Libro 3Sobre la aflicción del alma

LIBRO TERCERO.

I. (1) Podría haber, Bruto, algunas razones por las que, dado que estamos compuestos de alma y de cuerpo, para curar y cuidar el cuerpo se ha buscado un arte cuya utilidad ha sido consagrada al descubrimiento de los dioses inmortales, mientras que la medicina del alma no ha sido tan deseada antes de ser descubierta, ni tan cultivada después de ser conocida, ni tan grata y aprobada por muchos, y aun por más ha sido mirada con recelo y aborrecida. ¿O será acaso porque juzgamos con el alma la pesadez y el dolor del cuerpo, mas no sentimos con el cuerpo la enfermedad del alma? Así sucede que el alma juzga sobre sí misma cuando aquello mismo con lo que juzga está enfermo. (2) Si la naturaleza nos hubiera engendrado de tal modo que pudiéramos contemplar y observar esa misma naturaleza, y con ella como guía óptima completar el curso de la vida, ciertamente no habría razón alguna para que nadie buscara la razón y la doctrina. Pero ahora nos dio tan solo pequeñas chispas, que pronto extinguimos corrompidos por malas costumbres y opiniones, de modo que en ninguna parte aparece la luz de la naturaleza. Pues hay en nuestros ingenios semillas innatas de virtudes, que si se les permitiera crecer, la naturaleza misma nos conduciría a la vida feliz. Pero ahora, tan pronto como hemos sido dados a luz y recibidos, parece que hemos mamado el error. Y cuando hemos sido devueltos a nuestros padres y luego entregados a los maestros, entonces nos empapamos de errores tan variados que la verdad cede a la vanidad y la naturaleza misma a la opinión confirmada.

II. (3) Se añaden además los poetas, que cuando han presentado una gran apariencia de doctrina y sabiduría, son escuchados, leídos, aprendidos de memoria y se arraigan profundamente en las mentes. Mas cuando además se suma, como un grandísimo maestro, el pueblo, y toda la multitud que desde todas partes conspira hacia los vicios, entonces nos infestamos completamente con la perversión de las opiniones y nos apartamos de la naturaleza, de modo que parecen haber visto mejor la fuerza de la naturaleza aquellos que han juzgado que nada hay mejor para el hombre, nada más deseable, nada más excelente que los honores, los mandos, la gloria popular. Hacia ella se precipita cada cual de los mejores, buscando aquella verdadera honestidad que solo la naturaleza busca sobre todo, y se agita en la suma vanidad y persigue no una figura destacada de la virtud, sino una imagen ensombrecida de la gloria. Pues la gloria es algo sólido y definido, no ensombrecido; es el aplauso concorde de los buenos, la voz incorrupta de quienes juzgan bien acerca de la virtud excelente, resuena como un eco a la virtud; y como suele ser la compañera de las acciones rectas, no debe ser rechazada por los hombres buenos. (4) Pero aquella otra que quiere ser su imitadora, temeraria e irreflexiva y a menudo alabadora de pecados y vicios, la fama popular, corrompe la forma y la hermosura de la honestidad mediante su simulación. Por esta ceguera, los hombres, cuando deseaban algunas cosas incluso preclaras pero no sabían ni dónde ni cuáles eran, unos destruyeron desde sus cimientos sus propias ciudades, otros perecieron ellos mismos. Y estos, ciertamente, buscando lo mejor, se engañan no tanto por voluntad como por error en su camino. ¿Qué decir de quienes se dejan llevar por la codicia del dinero, por la pasión de los placeres, y cuyas almas se perturban de tal modo que no distan mucho de la locura, lo cual les sucede a todos los insensatos? ¿Es que no se les debe aplicar ninguna curación? ¿Acaso porque las enfermedades del alma dañan menos que las del cuerpo, o porque los cuerpos pueden curarse pero no hay medicina alguna para las almas?

III. (5) Pero las enfermedades del alma son más perniciosas y más numerosas que las del cuerpo —pues estas mismas son odiosas porque pertenecen al alma y la inquietan—, y «el alma enferma», como dice Ennio,

siempre yerra, ni puede sufrir ni soportar, nunca cesa de desear.

Con estas dos enfermedades, por omitir otras, la aflicción y el deseo, ¿cómo pueden existir unas más graves en el cuerpo? ¿Y cómo puede probarse que el alma no puede curarse a sí misma, cuando el alma misma ha descubierto la medicina del cuerpo, y cuando para la sanación de los cuerpos valen mucho los cuerpos mismos y la naturaleza, y no todos los que se dejan curar se recuperan, mientras que las almas, las que han querido ser sanadas y han obedecido los preceptos de los sabios, sin duda alguna sanan? (6) Existe, sin duda, una medicina del alma: la filosofía. No hay que pedir su auxilio fuera, como en las enfermedades del cuerpo, sino que debemos esforzarnos con todas las fuerzas y medios para que podamos curarnos nosotros mismos. Aunque acerca de la filosofía en su conjunto, cuánto deba ser buscada y cultivada, bastante se ha dicho, creo, en el Hortensio. Sobre las cuestiones más importantes, luego no hemos dejado casi nada sin discutir ni escribir. En estos libros se expone lo que fue discutido por nosotros con nuestros familiares en Túsculo. Mas puesto que en los dos anteriores se ha hablado de la muerte y del dolor, el tercer día de discusión producirá este tercer volumen. (7) Pues cuando bajamos a nuestra Academia, declinando ya el día hacia la tarde, pedí a alguno de los presentes un tema de discusión. El asunto se desarrolló así:

IV. —Me parece que la aflicción puede caer en el sabio.

—¿Acaso también las demás pasiones del alma, los miedos, los deseos, las iras? Pues estas son más o menos del tipo que los griegos llaman páthe; yo podría decir «enfermedades», y sería palabra por palabra, pero no encajaría en nuestro uso. Pues compadecer, envidiar, exaltarse, alegrarse, todo esto los griegos lo llaman enfermedades, movimientos del alma que no obedecen a la razón; pero nosotros hemos llamado a estos mismos movimientos del alma agitada, con razón según creo, «pasiones», mientras que «enfermedades» no con suficiente uso corriente, a menos que te parezca otra cosa.

(8) —A mí me parece bien así.

—¿Piensas entonces que estas cosas caen en el sabio?

—Así lo creo completamente.

—Entonces esa gloriosa sabiduría no debe estimarse en mucho, si no difiere mucho de la locura.

—¿Qué? ¿Acaso te parece que toda emoción del alma es locura?

—No solo a mí, sino que, cosa que suelo admirar a menudo, comprendo que también a nuestros mayores les pareció así muchos siglos antes de Sócrates, de quien emanó toda esta filosofía sobre la vida y las costumbres.

—¿De qué modo, por favor?

—Porque el nombre de «insania» significa enfermedad y mal de la mente, esto es, la falta de sanidad y el alma enferma, que llamaron «insania». (9) (Todos los filósofos llaman «enfermedades» a las pasiones del alma y niegan que ningún insensato esté libre de estas enfermedades. Pero quienes están en enfermedad no están sanos; y las almas de todos los insensatos están en enfermedad: luego todos los insensatos deliran.) Pues consideraban que la sanidad de las almas estaba puesta en cierta tranquilidad y constancia; a la mente carente de estas cualidades la llamaron «insania», precisamente porque en un alma perturbada, como en un cuerpo, no podía haber sanidad.

V. (10) Y no menos perspicaz es que llamaran «amentia», esto es, demencia, a la afección del alma que carece de la luz de la mente. De lo cual debe entenderse que quienes pusieron estos nombres a las cosas comprendieron lo mismo que los estoicos, habiendo recibido esto de Sócrates, retuvieron con cuidado: que todos los insensatos no están sanos. Pues ¿qué alma que está en alguna enfermedad —y a estas pasiones agitadas, como dije hace poco, las llaman los filósofos enfermedades— está más sana que el cuerpo que está en enfermedad? Así resulta que la sabiduría es la sanidad del alma, y la insensatez, en cambio, como una cierta locura, que es la demencia y la insania; y estas cosas están mucho mejor expresadas con palabras latinas que con griegas. (11) Lo cual se hallará también en otros muchos lugares; pero eso en otra ocasión. Ahora, lo que nos ocupa. Lo que buscamos, qué es y de qué tipo es, lo declara la misma fuerza de la palabra. Pues como es necesario entender que están sanos aquellos cuya mente no está perturbada por ningún movimiento como si fuera una enfermedad, es necesario que quienes están afectados de modo contrario sean llamados «insanos». Por eso nada hay mejor que lo que está en el uso del habla latina, cuando decimos que han salido de su potestad quienes se desbocan por el deseo o por la ira —aunque la misma ira es parte del deseo; pues así se define: la ira es el deseo de vengarse—. Así pues, quienes se dice que han salido de su potestad, por eso se dice, porque no están en la potestad de la mente, a la cual la naturaleza ha atribuido el gobierno de toda el alma. Pero de dónde los griegos llaman «manía» a esto, no lo diría fácilmente; sin embargo, nosotros distinguimos esto mejor que ellos. Pues a esta «insania», que unida a la necedad se extiende más ampliamente, la separamos del «furor». Los griegos quieren hacerlo, ciertamente, pero poco valen con la palabra: lo que nosotros llamamos «furor», ellos lo llaman «melancolía»; como si la mente se conmoviera solo por la bilis negra y no a menudo por una ira más grave, o por el miedo, o por el dolor; por ese género decimos que deliran Atamante, Alcmeón, Áyax, Orestes. A quien esté afectado de ese modo, las Doce Tablas prohíben que sea dueño de sus bienes; por eso no está escrito «si es insano», sino «si es furioso». Pues juzgaron que la necedad, que carece de constancia, es decir, de sanidad, puede sin embargo mantener la medida de los deberes y el cultivo común y acostumbrado de la vida; pero el furor lo consideraron ceguera de la mente para todo. Como esto parece ser mayor que la insania, sin embargo es de tal naturaleza que el furor puede caer en el sabio, pero no la insania. Pero esta es otra cuestión; volvamos a lo propuesto.

VI. (12) —Dijiste, creo, que te parecía que la aflicción caía en el sabio.

—Y ciertamente así lo creo.

—Es una opinión humana, sin duda, la que tienes. Pues no hemos nacido de la piedra, sino que hay en las almas algo tierno y blando por naturaleza, que como por una tempestad es sacudido por la aflicción, y no sin razón aquel Crántor, que fue notable en nuestra Academia, dice: «De ningún modo asiento con aquellos que alaban en gran medida esa no sé qué impasibilidad, que ni puede existir ni debe existir. Que no esté enfermo; pero si lo estuviera», dice, «que haya sensación, tanto si se corta algo como si se arranca del cuerpo. Pues ese no sentir nada no ocurre sin gran precio: la inhumanidad en el alma, la insensibilidad en el cuerpo». (13) Pero veamos que este discurso no sea de hombres que asienten a nuestra debilidad y condesciendan con nuestra blandura. Atrevámonos más bien no solo a amputar las ramas de las miserias, sino a arrancar todas las fibras de las raíces. Sin embargo, algo quedará quizá; tan profundas son las raíces de la necedad; pero quedará solo lo que sea necesario. Esto tenlo por cierto: a menos que el alma haya sanado, lo cual no puede hacerse sin la filosofía, no habrá fin de las miserias. Por lo cual, ya que hemos comenzado, entreguémonos a ella para ser curados: sanaremos, si queremos. Y ciertamente avanzaré más lejos: pues no solo acerca de la aflicción, aunque eso primero, sino acerca de toda pasión del alma, como yo la he llamado, o enfermedad, como quieren los griegos, lo explicaré. Y primero, si te place, procedamos al modo de los estoicos, que suelen apretar brevemente los argumentos; luego divaguemos según nuestra costumbre.

VII. (14) Quien es valiente, ese mismo es confiado (puesto que «confiado» se pone en lo vicioso por mala costumbre del habla, siendo la palabra derivada de «confiar», lo cual es digno de alabanza). Ahora bien, quien es confiado, ese sin duda no se atemoriza; pues dista mucho de temer el confiar. Sin embargo, en quien cae la aflicción, en ese mismo cae el temor; pues aquellas cosas cuya presencia nos causa aflicción, esas mismas, pendientes y venideras, las tememos. Así resulta que la aflicción repugna a la fortaleza. Es verosímil, por tanto, que en quien cae la aflicción, caen también el temor y ciertamente la fractura y abatimiento del alma. En quien caen estas cosas, en ese mismo cae el servir, el confesar que ha sido vencido si alguna vez lo fue. Quien admite estas cosas, es necesario que admita también la timidez y la cobardía. Pero estas cosas no caen en el hombre valiente: luego tampoco la aflicción. Mas ningún sabio hay que no sea valiente: por tanto, la aflicción no caerá en el sabio. (15) Además, es necesario que quien es valiente sea también magnánimo; quien es magnánimo, invencible; quien es invencible, desprecia las cosas humanas y las considera puestas por debajo de sí. Pero nadie puede despreciar aquellas cosas por las cuales puede ser afectado por la aflicción; de lo cual se deduce que el hombre valiente nunca es afectado por la aflicción. Pero todos los sabios son valientes: luego la aflicción no cae en el sabio. Y así como el ojo perturbado no está bien dispuesto para cumplir su función, y las demás partes o todo el cuerpo, cuando han sido movidos de su estado, faltan a su oficio y misión, así el alma perturbada no es apta para cumplir su misión. Ahora bien, la misión del alma es usar bien de la razón; y el alma del sabio está siempre dispuesta de tal modo que usa óptimamente de la razón; por tanto, nunca está perturbada. Pero la aflicción es perturbación del alma: luego de ella estará siempre libre el sabio.

VIII. (16) También es verosímil que quien es templado, a quien los griegos llaman sóphron, y a esa virtud la llaman sophrosýne, que yo suelo llamar tan pronto templanza como moderación, y a veces también modestia; mas no sé si esa virtud puede llamarse rectamente frugalidad, que tiene entre los griegos un sentido más estrecho, pues a los hombres de bien los llaman chresímous, esto es, únicamente útiles; pero aquello es más amplio. Pues toda abstinencia, toda inocencia (que entre los griegos no tiene nombre usual, pero puede tener ablábeia; pues la inocencia es tal afección del alma que no daña a nadie) —las demás virtudes también las contiene la frugalidad. La cual si no fuera tan grande, y si se mantuviera en los estrechos límites en que muchos piensan, nunca habría sido el sobrenombre de Lucio Pisón tan alabado. (17) Pero como no suele llamarse «de bien» ni a quien por miedo abandonó su puesto, lo cual es de la cobardía, ni a quien por avaricia no devolvió clandestinamente un depósito, lo cual es de la injusticia, ni a quien por temeridad condujo mal un asunto, lo cual es de la necedad, la frugalidad ha abarcado tres virtudes: fortaleza, justicia, prudencia (aunque esto es común a las virtudes; pues todas están entre sí enlazadas y unidas). La cuarta virtud restante sea, pues, la frugalidad misma. Pues parece ser propio de ella regir y calmar los movimientos apetitivos del alma y mantener en todo una constancia moderada, siempre opuesta al deseo. Al vicio contrario se le llama «nequitia». (18) La frugalidad, según creo, viene de «frux», fruto de la tierra, que nada hay mejor de ella, y la nequitia de aquello (aunque esto quizá sea un poco forzado, pero intentémoslo: pensemos que jugamos, si no sale bien) de aquello que en tal hombre es «nequicquam», inútil, de donde también se dice «de nada». Así pues, quien es de bien, o si prefieres, moderado y templado, es necesario que sea constante; quien es constante, sereno; quien es sereno, libre de toda perturbación, luego también de aflicción. Y estas cualidades pertenecen al sabio: la aflicción estará, por tanto, ausente del sabio.

IX. Por eso no sin ingenio Dionisio de Heraclea argumenta contra aquello que se lamenta Aquiles en Homero, más o menos de este modo:

Mi corazón se hincha profundamente con tristes iras, cuando recuerdo que de honor y de toda gloria fui despojado.

(19) ¿Acaso una mano está bien dispuesta cuando está hinchada, o acaso cualquier otro miembro tumefacto y turgente no se tiene viciosamente? Así, pues, el alma inflada y tumefacta está en vicio. Pero el alma del sabio siempre está libre de vicio, nunca se hincha, nunca se tumefacta; mas el alma del airado es de ese tipo: luego el sabio nunca se aíra. Pues si se aíra, también desea con fuerza; pues es propio del airado desear infligir el mayor dolor posible a aquel por quien parece haber sido dañado. Quien ha deseado eso, cuando es necesario, si lo ha conseguido, se alegra en gran medida. De lo cual resulta que se goza del mal ajeno; y puesto que esto no cae en el sabio, tampoco cae en él el airarse. Mas si cayera en el sabio la aflicción, caería también la ira; puesto que de esta está libre, también estará libre de la aflicción. (20) Pues si el sabio pudiera incurrir en la aflicción, podría incurrir también en la compasión, podría en la envidia (no dije «invidia», que es cuando se tiene envidia; pero de «incidere», caer encima, se puede decir rectamente «invidentia», para que evitemos el nombre ambiguo de «invidia». Esta palabra está derivada de mirar con exceso la fortuna de otro, como está en el Melanipo: «¿Quién, pues, envidia la flor de mis hijos?». Parece mal latín, pero Accio lo hizo admirablemente; pues como «ver», así «envidiar la flor» es más correcto que «a la flor». Nosotros estamos impedidos por la costumbre; el poeta mantuvo su derecho y lo dijo con más audacia).

X. (21) Así pues, en el mismo hombre caben tanto la compasión como la envidia. Pues quien se duele por las adversidades de otro, también se duele por sus éxitos, como Teofrasto, que al deplorar la muerte de su amigo Calístenes, se angustia por la prosperidad de Alejandro, y así dice que Calístenes cayó en manos de un hombre dotado del máximo poder y de la máxima fortuna, pero ignorante de cómo convenía hacer uso de las cosas prósperas. Ahora bien, del mismo modo que la compasión es aflicción nacida de las adversidades ajenas, así la envidia es aflicción nacida de las prosperidades ajenas. En quien, pues, cabe la compasión, en ese mismo cabe también la envidia; pero en el sabio no cabe la envidia: luego tampoco la compasión. Y si el sabio acostumbrara a afligirse, también acostumbraría a compadecerse. Está, pues, ausente del sabio la aflicción.

(22) Esto lo dicen los estoicos y lo concluyen de forma bastante retorcida. Pero a veces hay que exponerlo más amplia y difusamente; sin embargo, hay que servirse sobre todo de las doctrinas de aquellos que emplean un razonamiento y una doctrina más valiente y, por así decirlo, más viril. Pues los peripatéticos, familiares nuestros, entre quienes nada hay más abundante, nada más erudito, nada más grave, no me convencen en absoluto con sus términos medios de las pasiones o de las enfermedades del alma. Pues todo mal, incluso el moderado, es un mal; nosotros, en cambio, nos esforzamos por demostrar que en el sabio no lo hay en absoluto. Pues del mismo modo que el cuerpo, aunque esté moderadamente enfermo, no está sano, así en el alma esa moderación carece de salud. Y así, de forma excelente, los nuestros, como en tantas otras cosas, llamaron «aflicción» a la molestia, la inquietud, la angustia, por su semejanza con las enfermedades de los cuerpos.

(23) Con este término los griegos designan aproximadamente toda pasión del alma; pues llaman πάθος, esto es, enfermedad, a cualquier movimiento turbulento que se produce en el alma. Nosotros lo hacemos mejor: pues la aflicción del alma es muy semejante a las enfermedades de los cuerpos, pero el deseo no se parece a una enfermedad, ni tampoco la alegría inmoderada, que es un placer del alma exaltado y exultante. Incluso el miedo no se parece demasiado a una enfermedad, aunque es vecino de la aflicción, pero propiamente, del mismo modo que «enfermedad» en el cuerpo, así «aflicción» en el alma tiene un nombre no separado del dolor. Este dolor, pues, debemos explicar su origen, esto es, la causa que produce en el alma la aflicción como la enfermedad en el cuerpo. Pues del mismo modo que los médicos creen que, encontrada la causa de la enfermedad, está encontrada la curación, así nosotros, descubierta la causa de la aflicción, descubriremos la facultad de curarla.

XI. (24) La causa de toda pasión está, pues, en la opinión, y no solo de la aflicción, sino también de todas las restantes, que son cuatro por su género, aunque más numerosas por sus especies. Pues como toda pasión sea un movimiento del alma o carente de razón o que desprecia la razón o que no obedece a la razón, y este movimiento se suscita por la opinión de un bien o de un mal, de dos formas, cuatro pasiones quedan distribuidas equitativamente. Pues dos nacen de la opinión de un bien; de las cuales una es el placer exultante, esto es, la alegría exaltada más allá de la medida, por la opinión de la presencia de algún gran bien; la otra es el deseo, que puede también llamarse con razón apetito, que es el afán inmoderado de un bien imaginado, que no obedece a la razón.

(25) Así pues, estos dos géneros, el placer exultante y el apetito, se turban por la opinión de bienes, del mismo modo que los otros dos, el miedo y la aflicción, por la de males. Pues tanto el miedo es la opinión de un gran mal inminente como la aflicción es la opinión de un gran mal presente, y por cierto opinión reciente de tal mal, de modo que en él parece justo angustiarse, esto es, de modo que el que se duele opine que debe dolerse. Pero contra estas pasiones, que la necedad lanza e incita sobre la vida de los hombres como si fueran Furias, hay que luchar con todas nuestras fuerzas y recursos, si queremos llevar esta vida que se nos ha dado de forma tranquila y apacible. Pero de las demás hablaremos en otra ocasión; ahora apartemos la aflicción, si podemos. Pues sea ese nuestro propósito, ya que tú has dicho que te parece que cae en el sabio, cosa que yo de ningún modo creo; pues es cosa repugnante, miserable, detestable, que hay que evitar con toda nuestra tensión, con velas y remos, por así decirlo.

XII. (26) Pues ¿cómo te parece aquel «nacido de Tántalo, hijo de Pélope, que en otro tiempo, de su suegro el rey Enómao, obtuvo a Hipodamía en rapto nupcial»? Es, ciertamente, bisnieto de Júpiter. ¿Y tan abatido está, tan quebrantado?

—No —dice—, no os acerquéis a mí, huéspedes, quedaos ahí mismo, no sea que mi contacto o mi sombra perjudique a los buenos. Tan grande es la fuerza del crimen adherida a mi cuerpo.

¿Tú te condenarás, Tiestes, y te privarás de la luz por la fuerza de un crimen ajeno? ¿Qué? A ese hijo del Sol, ¿no lo consideras indigno de la luz misma de su padre?

«Huyen los ojos, el cuerpo se ha consumido por la flacura, las lágrimas surcaron con su humor las exangües mejillas, la barba, inmunda por la mugre entre los labios, hórrida y sin cortar, oscurece con su suciedad el pecho escabroso.»

Estos males, oh Eetes estultísimo, te los has añadido tú mismo; no estaban en aquellos que la desgracia te había traído, y ciertamente cuando el mal se ha hecho antiguo, cuando el furor del alma se ha asentado —la aflicción es, como demostraré, la opinión de un mal reciente—; pero te afliges, evidentemente, por el deseo del reino, no de tu hija. A ella, en efecto, la odiabas, y quizá con razón; del reino no carecías con ánimo sereno. Pero es un duelo desvergonzado el de quien se consume de pena porque no le es permitido mandar a los libres.

(27) Dionisio, el tirano, expulsado de Siracusa, enseñaba a niños en Corinto: hasta tal punto no podía carecer de mando. Pero ¿qué hay más desvergonzado que Tarquinio, que hacía la guerra a aquellos que no habían soportado su soberbia? Cuando no pudo ser restituido en el reino ni con las armas de los veyentes ni con las de los latinos, se dice que se retiró a Cumas y que en esa ciudad fue consumido por la vejez y la aflicción.

XIII. ¿Tú crees, pues, que esto puede sucederle al sabio, que sea oprimido por la aflicción, esto es, por la miseria? Pues como toda pasión es miseria, la aflicción es un suplicio. El apetito tiene ardor, el placer exultante tiene ligereza, el miedo tiene humillación, pero la aflicción tiene cosas mayores: consunción, tormento, abatimiento, fealdad; desgarra, devora el alma y la destruye por completo. Esta, si no nos la quitamos de modo que la arrojemos lejos, no podemos carecer de miseria.

(28) Y está claro que la aflicción se produce cuando algo se ha presentado de tal modo que parezca que está presente y apremia algún gran mal. A Epicuro, en cambio, le parece que la aflicción es por naturaleza la opinión de un mal, de modo que quien mire algún mal mayor, si opina que le ha sucedido, esté enseguida en aflicción. Los cirenaicos opinan que no toda aflicción se produce por el mal, sino por un mal inesperado e imprevisto. Esto, ciertamente, no es pequeño para aumentar la aflicción; pues todas las cosas repentinas parecen más graves. Por esto también son justamente alabados aquellos versos:

«Cuando los engendré, supe que habían de morir y para ello los crié. Además, cuando los envié a Troya para defender a Grecia, sabía que los enviaba a una guerra mortal, no a un banquete.»

XIV. (29) Esta premeditación de los males futuros, pues, alivia su llegada, cuando has visto venir de lejos lo que llega. Y así son alabadas las palabras dichas por Teseo en Eurípides; pues es lícito, como hacemos a menudo, traducir aquello al latín:

«Pues cuando de un varón sabio oí y recordé estas cosas, meditaba conmigo las futuras miserias: o muerte acerba o triste huida al exilio o siempre alguna mole de mal meditaba, para que, si alguna calamidad fuera traída por el azar, no me desgarrara desprevenido el dolor repentino.»

(30) Y cuando Teseo dice que lo oyó de un varón sabio, Eurípides habla de sí mismo. Pues había sido oyente de Anaxágoras, de quien cuentan que, al anunciársele la muerte de su hijo, dijo: «Sabía que lo había engendrado mortal». Estas palabras declaran que esas cosas son amargas para quienes no las habían meditado. Así pues, no hay duda de que todas las cosas que se consideran males son más graves si son imprevistas. Y así, aunque no es esta sola cosa la que causa la mayor aflicción, sin embargo, puesto que puede mucho la previsión y la preparación del ánimo para disminuir el dolor, estén siempre meditadas todas las cosas humanas para el hombre. Y, ciertamente, esta es aquella excelsa y divina sabiduría: tener profundamente comprendidas y examinadas las cosas humanas, no admirarse de nada cuando suceda, no considerar antes de que ocurra que no pueda ocurrir.

«Por lo cual conviene que todo hombre, cuando las cosas van muy bien, entonces sobre todo medite consigo de qué modo soporte la adversa calamidad. Peligros, pérdidas al regresar de un viaje, piense siempre consigo, o el extravío del hijo o la muerte de la esposa o la enfermedad de la hija, que esto es común, para que ninguna de estas cosas le suceda alguna vez como algo nuevo al ánimo; lo que suceda fuera de esperanza, todo eso considerarlo como ganancia.»

XV. (31) Pues si Terencio, tomando esto de la filosofía, lo ha dicho con tanta propiedad, nosotros, de cuyas fuentes fue extraído, ¿no lo diremos mejor y lo sentiremos con más firmeza? Pues este es aquel rostro siempre igual que se dice que Jantipa solía alabar en su marido Sócrates: que siempre lo veía igual al salir de casa y al regresar. Y no era, ciertamente, aquel semblante el de aquel antiguo Marco Craso, de quien dice Lucilio que se rió una sola vez en toda su vida, sino tranquilo y sereno; así, en efecto, lo hemos recibido. Y con razón era siempre el mismo el rostro, cuando no se producía cambio alguno en la mente, por la cual aquel se forma. Por lo cual, acepto, ciertamente, de los cirenaicos estas armas contra los reveses y acontecimientos, con las que sus ataques, al venir, se quiebren mediante larga premeditación, y al mismo tiempo juzgo que aquel mal es de la opinión, no de la naturaleza; pues si estuviera en la realidad, ¿por qué se harían más leves los males previstos?

(32) Pero existe algo que puede decirse más sutilmente sobre estos mismos asuntos, si antes examinamos la doctrina de Epicuro. Él opina que es necesario que todos los que se consideran estar en males estén en aflicción, ya sea que esos males hayan sido previstos y esperados de antemano o se hayan hecho antiguos. Pues ni los males disminuyen con el tiempo ni se hacen más leves por haberlos premeditado, y es incluso necia la meditación de un mal futuro o quizá ni siquiera futuro: suficientemente odioso es todo mal cuando ha venido; quien, en cambio, siempre hubiera pensado que puede suceder algo adverso, para ese se haría aquel un mal sempiterno; y si verdaderamente ni siquiera fuera a ser futuro, asumiría en vano una miseria voluntaria; así, siempre se angustia, ya recibiendo ya pensando en el mal.

(33) Pone, en cambio, el alivio de la aflicción en dos cosas: en la distracción de pensar en la molestia y en la revocación a contemplar los placeres. Pues opina que el ánimo puede obedecer a la razón y, a donde ella conduzca, seguir. La razón veda, pues, contemplar las molestias, aparta de los pensamientos amargos, embota la mirada para contemplar las miserias; cuando ha dado la señal de retirada de estas, empuja de nuevo e incita a contemplar y examinar con toda la mente los variados placeres, con los que él piensa que la vida del sabio está repleta, tanto por el recuerdo de los pasados como por la esperanza de los venideros. Esto lo hemos dicho nosotros a nuestro modo, los epicúreos lo dicen al suyo; pero examinemos qué dicen, dejemos de lado cómo lo dicen.

XVI. (34) En primer lugar, censuran mal la premeditación de las cosas futuras. Pues nada hay que embote y alivie tanto la aflicción como la reflexión perpetua en toda la vida de que nada hay que no pueda suceder, como la meditación de la condición humana, como el examen de la ley de la vida y el hábito de obedecer, que no trae esto, que siempre nos aflijamos, sino que nunca lo hagamos. Pues quien piensa en la naturaleza de las cosas, en la variedad de la vida, en la debilidad del género humano, no se aflige cuando piensa en esto, sino que entonces cumple sobre todo el oficio de la sabiduría; pues consigue ambas cosas, tanto que al considerar las cosas humanas disfrute del oficio propio de la filosofía como que sea curado de los azares adversos con triple consuelo: primero porque ha pensado largo tiempo que puede suceder, pensamiento que es el que sobre todo atenúa y disuelve todas las molestias; luego porque entiende que lo humano debe soportarse humanamente; por último porque ve que ningún mal hay sino la culpa, y ninguna culpa cuando ha ocurrido aquello que no pudo evitar el hombre.

(35) Pues aquella revocación que aporta, cuando nos aparta de contemplar los males, no existe. Pues no está en nuestro poder, cuando nos hieren aquellas cosas que opinamos que son males, la disimulación o el olvido: desgarran, atormentan, aplican aguijones, aplican fuego, no permiten respirar. Y tú ordenas que se olvide, lo que es contrario a la naturaleza, tú que arrebatas el auxilio que ha dado la naturaleza, el del dolor envejecido. Es, en efecto, lenta aquella medicina, pero sin embargo grande, la que aporta la lejanía en el tiempo y el día. Ordenas que piense en bienes, que olvide los males. Dirías algo, y verdaderamente digno de un gran filósofo, si consideraras que son bienes aquellos que son dignísimos del hombre.

XVII. (36) Si me dijera Pitágoras o Sócrates o Platón: «¿Por qué yaces o por qué te afliges o por qué sucumbes y cedes a la fortuna? La cual quizá ha podido arrancarte y punzarte, pero ciertamente no ha podido quebrantar tus fuerzas. Grande es el poder de las virtudes; despiértalas, si acaso duermen. Ya acudirá en tu ayuda la primera, la fortaleza, que te obligará a tener un ánimo tan grande que desprecies todas las cosas que pueden suceder a un hombre y las tengas por nada. Acudirá la templanza, que es lo mismo que la moderación, a la que yo hace poco he llamado frugalidad, que no permitirá que hagas nada vergonzoso o malvado. ¿Qué hay, en efecto, más malvado o vergonzoso que un hombre afeminado? Ni siquiera la justicia permitirá que hagas eso, a la cual le parece haber mínimo espacio en esta causa; y sin embargo te dirá que eres doblemente injusto, cuando pides lo ajeno, tú que nacido mortal reclamas la condición de los inmortales, y cuando te afliges gravemente por haber devuelto lo que recibiste para usar.

(37) Y a la prudencia, ¿qué le responderás cuando te enseñe que ella, la virtud, se basta a sí misma, tanto para vivir bien como para vivir feliz? Si ella pende atada desde fuera y no nace de sí y vuelve de nuevo a sí y abraza todo lo suyo y no busca nada de otro sitio, no entiendo por qué debe parecer que debe ser tan vehementemente adornada con palabras o tan grandemente apetecida en realidad». Si me revocas a estos bienes, Epicuro, obedezco, sigo, empleo incluso a ti mismo como guía, olvido también los males, como ordenas, y tanto más fácilmente cuanto que opino que ni siquiera deben ponerse entre los males. Pero trasladas mis pensamientos a los placeres. ¿A cuáles? A los del cuerpo, creo, o a aquellos que, a causa del cuerpo, se piensan mediante el recuerdo o la esperanza. ¿Hay algo más? ¿Interpreto correctamente tu doctrina? Pues esos suelen negar que entendemos qué dice Epicuro.

(38) Dice esto, y esto aquel acrílico anciano Zenón, el más agudo de ellos, solía sostener en Atenas y decir a grandes voces oyéndolo yo: que es feliz quien disfrute de los placeres presentes y confíe en que disfrutará en toda o en gran parte de su vida sin que intervenga el dolor, o si interviene, si es el mayor, será breve, pero si es más prolongado, tendrá más de agradable que de malo; quien piense esto será feliz, sobre todo si está contento con los bienes antes percibidos y no teme a los dioses ni a la muerte.

XVIII. Tienes la forma de la vida feliz de Epicuro expresada con las palabras de Zenón, de modo que nada se pueda negar.

(39) ¿Qué, pues? ¿Podrá la proposición y el pensamiento de esta vida aliviar a Tiestes o a Eetes, de quien hace poco he hablado, o a Telamón, expulsado de la patria, exiliado e indigente? En el cual se producía esta admiración:

«¿Este es aquel Telamón, a quien hace poco la gloria elevó hasta el cielo, a quien miraban, por cuyo rostro los griegos volvían sus rostros?»

(40) Y si a alguien, como dice el mismo, «el ánimo se derrumba junto con la cosa», de aquellos graves filósofos antiguos debe pedirse la medicina, no de estos voluptuosos. Pues ¿qué abundancia de bienes dicen ellos? Sea, ciertamente, el sumo bien no dolerse —aunque eso no se llame placer, pero no es necesario ahora discutir todo—: ¿es eso aquello a lo que trasladados aliviemos el duelo? Sea, ciertamente, el sumo mal dolerse: ¿acaso quien no está en eso, si carece del mal, disfruta enseguida del sumo bien?

(41) ¿Por qué nos escapamos, Epicuro, y no confesamos que nosotros decimos ese placer que tú mismo, cuando te has frotado la cara, sueles decir? ¿Son estas tus palabras o no? En aquel libro, ciertamente, que contiene toda tu doctrina —pues ejerceré ya el oficio de intérprete, para que nadie piense que invento—, dices esto: «Ni, en efecto, tengo qué entender por aquel bien, quitando aquellos placeres que se perciben por el sabor, quitando los que se perciben por las cosas venéreas, quitando los que se perciben del oído por los cantos, quitando también los que se perciben por los ojos, movimientos suaves de las formas, o cualesquiera otros placeres que se engendran en todo el hombre por cualquier sentido. Y no puede, verdaderamente, decirse así, que solo la alegría de la mente esté entre los bienes. Pues conozco la mente alegre así: por la esperanza de todas aquellas cosas que arriba he dicho, de que, disfrutando de ellas, la naturaleza carezca de dolor».

(42) Y esto, ciertamente, con estas palabras, para que cualquiera entienda qué placer conoce Epicuro. Luego, poco más abajo, dice: «A menudo he preguntado a aquellos que eran llamados sabios qué tendrían que dejar entre los bienes, si quitaran aquello, a no ser que quisieran emitir palabras vacías: nada pude conocer de ellos. Pues si quieren vociferar virtudes y sabidurías, no dirán otra cosa sino que son el camino por el cual se producen aquellos placeres que arriba he dicho». Lo que sigue está en la misma doctrina, y todo el libro que trata del sumo bien está repleto de tales palabras y doctrinas.

(43) ¿A esta vida, pues, revocarás a aquel Telamón, para aliviar la aflicción, y si vieres a alguno de los tuyos abatido por la pena, a este le darás un esturión más bien que algún librito socrático? ¿Le exhortarás a que oiga las voces de un órgano hidráulico más bien que las de Platón? ¿Le expondrás cosas floridas y variadas para que las mire? ¿Le acercarás un ramillete a las narices? ¿Encenderás perfumes y ordenarás que se ciña de guirnaldas y de rosas? Y si algo también... entonces sí borrarás del todo todo duelo.

XIX. (44) Epicuro debe confesar esto, o bien hay que suprimir de su libro aquellas palabras que hace poco cité textualmente, o mejor aún arrojar el libro entero; pues está repleto de placeres. Hay que preguntarse, pues, de qué modo privaremos de aflicción a quien dice:

«Por los dioses, más me falta ahora la fortuna que la estirpe. Pues el reino me asistía, para que sepas desde qué altura, con qué recursos, de qué grandezas me arrancó la fortuna caída.»

¿Qué? ¿Hay que darle a este una copa de vino con miel para que deje de llorar, o algo por el estilo? Mira ahora por otra parte, del mismo poeta:

«De los recursos supremos falto de recursos, Héctor, tuyos.»

A este debemos socorrerlo; pues busca auxilio:

«¿Qué ayuda pida o busque, o en qué ahora confíe de auxilio en el exilio o la huida? De ciudadela y ciudad estoy privada. ¿A dónde vaya? ¿A dónde me dirija? A quien ni los altares patrios permanecen en casa, yacen rotos y derribados, los templos calcinados por las llamas, alzados quedan muros altos, deformados y con el artesonado chamuscado...»

Sabéis lo que sigue, y sobre todo aquello:

«¡Oh padre, oh patria, oh palacio de Príamo, templo cercado de goznes altísonos! Yo te vi con el favor bárbaro de techumbres labradas y artesonadas, dispuesta regalmente de oro y marfil.»

(45) ¡Oh poeta extraordinario! Aunque lo desprecian esos cantores de Euforión. Comprende que todo lo repentino e inesperado resulta más grave. Así pues, exageradas las riquezas regias, que parecían destinadas a durar eternamente, ¿qué añade?

«Todo esto vi arder en llamas, la vida de Príamo arrancada por la fuerza, el altar de Júpiter manchado de sangre.»

(46) ¡Hermoso poema! Pues es lúgubre tanto por las cosas como por las palabras y los ritmos. Arranquemos a este hombre su aflicción. ¿Cómo? ¿Lo acomodamos en un almohadón de plumas, traemos una citarista, le damos perfume, encendemos un brasero, le procuramos algo de bebida dulzona y de comida? ¿Son estos, en fin, los bienes con los que se eliminen las aflicciones más graves? Pues tú hace poco decías no entender que existieran otros. Así que convendría conmigo con Epicuro en que es preciso volver del duelo a la consideración de los bienes, si conviniera sobre qué es el bien.

XX. Dirá alguien: ¿Qué, pues? ¿Tú crees que Epicuro quiso decir eso, o que sus sentencias fueron licenciosas? Yo, desde luego, no; pues veo que por él se dicen muchas cosas con severidad, muchas con mérito. Y así, como he dicho con frecuencia, se trata de su agudeza, no de sus costumbres; aunque desprecie los placeres que hace poco elogió, yo sin embargo recordaré qué le parece el bien supremo. No es solo de palabra que ha puesto el placer, sino que ha explicado lo que quería decir: «El sabor —dice— y el abrazo de los cuerpos y los juegos y cantos y las formas con las que los ojos se mueven agradablemente.» ¿Acaso invento, acaso miento? Deseo ser refutado; pues ¿qué me importa sino que se aclare la verdad en toda cuestión? (47) «Pero el mismo dice que el placer no crece al retirarse el dolor, y que el placer supremo es no sentir dolor.» En pocas palabras, tres grandes errores: uno, que pugna consigo mismo; pues hace un momento ni siquiera sospechaba que hubiera algo bueno, a menos que los sentidos fueran como cosquilleados por el placer; ahora, en cambio, dice que el placer supremo es carecer de dolor: ¿puede pugnar más consigo mismo? El segundo error es que, siendo tres las cosas en la naturaleza, una gozar, otra sufrir, la tercera ni gozar ni sufrir, este considera que la primera y la tercera son lo mismo y no distingue el placer del no sufrir. El tercer error, común con algunos, es que, siendo la virtud lo más deseable y habiéndose buscado la filosofía para alcanzarla, él separó el bien supremo de la virtud. (48) «Pero elogia con frecuencia la virtud.» Y también Cayo Graco, habiendo hecho larguezas inmensas y derramado el erario, con palabras, sin embargo, defendía el erario. ¿Por qué habría de escuchar las palabras cuando veo los hechos? Aquel Lucio Pisón el Frugal siempre había hablado contra la ley frumentaria. Cuando se aprobó la ley, siendo ya consular, vino a recibir trigo. Graco advirtió en la asamblea a Pisón de pie; le pregunta, oyéndolo el pueblo romano, cómo se concilia consigo mismo al pedir trigo según una ley que había desaconsejado. «No querría —dice— que te plazca, Graco, repartir mis bienes por cabeza, pero si lo haces, pediré mi parte.» ¿Acaso no declaró suficientemente el grave y sabio varón que por la ley Sempronia se disipaba el patrimonio público? Lee los discursos de Graco, y dirás que es patrono del erario. (49) Niega Epicuro que se pueda vivir agradablemente a menos que se viva con virtud, niega que ninguna fuerza de la fortuna afecte al sabio, antepone la alimentación escasa a la copiosa, niega que haya tiempo en el que el sabio no sea feliz: todo digno de un filósofo, pero en pugna con el placer. «No dice ese placer.» Que diga el que sea; sin duda dice aquel en el que no entra parte alguna de la virtud. Vamos, si no entendemos el placer, ¿tampoco el dolor? Niego, pues, que quien mide el mal supremo por el dolor pueda hacer mención de la virtud.

XXI. (50) Y se quejan algunos epicúreos, varones óptimos —pues no hay género menos malicioso—, de que yo hable con empeño contra Epicuro. Así lo creo, contendemos por el honor o por la dignidad. A mí me parece que el bien supremo está en el alma, a él, en cambio, en el cuerpo; a mí en la virtud, a él en el placer. Y aquellos pelean, y además imploran la fe de los vecinos —y hay muchos que al punto acuden en masa—; yo soy el que diga que no me importa, que daré por hecho lo que ellos hayan hecho. (51) Pues ¿qué? ¿Se trata de la guerra púnica? Sobre ella misma, aunque a Marco Catón le parecía una cosa y a Lucio Léntulo otra, nunca hubo entre ellos contienda alguna: estos actúan demasiado irasciblemente, sobre todo siendo que no se defiende con gran ánimo la sentencia por la cual no se atreven a hablar ni en el senado, ni en la asamblea, ni ante el ejército ni ante los censores. Pero con estos en otra ocasión, y ciertamente con tal ánimo que no instaure ninguna disputa, sino que ceda fácilmente si dicen la verdad; solo les advertiré que, si es completamente cierto que el sabio refiere todo al cuerpo o, para decirlo más honestamente, que no hace nada salvo lo que conviene, o que refiere todo a su utilidad, puesto que estas cosas no son aplaudibles, que se alegren en su interior, pero que dejen de hablar gloriosamente.

XXII. (52) Queda la sentencia de los cirenaicos; estos creen que la aflicción se produce si algo ocurre inesperadamente. Esto es sin duda importante, como dije antes; sé que también a Crisipo le parece así, que lo que no se ha previsto antes hiere más violentamente; pero no todo está en esto. Aunque la repentina llegada de los enemigos perturba mucho más que la esperada, y la súbita tempestad del mar aterra a los navegantes más violentamente que la prevista, y la mayoría de las cosas son de este tipo. Pero cuando consideras diligentemente la naturaleza de lo inesperado, no encuentras otra cosa sino que todo lo súbito parece mayor, y ciertamente por dos causas: primero, porque no se da espacio para considerar cuán grandes son las cosas que suceden; después, porque cuando parece que pudo haberse precavido si se hubiese previsto, el mal contraído como por culpa hace más aguda la aflicción. (53) Que esto es así lo declara el paso del tiempo, que avanzando mitiga de tal modo que, permaneciendo los mismos males, no solo se alivia la aflicción, sino que en muchísimos se elimina. Muchos cartagineses sirvieron como esclavos en Roma, macedonios después de capturado el rey Perseo; vi también en el Peloponeso, cuando era joven, a algunos corintios. Todos estos podían deplorar lo mismo que Andrómaca: «Todo esto vi...» Pero ya lo habían cantado hasta el cansancio, quizá. Pues tenían tal rostro, lenguaje y todo otro movimiento y aspecto, que los llamarías argivos o sicionios, y me habían conmovido más las ruinas de Corinto vistas de repente que los propios corintios, a cuyos ánimos la larga reflexión había encallecido con el callo de la antigüedad. (54) Leímos un libro de Clitómaco, que aquel envió, para consolarlos, a los cautivos, sus conciudadanos, una vez destruida Cartago; en él está escrita una discusión de Carnéades, que dice haber consignado en un comentario. Habiéndose propuesto que parecería que el sabio estaría en aflicción si se capturara su patria, están escritas las cosas que Carnéades dijo en contra. Así pues, la medicina que el filósofo aplica a una calamidad presente es tan grande como la que ni siquiera se desea para una inveterada, y si aquel mismo libro hubiese sido enviado a los cautivos algunos años después, no habría sanado heridas, sino cicatrices. Pues avanzando poco a poco y paso a paso se debilita el dolor, no porque la cosa misma suela o pueda mudarse, sino que lo que la razón debió, lo enseña el uso: que son menores las cosas que parecieron mayores.

XXIII. (55) ¿Qué necesidad hay, pues, dirá alguien, de razón o de consuelo alguno, que solemos usar cuando queremos aliviar el dolor de los que lloran? Pues entonces tenemos habitualmente a mano esto: que nada debe parecer inesperado; o ¿quién soportará más tolerablemente la desgracia que quien conoce que es necesario que al hombre le suceda algo tal? Este discurso, en efecto, nada sustrae de la suma misma del mal, solo aporta que nada ha sucedido que no hubiera debido opinarse. Y sin embargo, ese género de discurso no es inválido en el consuelo, pero no sé si es el que más vale. Por tanto, lo inesperado no tiene tanta fuerza que toda la aflicción nazca de ello; pues quizá hiere más gravemente, pero no produce que las cosas que ocurran parezcan mayores; porque son recientes, parecen mayores, no porque sean repentinas. (56) Doble es, pues, el camino para hallar la verdad, no solo en las cosas que parecen males, sino también en las que parecen bienes. Pues o bien investigamos cuál y cuán grande es la naturaleza de la cosa misma, como sobre la pobreza a veces, cuya carga aligeramos disputando, enseñando cuán pequeñas y pocas son las cosas que la naturaleza desea, o trasladamos el discurso de la disputa sutil a los ejemplos. Aquí se recuerda a Sócrates, aquí a Diógenes, aquí aquello de Cecilio: «A menudo también bajo el manto sucio hay sabiduría.» Pues siendo una e idéntica la fuerza de la pobreza, ¿qué puede decirse de por qué fue tolerable para Cayo Fabricio, y otros niegan poder soportarla? (57) A este otro género, pues, se asemeja aquella forma de consolar que enseña que lo que ha ocurrido es humano. Pues esa disputa no solo contiene dar conocimiento del género humano, sino que significa que son tolerables las cosas que otros han soportado y soportan.

XXIV. Se trata de la pobreza: se recuerda a muchos pobres pacientes; del menosprecio del honor: se mencionan muchos sin honores, y precisamente más felices por eso mismo, y se elogia nominalmente la vida de quienes antepusieron el ocio privado a los negocios públicos, y no se calla aquel verso anapéstico del poderosísimo rey, que alaba al anciano y dice que es afortunado porque sin gloria y sin nombre llegará al día supremo; (58) de manera semejante, recordándose ejemplos, se proclaman también las orfandades de hijos, y el llanto de quienes lo soportan más gravemente se alivia con los ejemplos de otros. Así el padecimiento de otros hace que las cosas que han ocurrido parezcan mucho menores de lo grandes que se estimaron. Así sucede que, reflexionándolo poco a poco, aparece cuánto ha mentido la opinión. Y esto mismo lo declaran tanto aquel Telamón: «Cuando lo engendré...» como Teseo: «Conmigo meditaba yo futuras desgracias», y Anaxágoras: «Sabía que había engendrado a un mortal.» Pues todos estos, meditando largo tiempo sobre las cosas humanas, entendían que en modo alguno debían ser temidas según la opinión del vulgo. Y a mí me parece que les sucede casi lo mismo a quienes meditan antes que a aquellos a quienes sana el tiempo, salvo que a unos los sana cierta razón, a estos la naturaleza misma, habiendo entendido esto: que aquel mal que se opinaba que era máximo en modo alguno es tanto que pueda destruir la vida feliz. (59) Así pues, se produce esto: que de lo inesperado el golpe sea mayor, no, como ellos piensan, que, habiendo ocurrido casos iguales a dos, solo se aflija con aflicción aquel a quien le ocurrió el caso inesperadamente. Y así se dice que algunos en el duelo, habiendo oído sobre esta condición común de los hombres, que hemos nacido con esta ley, que nadie pueda estar perpetuamente exento de mal, lo soportaron aún más gravemente.

XXV. Por lo cual Carnéades, según veo que escribe nuestro Antíoco, solía reprochar a Crisipo que elogiara aquel verso de Eurípides:

«Ningún mortal hay a quien no alcance el dolor y la enfermedad; muchos tienen que enterrar hijos, crear otros nuevos, y la muerte es común a todos. Estas cosas inútilmente traen angustia al género humano: la tierra debe devolverse a la tierra, luego la vida por todos debe segarse como las mieses. Así lo ordena la Necesidad.»

(60) Negaba que este género de discurso tuviera algo que ver en absoluto con aliviar la aflicción. Pues decía que eso mismo debía dolerse, que hubiéramos caído en tan cruel necesidad; pues aquel discurso, ciertamente, por la conmemoración de los males ajenos, estaba acomodado para consolar a los maliciosos. A mí, en verdad, me parece muy de otro modo. Pues tanto la necesidad de soportar la condición humana prohíbe como combatir con un dios y advierte que se es hombre, pensamiento que alivia en gran medida el llanto, como la enumeración de ejemplos no se aporta para deleitar el ánimo de los maliciosos, sino para que aquel que llora juzgue que debe soportar lo que ve que muchos han soportado moderada y tranquilamente. (61) Pues de todos modos deben apuntalarse quienes se derrumban y no pueden mantenerse unidos por la magnitud de la aflicción. Por lo cual la aflicción misma, λύπην, Crisipo piensa que se llama como λύσιν, esto es, disolución de todo el hombre. Esta podrá arrancarse entera si se explica, como dije al principio, la causa de la aflicción; pues no hay otra sino la opinión y el juicio de un mal presente y apremiante grande. Y así el dolor del cuerpo, cuya mordedura es muy aguda, se soportará con la esperanza propuesta de un bien, y la edad vivida honesta y espléndidamente trae tal consolación que a quienes así han vivido o no los alcanza la aflicción o muy levemente los punza el dolor del alma.

XXVI. Pero cuando a esta opinión de un gran mal se añade también aquella opinión de que es preciso, es correcto, pertenece al deber soportar con pesar lo que ha ocurrido, entonces se produce aquella grave perturbación de la aflicción. (62) De esta opinión provienen aquellos variados y detestables géneros de llorar: las suciedades, las laceraciones femeniles de las mejillas, los golpes del pecho, los muslos, la cabeza; de aquí aquel Agamenón homérico y el mismo de Accio «que se rasga una y otra vez de dolor la cabellera sin cortar». En lo cual es gracioso aquello de Bión: que el rey muy necio en el llanto se arranca el cabello, como si la calvicie aliviara el dolor. (63) Pero todas estas cosas las hacen opinando que así es preciso hacerse. Y así también Esquines arremete contra Demóstenes, porque este, al séptimo día después de la muerte de su hija, había inmolado víctimas. Pero ¡cuán retóricamente, cuán copiosamente! ¡Qué sentencias recoge, qué palabras retuerce! De modo que entiendes que le está permitido cualquier cosa al rétor. Nadie aprobaría esto, a menos que tuviéramos arraigado en los ánimos que todos los buenos deben llorar lo más gravemente posible por la muerte de los suyos. De aquí resulta que en los dolores del alma unos buscan las soledades, como dice Homero de Belerofonte:

«Que, desdichado, en los campos aleios vagaba llorando, devorando su propio corazón, evitando las huellas de los hombres»;

y Níobe se finge pétrea por el silencio eterno en el llanto, creo, y piensan que Hécuba, por cierta amargura y rabia del alma, se finge convertida en perra. Hay otros, en cambio, a quienes en el llanto con la soledad misma hablar suele deleitar a menudo, como aquella nodriza en Ennio:

«El deseo ha apresado a esta desdichada ahora de proclamar al cielo y a la tierra las desgracias de Medea.»

XXVII. (64) Todas estas cosas las hacen creyendo que son correctas, verdaderas, debidas en el dolor, y máximamente se declara que se hace esto como por juicio de deber, porque si algunos, por casualidad, queriendo estar en llanto, han hecho algo más humano o han hablado más alegremente, se revocan de nuevo a la tristeza y se acusan de pecado, porque han dejado de dolerse. A los niños, en verdad, las madres y los maestros suelen castigarlos no solo con palabras, sino incluso con golpes si han hecho o dicho algo alegremente en un luto doméstico, y los obligan a llorar. ¿Qué? La remisión misma del llanto cuando se ha conseguido y se ha entendido que nada se logra llorando, ¿acaso no declara que todo aquello fue voluntario? (65) ¿Qué? Aquel de Terencio «que se castiga a sí mismo», esto es, que se venga de sí mismo: «He decidido, Cremes, hacerle menos daño a mi hijo mientras yo sea desdichado.» Este decide ser desdichado. ¿Acaso alguien decide algo, pues, de mala gana? «Más bien me juzgo digno de cualquier cosa...» Se juzga digno, a menos que sea desdichado. Ves, pues, que el mal es de opinión, no de naturaleza. ¿Qué de aquellos a quienes la cosa misma prohíbe llorar? Como en Homero las muertes cotidianas y la ruina de muchos traen calma al llanto, en quien se dice así:

«Pues vemos caer a demasiados y en cada día, de modo que nadie puede carecer de dolor. Por lo cual es más justo confiar a las tumbas a los muertos con ánimo firme y terminar el llanto con lágrimas diurnas.»

(66) Luego está en el poder desechar el dolor cuando se quiera, sirviendo al tiempo. ¿O hay algún tiempo, puesto que la cosa está en nuestro poder, al cual no sirvamos con causa de deponer la inquietud y la aflicción? Se supo que quienes habían visto a Cneo Pompeyo cayendo por las heridas, en aquel mismo espectáculo acerbísimo y miserabilísimo, como temían por sí al verse cercados por la flota de los enemigos, no hicieron otra cosa entonces sino exhortar a los remeros y alcanzar la salvación por la fuga; después de que llegaron a Tiro, entonces empezaron a afligirse y lamentarse. El temor, pues, pudo apartar de estos la aflicción, ¿y la razón y la sabiduría verdaderas no podrán?

XXVIII. Ahora bien, ¿qué puede valer más para dejar de lado el dolor que comprender que no se consigue nada con él y que se ha tomado en vano? Si puede deponerse, también puede no tomarse; hay que confesar, por tanto, que la aflicción se toma por voluntad y por juicio. (67) Y lo demuestra la paciencia de quienes, habiendo soportado muchas cosas con frecuencia, llevan más fácilmente cualquier cosa que les ocurre, y piensan que ya se han endurecido contra la fortuna, como aquel en Eurípides:

Si ahora me hubiese amanecido por vez primera un día triste y no hubiese navegado por un mar tan borrascoso, habría motivo para dolerme, como cuando al potro, echado el freno, se agita de pronto con el roce desconocido; pero ya, domado por las desgracias, me he entorpecido.

Así pues, si el cansancio de las desventuras vuelve más leves las aflicciones, es necesario comprender que no es la cosa misma la causa y el origen de la tristeza. (68) Los filósofos más eminentes, aunque todavía no han alcanzado la sabiduría, ¿acaso no comprenden que se hallan en el peor de los males? Pues son insensatos, y no existe mal mayor que la insensatez; y sin embargo no se lamentan. ¿Por qué? Porque a este tipo de males no se añade aquella opinión de que es justo y equitativo y pertenece al deber el soportar con aflicción el no ser sabio, opinión que sí añadimos a aquella aflicción en la que hay duelo, que es la mayor de todas. (69) Por eso Aristóteles, acusando a los antiguos filósofos que habían creído haber perfeccionado la filosofía con sus ingenios, dice que o habían sido los más necios o los más vanidosos; pero que él veía que, habiéndose producido un gran progreso en pocos años, en breve tiempo la filosofía estaría completamente acabada. De Teofrasto, en cambio, se dice que al morir acusó a la naturaleza de haber dado larga vida a los ciervos y a las cornejas, para quienes eso no importaba nada, y tan breve vida a los hombres, para quienes habría importado muchísimo; y que si su edad hubiera podido ser más larga, habría sucedido que, perfeccionadas todas las artes, la vida de los hombres se educaría en toda doctrina. Se quejaba, por tanto, de que se extinguía entonces, cuando había comenzado a ver aquello. ¿Qué? De los demás filósofos, ¿no confiesa cada uno de los mejores y más serios que ignora muchas cosas y que debe aprender muchas más, una y otra vez? (70) Y sin embargo, aunque comprenden que se hallan sumidos en medio de la insensatez, que es lo peor que existe, no se ven oprimidos por la aflicción; pues no se mezcla ninguna opinión de que el dolor sea un deber. ¿Qué hay de los que no creen que los hombres deban llorar? Como fue Quinto Máximo enterrando a su hijo consular, como Lucio Paulo tras perder a sus dos hijos en pocos días, como Marco Catón tras morir su hijo pretor electo, como los demás que hemos reunido en la Consolación. (71) ¿Qué otra cosa los calmó sino que no creían que el duelo y la tristeza fueran propios del hombre? Luego aquello por lo que unos, creyéndolo justo, suelen entregarse a la aflicción, los otros, creyéndolo vergonzoso, rechazaron la aflicción. De donde se comprende que la aflicción no está en la naturaleza, sino en la opinión.

XXIX. Contra esto se dice lo siguiente: ¿quién es tan demente que se aflija por su voluntad? La naturaleza aporta el dolor, y al que, según dicen, vuestro Crantor cree que hay que ceder; pues aprieta y apremia, y no puede resistirse. Así aquel Oileo en Sófocles, que antes había consolado a Telamón por la muerte de Ayax, cuando se enteró de la suya propia, quedó deshecho. Sobre su mudanza de ánimo se dice así:

No existe nadie dotado de sabiduría tan grande que, aliviando con palabras la desgracia de otros, no, cuando la fortuna cambiada vuelve su ímpetu, se quiebre con su propia desgracia repentina, de modo que aquellas palabras y preceptos dirigidos a otros caigan en el olvido.

Cuando disputan esto, se esfuerzan en demostrar que de ningún modo puede resistirse a la naturaleza; y sin embargo reconocen que se toman aflicciones más graves de lo que la naturaleza obliga. ¿Cuál es, pues, la demencia? para que también nosotros les exijamos lo mismo. Pero son más numerosas las causas de tomar el dolor: (72) primero aquella opinión del mal, que, una vez vista y asumida, la aflicción sobreviene necesariamente; después también piensan que hacen un favor a los muertos si los lloran gravemente; se añade cierta superstición mujeril; pues creen que aplacarán más fácilmente a los dioses inmortales si, golpeados por su castigo, confiesan estar afligidos y postrados. Pero la mayoría no ve cuánto se contradicen estas cosas entre sí. Pues alaban a los que mueren con ánimo sereno; a los que llevan la muerte de otro con ánimo sereno los consideran dignos de reproche. Como si pudiera suceder de algún modo, según suele decirse en conversación amorosa, que uno quiera a otro más que a sí mismo. (73) Aquello es magnífico y, si lo examinas, también justo y verdadero, que amemos a los que deben sernos queridísimos tanto como a nosotros mismos; pero que los amemos más, de ningún modo puede suceder. Ni siquiera debe desearse en la amistad que él me ame más que a sí, y yo a él más que a mí; pues si así fuera, se seguirían la perturbación de la vida y de todos los deberes.

XXX. Pero sobre esto en otra ocasión; ahora basta con no atribuir nuestra desgracia a la pérdida de los amigos, para no amarlos más de lo que ellos mismos quieran, si lo sienten, y más ciertamente que a nosotros mismos. Pues en cuanto a que dicen que muchos no se alivian en nada con las consolaciones y añaden que los propios consoladores confiesan ser desdichados cuando la fortuna vuelve su ímpetu contra ellos, ambas cosas quedan refutadas. Pues esos no son vicios de la naturaleza, sino faltas. Puede acusarse a la necedad con toda la abundancia que se quiera. Pues tanto los que no se alivian se invitan a sí mismos a la desgracia, como los que llevan sus desgracias de otro modo que como ellos mismos aconsejaron a otros, no son más viciosos que la mayoría, que, avaros, reprenden a los avaros, y, deseosos de gloria, a los deseosos de gloria. Pues es propio de la necedad ver los vicios ajenos, olvidar los propios. (74) Pero sin duda debe insistirse especialmente en esto: puesto que consta que la aflicción se elimina con la vejez, esta fuerza no está puesta en el día, sino en la reflexión prolongada. Pues si es la misma cosa y es el mismo hombre, ¿cómo puede cambiarse algo del dolor si no se ha cambiado nada ni de aquello por lo que se duele ni de aquel que se duele? La reflexión prolongada, por tanto, cura el dolor al mostrar que no hay ningún mal en la cosa, no el tiempo mismo.

XXXI. Aquí me alegan medias tintas. Si son naturales, ¿qué necesidad hay de consolación? Pues la propia naturaleza fijará el límite; si son opinables, elimínese toda la opinión. Creo haber dicho suficientemente que la aflicción es la opinión de un mal presente, en cuya opinión está incluido que conviene tomar la aflicción. (75) A esta definición añade Zenón con razón que aquella opinión de mal presente sea reciente. Esta palabra la interpretan de modo que no solo quieren que sea reciente aquello que ocurrió hace poco, sino que mientras en aquel supuesto mal haya cierta fuerza, de modo que vigorice y tenga cierta lozanía, durante todo ese tiempo se llame reciente. Como aquella Artemisia, esposa de Mausolo, rey de Caria, que hizo aquel célebre sepulcro en Halicarnaso, mientras vivió, vivió en el duelo y aun consumida por él se fue consumiendo. Para ella aquella opinión era reciente cada día; solo deja de llamarse reciente cuando se ha secado con la vejez. Estos, pues, son los oficios de los que consuelan: arrancar la aflicción de raíz o calmarla o quitarle todo lo posible o reprimirla y no dejarla extenderse más allá o conducirla a otras cosas. (76) Hay quienes creen que el único oficio del que consuela es mostrar que aquello no es en absoluto un mal, como le parece a Cleantes; hay quienes dicen que no es un gran mal, como los peripatéticos; hay quienes conducen de los males a los bienes, como Epicuro; hay quienes creen suficiente demostrar que no ha ocurrido nada inesperado. Crisipo considera que el punto capital al consolar es quitar al que se aflige aquella opinión de que cumple un deber justo y debido. Hay también quienes al consolar reúnen todos estos géneros —pues uno se conmueve de un modo, otro de otro—, como nosotros en general reunimos todo en una sola consolación en la Consolación; pues el ánimo estaba inflamado, y en él se ensayaba toda cura. Pero hay que tomar el momento oportuno no menos en las enfermedades del alma que en las del cuerpo; como aquel Prometeo de Esquilo, a quien cuando se le dijo:

Pero, Prometeo, creo que tú sostienes esto: que la razón puede curar la ira,

respondió:

Si es que uno, aplicando la medicina a tiempo, no golpea con mano agravante la herida hinchada.

XXXII. (77) Habrá, pues, en las consolaciones una primera medicina: enseñar o que no hay ningún mal o que es muy pequeño; otra, discutir sobre la condición común de la vida y, si hay algo propio del que se aflige, sobre él en particular; la tercera, que es suma necedad consumirse en vano con la aflicción, cuando se comprende que no puede conseguirse nada. Pues Cleantes consuela al sabio, que no necesita consolación. Si persuades al que llora de que nada es malo sino lo que es vergonzoso, no le habrás quitado el duelo, sino la necedad; pero no es momento adecuado para enseñar. Y sin embargo no me parece que Cleantes haya visto suficientemente esto: que puede tomarse la aflicción a veces precisamente por aquello que el propio Cleantes confiesa que es el mal supremo. Pues ¿qué diremos cuando Sócrates persuadió a Alcibíades, según hemos recibido, de que no era nada como hombre y de que no había ninguna diferencia entre Alcibíades, nacido en la más alta posición, y cualquier mozo de cuerda, cuando Alcibíades se afligía y, llorando, suplicaba a Sócrates que le transmitiera la virtud y apartara su vergüenza? ¿Qué diremos, Cleantes? ¿Que en aquella cosa que afligía a Alcibíades no había ningún mal? (78) ¿Qué? Aquellas palabras de Licón, ¿cómo son? Él, atenuando la aflicción, dice que se mueve por cosas pequeñas, por las incomodidades de la fortuna y del cuerpo, no por los males del alma. ¿Qué, pues? Aquello de lo que se dolía Alcibíades, ¿no consistía en males y vicios del alma? Sobre la consolación de Epicuro se ha dicho bastante antes.

XXXIII. (79) Tampoco aquella es la consolación más firme, aunque es usual y a menudo aprovecha: «esto no te pasa solo a ti». Aprovecha, como dije, pero ni siempre ni a todos; pues hay quienes la rechazan; pero importa cómo se aplica. Pues debe proclamarse cómo soportó cada uno de los que soportaron sabiamente, no por qué incomodidad fue afectado cada cual. La de Crisipo es la más firme para la verdad, difícil para el momento de la aflicción. Gran tarea es demostrar al que se aflige que se aflige por su juicio y porque cree que así debe hacerlo. Sin duda, pues, como en las causas no empleamos siempre el mismo estado —así llamamos a los tipos de controversias—, sino que nos acomodamos al tiempo, a la naturaleza de la controversia, a la persona, así al aliviar la aflicción debe verse qué curación puede recibir cada cual. (80) Pero no sé de qué modo el discurso se ha apartado de lo que tú habías propuesto. Pues tú habías preguntado acerca del sabio, al que o no puede parecerle ningún mal que carezca de vergüenza, o un mal tan pequeño que quede sepultado por la sabiduría y apenas aparezca, el que no añade ni acumula nada por opinión a la aflicción ni cree que sea justo atormentarse al máximo y consumirse en el duelo, que nada puede haber más depravado. Sin embargo, el razonamiento ha enseñado, según me parece al menos, aunque no se preguntaba esto propiamente en este momento —si había algún mal salvo lo que pueda llamarse también vergonzoso—, que viéramos, cualquiera que sea el mal en la aflicción, que no es natural, sino contraído por juicio voluntario y por error de opinión.

XXXIV. (81) Ahora bien, hemos tratado aquel tipo de aflicción que es el más grande de todos, de modo que, suprimido este, pensáramos que los remedios de los restantes no deben buscarse con mucho empeño. Pues hay cosas determinadas que suelen decirse sobre la pobreza, determinadas sobre la vida sin honores y sin gloria; hay lecciones separadas sobre el destierro, sobre la ruina de la patria, sobre la esclavitud, sobre la debilidad, sobre la ceguera, sobre todo caso en el que suele ponerse el nombre de calamidad. Los griegos reparten estas cosas en lecciones separadas y en libros separados; pues buscan ocupación (aunque las discusiones están llenas de deleite); (82) y sin embargo, como los médicos, curando todo el cuerpo, curan también la parte más pequeña si ha dolido, así la filosofía, cuando ha suprimido toda aflicción, también si algún error ha surgido de algún sitio, si la pobreza ha mordido, si la ignominia ha picado, si el destierro ha arrojado algunas tinieblas, o si ha surgido alguna de las que acabo de decir. Aunque hay consolaciones propias de cada cosa, de las cuales oirás, tú ciertamente, cuando quieras. Pero hay que volver a la misma fuente: que la aflicción está lejos del sabio, porque es vana, porque se toma en vano, porque no surge de la naturaleza, sino del juicio, de la opinión y de cierta invitación al dolor, cuando hemos decretado que así conviene que se haga. (83) Quitado esto, que es todo voluntario, se habrá suprimido aquella aflicción triste; quedarán, sin embargo, cierta mordedura y cierta contracción del alma. Díganla natural, con tal de que falte el nombre de aflicción, pesado, odioso, funesto, que de ningún modo puede estar con la sabiduría y, por así decirlo, habitar con ella. Pero ¡cuántas son las raíces de la aflicción, cuán numerosas, cuán amargas! Arrancado el tronco mismo, todas deben extirparse y, si fuera necesario, con discusiones separadas. Pues nos queda este ocio, cualquiera que sea. Pero el razonamiento de todas las aflicciones es uno, los nombres más numerosos. Pues envidiar es aflicción, y emular, y menospreciar, y compadecerse, y angustiarse, llorar, afligirse, padecer penuria, lamentarse, inquietarse, dolerse, estar en molestia, afligirse, desesperarse. (84) Los estoicos definen todas estas cosas, y estas palabras que he dicho son de cosas singulares, no significan, como parecen, las mismas cosas, sino que difieren en algo; lo que tal vez trataremos en otro lugar. Estas son aquellas fibras de las raíces que dije al principio, que deben perseguirse y todas extirparse, para que nunca pueda surgir ninguna. Gran tarea y difícil, ¿quién lo niega? Pero ¿qué cosa preclara no es también ardua? Sin embargo, la filosofía promete que realizará esto, con tal de que nosotros recibamos su curación. Pero ciertamente esto hasta aquí; lo demás, cuantas veces queráis, y en este lugar y en otros, estará preparado para vosotros.