves del cuerpo, si pérdida de bienes, si ceguera, si exilio?

Si por cada mal se añadieran aflicciones, la suma sería tal que no se soportaría. Quien busca, pues, medida al vicio, hace algo semejante a si creyera que el que se ha precipitado desde la roca Leucadia puede sostenerse cuando quiera. Pues así como eso no puede hacerse, así el alma perturbada e incitada no puede contenerse ni detenerse en el lugar que quiere. Y en general, las cosas que al crecer son perniciosas, son también viciosas al nacer; la aflicción y las demás pasiones amplificadas son ciertamente pestilentes; luego también al ser concebidas se mueven ya en gran parte de pestilencia. Pues se impulsan a sí mismas, una vez que se ha abandonado la razón, y la debilidad misma se complace a sí misma y se lleva a lo profundo imprudente y no halla lugar donde detenerse. Por eso nada importa aprobar pasiones moderadas o moderada injusticia, moderada cobardía, moderada intemperancia; quien pone medida a los vicios, asume parte de los vicios, lo cual, siendo odioso por sí mismo, es tanto más molesto cuanto que están en terreno resbaladizo y, una vez lanzados por la pendiente, se deslizan y no pueden de ningún modo sostenerse.

XIX. ¿Qué decir de que los mismos peripatéticos dicen que estas pasiones, que nosotros consideramos que deben arrancarse, no solo son naturales, sino que también han sido dadas útilmente por la naturaleza? Su discurso es tal: primero alaban la irascibilidad con muchas palabras, dicen que es la piedra de afilar de la fortaleza, y que mucho más vehementes son los ímpetus de los airados contra el enemigo y contra el ciudadano malvado, mientras que ligeros son los razonamientos de quienes reflexionaran sobre la ira: «es recto que se haga este combate, conviene luchar por las leyes, por la libertad, por la patria»; estos no tienen fuerza alguna si no arde la ira por la fortaleza. Y no solo disputan sobre los guerreros: piensan que no hay mandos severos sin cierta acritud de ira; al orador, en fin, no solo al que acusa, sino ni siquiera al que defiende, lo aprueban sin aguijones de ira, que, aunque no esté presente, consideran que debe simularse con palabras y movimiento, para que la actuación del orador encienda la ira del oyente. Niegan, en fin, que parezca varón quien no sabe airarse, y a lo que nosotros llamamos mansedumbre, lo llaman con el nombre vicioso de lentitud. Y no solo alaban esta pasión —pues la ira es, como acabo de definir, pasión de venganza—, sino que dicen que ese género mismo de pasión o de avidez ha sido dado por la naturaleza para la mayor utilidad; nada, en efecto, puede nadie hacer de manera preclara si no es lo que le place. Temístocles paseaba de noche en público porque no podía dormir, y a quienes le preguntaban respondía que los trofeos de Milcíades lo despertaban del sueño. ¿Quién no ha oído de las vigilias de Demóstenes? que decía dolerle si alguna vez era vencido por la diligencia antelucana de los artesanos. Los príncipes mismos de la filosofía, en fin, nunca habrían podido hacer tan grandes progresos en sus estudios sin ardiente avidez. Hemos sabido que Pitágoras, Demócrito, Platón recorrieron las tierras más remotas; pues dondequiera que hubiera algo que pudiera aprenderse, allí juzgaron que debían ir. ¿Acaso creemos que esto pudo hacerse sin sumo ardor de avidez?

XX. La aflicción misma, que nosotros dijimos que debía huirse como bestia repugnante y monstruosa, dicen que ha sido constituida por la naturaleza no sin gran utilidad, para que los hombres se dolieran de verse afectados por castigos, reprensiones, ignominias al cometer una falta. Pues la impunidad de los pecados parece dada a quienes llevan sin dolor la ignominia y la infamia; mejor es ser mordido por la conciencia. De ahí aquello tomado de la vida por Afranio: pues cuando el hijo disoluto dice: «¡Ay de mí, miserable!», entonces el padre severo:

Con tal que le duela algo, que le duela lo que sea.

Dicen también que las demás partes de la aflicción son útiles, la compasión para llevar socorro y aliviar las calamidades de hombres indignos de ellas; que el mismo emular y rivalizar no es inútil, cuando uno o bien no ve que ha conseguido lo mismo que otro, o bien que otro ha conseguido lo mismo que él; el miedo, en verdad, si alguien lo hubiera suprimido, que se habría suprimido toda diligencia de la vida, que es suma en quienes temen las leyes, los magistrados, la pobreza, la ignominia, la muerte, el dolor. Sin embargo, disputan de tal modo que confiesan que deben recortarse, dicen que no pueden ni es necesario que se arranquen del todo y consideran que en casi todas las cosas la mediocridad es óptima. Cuando exponen estas cosas, ¿te parece que no dicen nada o algo?

—A mí me parece que dicen algo, y así espero qué respondes a eso.

XXI. (47) Quizá lo encuentre, pero antes esto: ¿ves cuánta fue la honestidad entre los académicos? Pues dicen claramente lo que atañe a la cuestión. Los estoicos responden a los peripatéticos; que peleen ellos entre sí si quieren, a mí me basta con indagar dónde se encuentra aquello que parezca más verosímil. ¿Qué es, pues, lo que se presenta en esta cuestión, de donde pueda alcanzarse algo verosímil, más allá de lo cual la mente humana no puede avanzar? La definición de pasión, que creo que Zenón empleó correctamente; pues la define así: que la pasión es una conmoción del alma contraria a la razón y contra la naturaleza, o más brevemente: que la pasión es un apetito vehemente, y que se entienda por vehemente aquel que está muy lejos de la constancia de la naturaleza. (48) ¿Qué puedo decir contra estas definiciones? Y estas son en su mayoría propias de quienes razonan con prudencia y agudeza, mientras que aquellas otras salen de la pompa de los rétores: «los ardores de las almas y las piedras de afilar de las virtudes». ¿Acaso un varón fuerte, si no empieza a encolerizarse, no puede ser fuerte? Eso es cosa de gladiadores. Aunque en ellos mismos vemos a menudo constancia: «Se colocan, se enfrentan, piden algo, reclaman», de modo que parecen más apacibles que airados. Pero en ese género puede haber sin duda algún gladiador de Pacidiano con este ánimo, como cuenta Lucilio:

«Lo mataré sin duda y venceré, si eso preguntáis» dice, «pero creo que esto sucederá: antes recibiré yo en la cara que clave la espada en el estómago, el corazón y los pulmones del bribón. Odio al hombre, peleo airado, y nada más largo para nosotros que mientras uno ajusta la espada a la diestra; hasta tal punto me arrastra la ira por el afán y el odio hacia él».

XXII. (49) Pero sin esa iracundia gladiatoria vemos en Homero a Áyax avanzando con gran alegría, cuando iba a combatir con Héctor; cuando tomó las armas, su marcha trajo alegría a los compañeros y terror a los enemigos, de modo que al propio Héctor, según cuenta Homero, temblándole todo el pecho, le pesó haberlo provocado al combate. Y estos conversaron entre sí, antes de trabar las manos, suave y tranquilamente, y nada hicieron con ira ni rabia ni siquiera en el combate mismo. Yo no creo ni siquiera que aquel Torcuato, que inventó este sobrenombre, estuviera airado cuando le arrancó el collar al galo, ni que Marcelo en Clastidio fuera fuerte porque estuviera airado. (50) Sobre el Africano, en cambio, porque nos es más conocido por el recuerdo reciente, puedo incluso jurar que no ardía de ira cuando en la batalla protegió con el escudo a Marco Alienio Peligno y clavó la espada en el pecho del enemigo. Sobre Lucio Bruto quizá dudaría de si por el odio infinito al tirano se lanzó de manera más desenfrenada contra Arunte; pues veo que ambos cayeron de cerca por un golpe recíproco. ¿Por qué traéis a colación, pues, la ira? ¿Acaso la fortaleza, si no empieza a enloquecer, no tiene sus propios impulsos? ¿Qué? ¿Hércules, a quien elevó al cielo esa misma fortaleza que vosotros queréis que sea iracundia, crees que combatió airado con el jabalí de Erimanto o con el león de Nemea? ¿O también Teseo agarró airado los cuernos del toro de Maratón? Cuidado no sea que la fortaleza en modo alguno sea rabiosa y que la iracundia sea toda ella ligereza.

XXIII. Pues no hay ninguna fortaleza que carezca de razón. (51) «Hay que despreciar las cosas humanas, hay que desdeñar la muerte, hay que considerar soportables los dolores y las fatigas». Cuando esto está establecido por juicio y convicción, entonces existe aquella fortaleza robusta y estable, a no ser que creamos por casualidad que lo que se hace con vehemencia, agudeza y ánimo se hace con ira. A mí no me parece que ni siquiera aquel Escipión pontífice máximo, que declaró verdadero esto de los estoicos, que el sabio nunca es un particular, estuviera airado con Tiberio Graco cuando dejó al cónsul vacilante y él mismo, siendo particular, ordenó, como si fuera cónsul, que lo siguieran quienes quisieran que la república estuviera a salvo. (52) No sé si nosotros mismos hicimos algo con fortaleza en la república: si hicimos algo, ciertamente no lo hicimos airados. ¿Hay algo más parecido a la locura que la ira? ¡Qué bien la llamó Ennio «comienzo de la locura»! El color, la voz, los ojos, la respiración, la falta de control en palabras y hechos, ¿qué parte tienen de cordura? ¿Qué más feo que el Aquiles homérico, qué que Agamenón en la disputa? Pues a Áyax la ira lo condujo al furor y a la muerte. Por tanto, la fortaleza no necesita llamar en su ayuda a la iracundia; está bastante provista, preparada y armada por sí misma. Pues de ese modo se podría decir que la embriaguez es útil para la fortaleza, útil incluso la demencia, porque tanto los locos como los ebrios muchas veces hacen muchas cosas con más vehemencia. Áyax siempre es fuerte, pero fortísimo en el furor; pues

«Hizo la mayor hazaña, cuando los dánaos decaían, cumplió lo supremo con su mano, restableció la batalla enloquecido».

XXIV. (53) ¿Diremos entonces que la locura es útil? Examina las definiciones de fortaleza: comprenderás que no necesita cólera. La fortaleza es, pues, «disposición del alma que obedece a la ley suprema en soportar las cosas» o «conservación estable del juicio en afrontar y rechazar aquellas cosas que parecen temibles» o «ciencia de las cosas temibles y contrarias o en general que deben desdeñarse, que conserva de ellas un juicio estable» o, más brevemente, como dice Crisipo (pues las definiciones anteriores eran de Esfero, hombre que define muy bien según piensan los estoicos; pues casi todas son semejantes, pero unas declaran las nociones comunes más que otras). ¿Cómo dice entonces Crisipo? «La fortaleza es» dice «ciencia de las cosas que deben soportarse o disposición del alma que en padecer y soportar obedece a la ley suprema sin temor». Por más que ataquemos a estos, como solía hacer Carnéades, temo que sean los únicos filósofos. Pues ¿cuál de estas definiciones no abre nuestra noción, que todos tenemos sobre la fortaleza, cubierta y envuelta? Una vez abierta, ¿quién hay que busque algo para el guerrero o el general o el orador, y que no considere que pueden hacer algo con fortaleza sin rabia? (54) ¿Qué? Los estoicos, que dicen que todos los insensatos están locos, ¿no encajan esto? Quita las pasiones y sobre todo la iracundia: ya parecerá que dicen monstruosidades. Pero ahora razonan así: dicen que todos los necios están locos, como todo fango huele mal. «Pero no siempre». Remuévelo: lo sentirás. Así el iracundo no siempre está airado; provócalo: ya lo verás furioso. ¿Qué? Esa iracundia guerrera, cuando volvió a casa, ¿cómo es con la esposa, con los hijos, con la familia? ¿Acaso también entonces es útil? ¿Existe, pues, algo que una mente perturbada pueda hacer mejor que una constante? ¿Puede alguien airarse sin perturbación de la mente? Bien hicieron, pues, los nuestros, cuando había en las costumbres todos los vicios, y como ninguno era más feo que la iracundia, en llamar malhumorados solo a los iracundos.

XXV. (55) Pero al orador no le conviene en absoluto airarse, aunque no le deshonra simularlo. ¿Acaso te parece que nos airamos cuando decimos algo con más agudeza y vehemencia en las causas? ¿Qué? Cuando escribimos discursos sobre asuntos ya concluidos y pasados, ¿escribimos airados? «¿Alguien se da cuenta de esto? ¡Venced!» ¿Crees que Esopo actuó alguna vez airado o que Accio escribió airado? Estas cosas se representan admirablemente, y ciertamente mejor por el orador, si es que es orador, que por cualquier actor, pero se representan suavemente y con mente tranquila. Pero alabar el deseo, ¿de quién es propio sino del deseo mismo? Me presentáis a Temístocles y a Demóstenes, añadís a Pitágoras, Demócrito, Platón. ¿Qué? ¿Llamáis deseo a los estudios? Estos, incluso de las mejores cosas, como son las que presentáis, deben ser sin embargo sosegados y tranquilos. Pero alabar la aflicción, la cosa más detestable de todas, ¿de qué filósofos es propio? Aunque Afranio dijo bien: «Con tal de que algo le duela, que le duela lo que sea». Pues lo dijo de un joven perdido y disoluto, pero nosotros indagamos sobre el varón constante y sabio. Y ciertamente, que tenga esa misma ira el centurión o el portaestandarte o los demás, de quienes no es necesario hablar, para no abrir los misterios de los rétores; pues es útil usar una conmoción del alma quien no puede usar la razón: pero nosotros, como testifico a menudo, indagamos sobre el sabio.

XXVI. (56) Pero incluso se dice que es útil emular, envidiar, compadecerse. ¿Por qué compadecerse más que llevar ayuda, si puedes hacerlo? ¿Acaso no podemos ser generosos sin compasión? Pues no debemos asumir nosotros aflicciones por otros, sino a otros, si podemos, aliviarlos de la aflicción. Pero envidiar a otro o emular con aquella emulación viciosa, que es semejante a la rivalidad, ¿qué utilidad tiene, cuando es propio del que emula angustiarse por el bien ajeno que él mismo no tiene, y propio del que envidia angustiarse por el bien ajeno porque otro también lo tiene? ¿Cómo puede aprobarse eso, asumir aflicción a cambio de experiencia, si quieres tener algo? Pues querer tener solamente es suma demencia. (57) Pero las medianías de los males, ¿quién puede alabarlas correctamente? Pues ¿quién puede, en quien hay deseo o codicia, no ser deseoso y codicioso? ¿En quien hay ira, no ser iracundo? ¿En quien hay angustia, no ser ansioso? ¿En quien hay temor, no ser tímido? ¿Consideramos, pues, que el sabio es deseoso e iracundo y ansioso y tímido? De cuya excelencia ciertamente pueden decirse muchas cosas con amplitud y extensión, pero brevísimamente de este modo: que la sabiduría es la ciencia de las cosas divinas y humanas y el conocimiento de cuál es la causa de cada cosa; de donde se sigue que imita lo divino y tiene por inferiores todas las cosas humanas a la virtud. ¿Tú dijiste, pues, que te parece que en ella, como en un mar que está sometido a los vientos, puede caer la perturbación? ¿Qué hay que pueda perturbar tanta gravedad y constancia? ¿Algo imprevisto o repentino? ¿Qué puede sucederle tal a quien nada de lo que puede acontecer al hombre no ha sido premeditado? Pues lo que dicen, que lo excesivo debe recortarse y lo natural dejarse, ¿qué puede en fin ser natural, que también pueda ser excesivo? Pues todas estas cosas nacieron de raíces de errores, que deben arrancarse y extraerse por completo, no recortarse ni amputarse.

XXVII. (58) Pero puesto que sospecho que no preguntas tanto sobre el sabio como sobre ti mismo —pues piensas que aquel está libre de toda perturbación, pero tú lo quieres—, veamos cuán grandes son los remedios que la filosofía aplica a las enfermedades de las almas. Pues hay ciertamente una medicina, y la naturaleza no fue tan hostil y enemiga del género humano que encontrara tantas cosas saludables para los cuerpos y ninguna para las almas; sobre estas incluso merece mejor esto, que las ayudas de los cuerpos se aplican desde fuera, mientras que la salud de las almas está encerrada en ellas mismas. Pero cuanto mayor es en ellas la excelencia y más divina, tanto mayor diligencia requieren. Y así, la razón bien aplicada discierne qué es lo óptimo, descuidada se enreda en muchos errores. (59) A ti, pues, debo dirigir ahora todo mi discurso; pues finges preguntar sobre el sabio, pero quizá preguntas sobre ti. De aquellas perturbaciones, pues, que he expuesto, hay diversas curaciones. Pues no toda aflicción se calma con un solo método (pues una medicina debe aplicarse al que llora, otra al que se compadece o al que envidia); y también existe en todas las cuatro perturbaciones aquella distinción: si es mejor aplicar el discurso a la perturbación universal, que es rechazo de la razón o apetito vehemente, o a las singulares, como al temor, al deseo y las demás, y si no parece útil disputar sobre aquello de donde se originó la aflicción, que no debe soportarse con pena, o si debe quitarse del todo la aflicción de todas las cosas, de modo que, si alguien soporta con pena ser pobre, disputes si la pobreza no es un mal, o si al hombre nada debe soportarse con pena. Sin duda esto es mejor, para que, si acaso no persuades sobre la pobreza, no haya que conceder a la aflicción; pero suprimida la aflicción con aquellos razonamientos propios que empleamos ayer, de algún modo también se quita el mal de la pobreza.

XXVIII. (60) Pero toda perturbación del alma de este tipo debe lavarse con aquella tranquilización, cuando enseñas que ni es bien aquello de donde nace la alegría o el deseo, ni es mal aquello de donde nace el temor o la aflicción; pero sin embargo esta es la curación cierta y propia, si enseñas que las perturbaciones mismas son viciosas por sí y no tienen nada natural ni necesario, como vemos que la aflicción misma se alivia cuando reprochamos a los que lloran la debilidad del alma afeminado, y cuando alabamos su gravedad y constancia, si no padecen turbulentamente las cosas humanas. Lo cual suele sucederles incluso a quienes consideran que aquellas cosas son males, pero juzgan que deben soportarse con ánimo ecuánime. Alguien piensa que el placer es un bien, otro que el dinero; sin embargo tanto aquel puede apartarse de la intemperancia como este de la avaricia. Pero aquel otro método y discurso, que a la vez quita la opinión falsa y retira la aflicción, es ciertamente más útil, pero rara vez aprovecha y no debe aplicarse al vulgo. (61) Hay, sin embargo, algunas aflicciones que esa medicina de ningún modo puede aliviar, como si alguien soporta con pena que en él no hay virtud alguna, ningún ánimo, ningún deber, ninguna honestidad; ese se angustia por males, pero debe aplicársele otra curación, y tal ciertamente que pueda ser de todos los filósofos aunque discrepen sobre las demás cosas. Pues entre todos debe convenirse que las conmociones de las almas apartadas de la recta razón son viciosas, de modo que, aunque sean males aquellas cosas que mueven el temor y la aflicción, o bienes las que mueven la codicia y la alegría, sin embargo es viciosa la conmoción misma. Pues queremos que sea constante, sosegado, grave, que desprecie todas las cosas humanas aquel que llamamos varón magnánimo y fuerte. Y tal no puede ser nadie ni afligiéndose ni temiendo ni deseando ni exultando. Pues estas cosas son propias de quienes consideran los acontecimientos humanos superiores a sus propios ánimos.

XXIX. (62) Por lo cual de todos los filósofos, como dije antes, hay un solo método de curar: que no debe hablarse de cómo sea aquello que perturba el alma, sino sobre la perturbación misma. Y así, primero en el deseo mismo, cuando solo se trata de quitarlo, no debe indagarse si es bien o no aquello que mueve el deseo, sino que debe quitarse el deseo mismo, de modo que, ya sea que lo honesto sea el bien supremo, ya el placer, ya ambos unidos, ya aquellos tres géneros de bienes, sin embargo, aunque el apetito de la virtud misma sea más vehemente, debe aplicarse a todos el mismo discurso para disuadirlos. Pero contiene toda serenidad del alma la naturaleza humana puesta ante los ojos; para que esta, expresada, pueda discernirse más fácilmente, debe explicarse con el discurso la condición común y la ley de la vida. (63) Y así no sin razón, cuando Eurípides representaba la tragedia de Orestes, se dice que Sócrates hizo repetir los tres primeros versos:

«Ningún discurso es tan terrible de contar, ni suerte ni ira de los dioses que traiga el mal, que la naturaleza humana no pueda soportar padeciéndolo».

Pero es útil para persuadir de que lo que ha acontecido puede y debe soportarse la enumeración de quienes lo soportaron. Aunque la sedación de la aflicción fue explicada tanto en la disputa de ayer como en el libro de la Consolación, que escribimos en medio —pues no éramos sabios— del llanto y del dolor; y lo que prohíbe Crisipo, aplicar el remedio a las hinchazones recientes del alma, eso hicimos nosotros, y aplicamos la fuerza de la naturaleza, para que la magnitud del dolor cediera a la magnitud de la medicina.

XXX. (64) Pero a la aflicción, de la que ya se ha disputado bastante, es vecino el temor, sobre el cual deben decirse pocas cosas. Pues el temor es, como la aflicción de un mal presente, así él de un mal futuro. Y así algunos decían que el temor era cierta parte de la aflicción, otros en cambio llamaban al temor pre-molestia, porque era como el heraldo de la molestia subsiguiente. Con cuáles razonamientos, pues, se soportan las cosas presentes, con esas mismas se desprecian las futuras. Pues debe cuidarse en ambas de no hacer nada bajo, sometido, blando, afeminado, quebrado y abatido. Pero aunque debe hablarse de la inconstancia, debilidad y ligereza del temor mismo, sin embargo aprovecha mucho despreciar aquellas mismas cosas que se temen. Y así, ya sea que ocurrió por azar o por designio, se hizo muy cómodamente que sobre aquellas cosas que más se temen, sobre la muerte y sobre el dolor, se disputó el primer y el siguiente día. Si estas cosas han sido aprobadas, quedamos en gran parte libres del temor. (65) Y hasta aquí sobre la opinión de los males.

Veamos ahora lo que atañe a los bienes, es decir, a la alegría y al deseo. A mi juicio, en todo el planteamiento que se refiere a las pasiones del alma, una sola cuestión parece contener la causa: que todas están en nuestro poder, todas son acogidas por juicio, todas son voluntarias. Aquí, pues, está el error que hay que arrancar, la opinión que hay que eliminar, y así como en los males imaginarios hay que hacer tolerables las cosas, así en los bienes hay que volver más serenas aquellas que se consideran grandes y placenteras. Y esto es común a males y bienes: que si ya resulta difícil persuadir de que ninguna de las cosas que perturban el alma debe tenerse por bien o por mal, sin embargo para cada emoción se ha de aplicar un remedio distinto, y una es la manera de corregir al malévolo, otra la del enamorado, otra de nuevo la del ansioso, otra la del temeroso. Y sería fácil para quien siguiera aquella doctrina que más se aprueba sobre los bienes y males, negar que el necio pueda jamás sentir alegría, porque nunca tendría bien alguno; pero hablamos ahora según el uso común. Sean enhorabuena bienes esos que se tienen por tales: honores, riquezas, placeres y lo demás; sin embargo, aun en el disfrute de esos mismos, la alegría exultante y gesticulante es vergonzosa, de modo que, si bien se permite reír, la carcajada no deja de ser vituperable. Pues del mismo vicio participa el desbordamiento del alma en la alegría que la contracción en el dolor, y con la misma ligereza está el deseo en el apetecer que la alegría en el disfrutar, y así como los demasiado afligidos por la molestia, así los demasiado exaltados por la alegría son juzgados con razón ligeros; y, siendo propio de la aflicción envidiar a los afortunados, pero de la alegría tomar placer en los males ajenos, ambas cosas suelen castigarse por su inhumanidad y cierta ferocidad; y así como conviene precaverse pero no temer, así conviene gozarse pero no alegrarse, puesto que con fines pedagógicos distinguimos la alegría del gozo; ya dijimos más arriba que la contracción del alma nunca puede producirse rectamente, pero la exaltación sí puede. Pues de una manera se goza aquel Héctor de Nevio:

«Me alegra ser alabado por ti, padre, por un varón alabado»,

de otra aquel personaje en Trabea:

«La alcahueta, ganada con plata, observará mi gesto, qué quiero, qué deseo. Al llegar empujaré con el dedo la puerta, se abrirán las hojas. Cuando Crísida me vea de improviso, saldrá alegre a mi encuentro deseando mi abrazo, a mí se entregará».

Cuán hermosas crea estas cosas él mismo lo dirá ya: «Adelantaré a la fortuna misma con mis fortunas».

Cuán vergonzosa sea esta alegría, basta con verlo atentamente para penetrar en ello. Y así como son vergonzosos quienes se desbordan de alegría cuando disfrutan de los placeres venéreos, así son infames quienes los desean con el alma inflamada. Pero en verdad todo ese que vulgarmente se llama amor —y no encuentro, por Hércules, con qué otro nombre pueda llamarse— es de tanta ligereza que no veo nada que crea comparable. Cecilio considera que quien no lo tenga «por dios supremo, o es necio o ignorante de las cosas». «En cuya mano está»

a quién quiere que enloquezca, a quién «que sea sabio», a quién «que sane», a quién que sea arrojado en la enfermedad, a quién por el contrario que sea amado, a quién que sea buscado, a quién que sea llamado.

¡Oh preclara enmendadora de la vida la poesía, que piensa que el amor, promotor de infamia y ligereza, debe ser colocado en el concilio de los dioses! Hablo de la comedia, que si no aprobáramos estas infamias, no existiría en absoluto; ¿qué dice en la tragedia aquel príncipe de los Argonautas?

«Tú me salvaste más por gracia de amor que de honor».

Pues ¿qué? Este amor de Medea, ¡qué incendio de desgracias suscitó! Y sin embargo ella se atreve a decir a su padre, en otro poeta, que tuvo «por esposo

a aquel que Amor le había dado, que tiene más poder y es más poderoso que un padre».

Pero dejemos jugar a los poetas, en cuyas fábulas vemos al propio Júpiter ocuparse en esta infamia: vayamos a los maestros de virtud, los filósofos, que niegan que el amor sea de deshonra y en esto disputan con Epicuro no mucho, según mi opinión, mintiendo. Pues ¿qué es este amor de amistad? ¿Por qué nadie ama a un adolescente deforme ni a un anciano hermoso? A mí al menos me parece que esta costumbre nació en los gimnasios de los griegos, donde esos amores son libres y permitidos. Bien dice, pues, Ennio:

«El principio de la infamia es desnudar los cuerpos entre ciudadanos».

Estos, aun siendo castos, lo que veo que puede ocurrir, sin embargo están solícitos y ansiosos, y tanto más cuanto que ellos mismos se contienen y reprimen. Y, para omitir los amores mujeriles, a los que la naturaleza concedió mayor licencia, ¿quién duda acerca del rapto de Ganimedes de lo que quieren decir los poetas, o no entiende lo que en Eurípides dice y desea Layo? ¿Qué, en fin, publican de sí mismos los hombres más doctos y los poetas más eminentes en sus poemas y cantos? Alceo, varón fuerte reconocido en su república, ¡qué cosas escribe sobre el amor de jóvenes! Pues toda la poesía de Anacreonte es amatoria. Pero sobre todo de todos, que Íbico de Regio ardió en amor aparece por sus escritos.

Y vemos que los amores de todos estos son libidinosos: hemos surgido filósofos, y bajo la autoridad de nuestro Platón, a quien no sin razón acusa Dicearco, para que diéramos autoridad al amor. Los estoicos en verdad dicen incluso que el sabio amará y definen al amor mismo como «esfuerzo de hacer amistad a partir de la apariencia de belleza». Si hay alguno así en la naturaleza de las cosas sin solicitud, sin añoranza, sin cuidado, sin suspiro, sea enhorabuena; pues está vacío de toda libido; pero este discurso es sobre la libido. Mas si hay algún amor, como ciertamente lo hay, que nada diste o no mucho de la locura, tal como el de la Leucadia:

«Si en verdad hay algún dios de quien yo sea cuidado».

Pero eso debían cuidarlo todos los dioses, cómo este disfrutaba del placer amatorio. «¡Ay de mí, infeliz!» Nada más verdadero. Y bien dice el otro: «¿Estás cuerdo tú que te lamentas temerariamente?» Así parece loco incluso a los suyos. ¡Pero qué tragedias produce! «A ti, Apolo santo, te pido auxilio, y a ti, omnipotente Neptuno, invoco, y a vosotros también, Vientos». Piensa que el mundo entero se volverá para aliviar su amor. A Venus sola excluye como injusta: «Pues ¿por qué te invoco a ti, Venus?» Dice que ella por libido no se preocupa de nada: como si él mismo no hiciera y dijera tales infamias por libido.

Así pues, a quien está en ese estado se le ha de aplicar este remedio: que se le muestre cuán leve, cuán despreciable, cuán nulo es en absoluto aquello que desea, cuán fácilmente puede conseguirse de otro modo o en otro lugar o simplemente descuidarse; también hay que apartarlo a veces hacia otros estudios, solicitudes, cuidados, negocios, en fin, con un cambio de lugar muchas veces ha de ser tratado como los enfermos que no convalecen; incluso algunos piensan que con un nuevo amor debe expulsarse el amor viejo como un clavo con otro clavo; pero sobre todo ha de advertírsele cuán grande es la locura del amor. Pues de todas las pasiones del alma, profundamente ninguna hay más vehemente, de modo que, si ya no quieres acusar esas mismas cosas, digo los estupros y corrupciones y adulterios, en fin los incestos, cuya torpeza toda es acusable —pero para que omitas esto—, la perturbación misma de la mente en el amor es fea por sí. Pues para que pase por alto aquellas que son de locura, estas mismas por sí ¡qué ligereza tienen, que parecen mediocres!:

Injurias, sospechas, enemistades, treguas, guerra, paz de nuevo; si estas cosas inciertas tú pretendes hacerlas ciertas con razón, nada más logras que si te esforzaras por enloquecer con razón.

Esta inconstancia y mutabilidad de la mente, ¿a quién no disuade por su propia perversidad? Está también aquello que se dice en toda pasión, que hay que demostrar: que ninguna existe sino opinable, sino acogida por juicio, sino voluntaria. Pues si el amor fuera natural, todos amarían y amarían siempre y amarían lo mismo, y ni al uno lo disuadiría el pudor, ni al otro la reflexión, ni al otro la saciedad.

Pero la ira, que mientras perturba el alma no tiene duda de ser locura, por cuyo impulso surge incluso entre hermanos tal disputa: «¿Qué hombre te superó en impudicia en todo el mundo?» «¿Pero quién en malicia a ti?» Conoces lo que sigue; pues en versos alternos se arrojan entre hermanos gravísimas injurias, de modo que fácilmente aparece que son hijos de Atreo, de aquel que medita un castigo nuevo contra su hermano:

Mayor para mí es la mole, mayor el mal que ha de mezclarse, con que quebrante y aplaste su amargo corazón.

¿Adónde, pues, estalla esta mole? Oye a Tiestes:

El mismo hermano me incita a que yo, desgraciado, entregue mis hijos a los males.

Les sirve sus vísceras; pues ¿hay algo adonde no llegue la ira igual que el furor? Y así decimos propiamente que los iracundos han salido del poder, es decir, del consejo, de la razón, de la mente; pues el poder de estos debe estar en el alma entera. A estos o bien hay que sustraerles aquellos contra quienes intentan hacer su ímpetu, mientras ellos mismos se recobran —pues ¿qué es recobrarse sino reunir de nuevo en su lugar las partes dispersas del alma?—, o bien hay que rogarles y suplicarles que, si tienen alguna fuerza de venganza, la difieran para otro momento, hasta que la ira se enfríe. Enfriarse ciertamente significa un ardor del alma excitado contra la voluntad de la razón. De donde se alaba aquel dicho de Arquitas, que cuando se había irritado con su mayordomo dijo: «¡De qué modo te habría tratado si no estuviera irado!»

¿Dónde están, pues, esos que dicen que la iracundia es útil —¿puede ser útil la locura?— o natural? ¿Hay algo según naturaleza que ocurre con la razón oponiéndose? Además, si la ira fuera natural, ¿cómo sería uno más iracundo que otro, o tendría fin antes de ser vengada la libido de vengarse, o alguien se arrepentiría de lo que hubiera hecho por ira? Como vemos al rey Alejandro, que cuando había matado a su familiar Clito, apenas contuvo las manos de sí mismo; tan grande fue la fuerza del arrepentimiento. Conocidas estas cosas, ¿quién duda de que también este movimiento del alma es todo opinable y voluntario? Pues ¿quién dudaría de que las enfermedades del alma, como la avaricia, la ambición de gloria, surgen de que se estima mucho aquella cosa de la que el alma enferma? De donde debe entenderse que también toda pasión está en la opinión. Y si la confianza, es decir, la firme seguridad del alma, es cierta ciencia y opinión firme que no asiente temerariamente, también el miedo es la desconfianza de un mal esperado e inminente, y si la esperanza es expectación de un bien, la expectación de un mal necesariamente es miedo. Como el miedo, pues, así las restantes pasiones están en el mal. Luego así como la constancia es de la ciencia, así la pasión es del error. Pero quienes se dice que por naturaleza son iracundos o misericordiosos o envidiosos o algo tal, estos están constituidos como con mala salud del alma, pero sin embargo sanables, como se dice de Sócrates: cuando Zópiro, que profesaba conocer el carácter de cada uno por su aspecto, hubo reunido muchos vicios en él en la asamblea, fue ridiculizado por los demás, que no reconocían aquellos vicios en Sócrates, pero fue defendido por el mismo Sócrates, cuando dijo que aquellos vicios le eran innatos, pero habían sido expulsados por él con la razón. Luego así como alguien que goza de la mejor salud puede parecer por naturaleza más inclinado a alguna enfermedad, así un alma es más propensa a unos vicios que a otros. Pero aquellos que se dice que son viciosos no por naturaleza sino por culpa, sus vicios consisten en falsas opiniones de las cosas buenas y malas, de modo que uno sea más propenso a unos movimientos y pasiones que a otros. Pero la inveteración, como en los cuerpos, se repele con más dificultad que la pasión, y más pronto se sana una hinchazón repentina de los ojos que se expulsa una conjuntivitis prolongada.

Pero conocida ya la causa de las pasiones, que todas surgen de los juicios de las opiniones y de las voluntades, sea ya este el límite de esta discusión. Pero debemos saber que, conocidos en cuanto pueden ser conocidos por el hombre los fines de los bienes y males, nada más grande ni más útil puede esperarse de la filosofía que esto que por nosotros ha sido discutido en estos cuatro días. Pues despreciada la muerte y aliviado el dolor para soportarlo, añadimos la sedación de la aflicción, que es para el hombre el mayor de los males. Pues aunque toda pasión del alma es grave y no difiere mucho de la demencia, sin embargo a los otros, cuando están en alguna pasión de miedo o de alegría o de deseo, solemos decir simplemente que están conmovidos y perturbados, pero a los que se han entregado a la aflicción los llamamos míseros, abatidos, atormentados, calamitosos. Y así no parece haberse hecho fortuitamente, sino propuesto por ti con razón, que disputáramos separadamente sobre la aflicción y sobre las demás pasiones; pues en ella está la fuente y cabeza de las miserias. Pero tanto de la aflicción como de las restantes enfermedades del alma hay una sola sanación: que todas son opinables y voluntarias y se acogen por esta razón, porque así parece recto. Esta raíz de todos los males como un error, la filosofía promete arrancarla de raíz. Entreguémonos, pues, a ella para ser cultivados y dejémonos sanar. Pues residiendo en nosotros estos males, no solo no podemos ser felices, sino ni siquiera sanos. O bien, pues, neguemos que algo se logra con la razón, cuando por el contrario nada puede hacerse rectamente sin razón, o bien, puesto que la filosofía consiste en el cotejo de los razonamientos, de ella, si queremos ser buenos y felices, pidamos todos los recursos y auxilios para vivir bien y felizmente.