Libro 5El azar, la presciencia divina y la libertad

Ella dejó de hablar y estaba a punto de pasar en su discurso a la exposición de otros asuntos, cuando la interrumpo y digo: «Excelente es tu exhortación, y tal como bien corresponde a tu alta autoridad; pero estoy experimentando ahora mismo una de las muchas dificultades que, como dijiste hace poco, acosan la cuestión de la providencia. Quiero saber si consideras que existe algo así como el azar, y, si es así, qué es».

Entonces ella respondió: «Estoy deseosa de cumplir mi promesa completamente, y abrirte un camino de regreso a tu tierra natal. En cuanto a estos asuntos, aunque muy útiles de conocer, están sin embargo un poco apartados del camino de nuestro propósito, y temo que las digresiones te fatiguen, y que te encuentres incapaz de completar el viaje directo a nuestra meta».

«No tengas miedo de eso», dije yo. «Es un descanso para mí aprender, donde el aprendizaje trae un deleite tan exquisito, especialmente cuando tu argumento ha sido construido por todos lados con convicción indudable, y no queda lugar para la incertidumbre en lo que sigue».

Ella respondió: «Accederé a tu petición»; e inmediatamente comenzó así: «Si el azar se define como un resultado producido por un movimiento aleatorio sin ningún vínculo de conexión causal, afirmo rotundamente que no existe tal cosa como el azar en absoluto, y considero que la palabra carece por completo de significado, excepto como símbolo de la cosa designada. ¿Qué lugar puede quedar para la acción aleatoria, cuando Dios constriñe todas las cosas al orden? Porque "ex nihilo nihil" es doctrina sólida que ninguno de los antiguos contradijo, aunque la usaron respecto a la sustancia material, no al principio eficiente; esto lo establecieron como una especie de base para todos sus razonamientos sobre la naturaleza. Ahora bien, si una cosa surge sin causas, parecerá haber surgido de la nada. Pero si esto no puede ser, tampoco es posible que exista el azar de acuerdo con la definición recién dada».

«Bien», dije yo, «¿no hay entonces nada que pueda llamarse propiamente azar o accidente, o hay algo a lo que estos nombres sean apropiados, aunque su naturaleza sea oscura para el vulgo?»

«Nuestro buen Aristóteles», dice ella, «lo ha definido concisamente en su "Física", y en estrecha conformidad con la verdad».

«¿Cómo, te ruego?», dije yo.

«Así», dice ella: «Siempre que algo se hace en aras de un fin particular, y por ciertas razones sobreviene algún otro resultado distinto al proyectado, esto se llama azar; por ejemplo, si un hombre está cavando la tierra para el cultivo, y encuentra una masa de oro enterrado. Ahora bien, tal hallazgo se considera accidental; sin embargo, no es "ex nihilo", porque tiene sus causas propias, cuya concurrencia imprevista e inesperada ha producido el azar. Porque si el cultivador no hubiera estado cavando, si el hombre que escondió el dinero no lo hubiera enterrado en ese lugar preciso, el oro no se habría encontrado. Estas son, entonces, las razones por las que el hallazgo es azaroso, en tanto resulta de causas que se encontraron y coincidieron, no de ninguna intención por parte del descubridor. Puesto que ni quien enterró el oro ni quien trabajaba en el campo pretendía que el dinero fuera encontrado, sino que, como dije, sucedió por coincidencia que uno cavó donde el otro enterró el tesoro. Podemos, entonces, definir el azar como un resultado inesperado que fluye de una concurrencia de causas donde los diversos factores tenían algún fin determinado. Pero el encuentro y la concurrencia de estas causas surge de esa cadena inevitable de orden que, fluyendo desde la fuente primordial de la Providencia, dispone todas las cosas en su debido tiempo y lugar».

—Sigo con atención —dije yo—, y estoy de acuerdo en que es como dices. Pero en esta serie de causas encadenadas, ¿queda alguna libertad para nuestra voluntad, o la cadena del destino ata también los movimientos mismos de nuestras almas?

—Hay libertad —dijo ella—; y, en verdad, ninguna criatura puede ser racional a menos que esté dotada de libre albedrío. Pues lo que tiene el uso natural de la razón posee la facultad del juicio discriminativo, y distingue por sí mismo lo que debe rehusarse o desearse. Ahora bien, cada uno busca lo que juzga deseable, y evita lo que piensa que debe rehuirse. Por tanto, los seres dotados de razón poseen también la facultad de elección y rechazo libres. Pero supongo que esta facultad no es igual en todos. Las esencias divinas superiores poseen un juicio clarividente, una voluntad incorrupta y un poder eficaz para cumplir sus deseos. Las almas humanas han de ser comparativamente libres mientras permanecen en la contemplación de la mente divina, menos libres cuando pasan a la forma corporal, y aún menos, de nuevo, cuando están envueltas en miembros terrenales. Pero cuando se entregan a los vicios y caen de la posesión de su razón propia, entonces su condición es, en verdad, esclavitud total. Pues cuando dejan caer su mirada desde la luz de la verdad suprema al mundo inferior donde reina la oscuridad, pronto la ignorancia ciega su visión; son perturbadas por afectos nocivos, al ceder y consentir a los cuales ayudan a promover la esclavitud en que están implicadas, y son en cierto modo conducidas cautivas a causa de su propia libertad. Sin embargo, Aquel que ve todas las cosas desde la eternidad contempla estas cosas con los ojos de su providencia, y asigna a cada una lo que está predestinado para ella por sus méritos:

«Todo lo contempla, todo lo escucha».

Entonces dije: «Pero ahora me siento nuevamente perplejo ante un problema aún más difícil».

«¿Y cuál es?», dijo ella; «aunque, en verdad, puedo adivinar qué es lo que te preocupa».

«Me parece», dije, «demasiado paradójico y contradictorio que Dios lo sepa todo y que, sin embargo, exista el libre albedrío. Porque si Dios prevé todo y no puede ser engañado de ningún modo, aquello que la providencia prevé que está por suceder debe necesariamente ocurrir. Por lo tanto, si desde la eternidad conoce de antemano no solo lo que los hombres harán, sino también sus designios y propósitos, no puede haber libertad de la voluntad, puesto que nada puede hacerse, ni puede concebirse propósito alguno, salvo aquellos que una providencia divina, incapaz de ser engañada, ha percibido de antemano. Porque si los resultados pudieran desviarse hacia algún otro fin distinto del previsto por la providencia, entonces no habría conocimiento seguro del futuro, sino una conjetura incierta en su lugar, y considerar esto de Dios me parece una impiedad.

«Además, no apruebo el razonamiento mediante el cual algunos piensan resolver este enigma. Porque dicen que no es porque Dios haya previsto que ocurra un acontecimiento que por lo tanto esté destinado a ocurrir, sino, a la inversa, que porque algo está por ocurrir, no puede ocultarse a la providencia divina; y así la necesidad pasa al lado opuesto, y no es que lo previsto deba necesariamente ocurrir, sino que lo que está por ocurrir debe necesariamente ser previsto. Pero esto es como si el asunto en debate fuera cuál es la causa y cuál el efecto: si el conocimiento anticipado del futuro es la causa de la necesidad, o la necesidad del futuro lo es del conocimiento anticipado. Pero no necesitamos esforzarnos en demostrar que, cualquiera que sea el orden de la secuencia causal, la ocurrencia de las cosas previstas es necesaria, aunque el conocimiento anticipado de acontecimientos futuros no imponga por sí mismo sobre ellos la necesidad de su ocurrencia. Por ejemplo, si un hombre está sentado, la suposición de que está sentado es necesariamente verdadera; e, inversamente, si la suposición de que está sentado es verdadera, porque realmente está sentado, debe necesariamente estar sentado. Así, en cualquiera de los dos casos, hay cierta necesidad involucrada: en este último caso, la necesidad del hecho; en el primero, de la verdad del enunciado. Pero en ambos casos el que está sentado no lo está porque la opinión sea verdadera, sino más bien la opinión es verdadera porque con anterioridad él estaba sentado como un hecho. De este modo, aunque la causa de la verdad de la opinión proviene del otro lado, hay sin embargo una necesidad en ambos lados por igual. Podemos razonar de manera similar, evidentemente, en el caso de la providencia y el futuro. Incluso si los acontecimientos futuros son previstos porque están por suceder, y no ocurren porque son previstos, aun así, del mismo modo, hay una necesidad, tanto de que sean previstos por Dios como que están por ocurrir, como de que cuando son previstos deban suceder, y esto es suficiente para la destrucción del libre albedrío. Sin embargo, es absurdo hablar de la ocurrencia de acontecimientos en el tiempo como la causa del conocimiento anticipado eterno. Y, no obstante, si creemos que Dios prevé acontecimientos futuros porque están por ocurrir, ¿qué es esto sino pensar que la ocurrencia de los acontecimientos es la causa de su suprema providencia? Además, así como cuando yo sé que algo es, esa cosa necesariamente es, del mismo modo cuando sé que algo será, necesariamente será. Se sigue, entonces, que las cosas conocidas de antemano ocurren inevitablemente.

«Por último, pensar en una cosa como siendo de algún modo distinto de lo que es, no solo no es conocimiento, sino que es una opinión falsa muy diferente de la verdad del conocimiento. En consecuencia, si algo está por ser, y sin embargo su ocurrencia no es cierta y necesaria, ¿cómo puede alguien saber de antemano que ocurrirá? Porque así como el conocimiento mismo está libre de toda mezcla de falsedad, así también cualquier concepción extraída del conocimiento no puede ser distinta de como es concebida. Porque esta es, en efecto, la causa de que el conocimiento esté libre de falsedad, porque necesariamente cada cosa debe corresponder exactamente con el conocimiento que capta su naturaleza. ¿De qué manera, entonces, debemos suponer que Dios conoce de antemano estas incertidumbres como que están por ocurrir? Porque si piensa en acontecimientos que posiblemente no ocurran en absoluto como inevitablemente destinados a suceder, es engañado; y esto no solo es impío creerlo, sino incluso expresarlo con palabras. Si, por otro lado, los ve en el futuro tal como son, en el sentido de saber que pueden igualmente ocurrir o no, ¿qué clase de conocimiento anticipado es este que no comprende nada cierto ni fijo? ¿En qué es esto mejor que el absurdo vaticinio de Tiresias?

«"Lo que yo diga o sucederá, o no".

En ese caso, también, ¿en qué superaría la providencia divina a la opinión humana si considera inciertas cosas cuya ocurrencia es incierta, tal como hacen los hombres? Pero si en esa Fuente perfectamente segura de todas las cosas no puede encontrarse posiblemente ninguna sombra de incertidumbre, entonces la ocurrencia de aquellas cosas que Él ha conocido con seguridad como venideras es cierta. Por lo tanto, no puede haber libertad en las acciones y designios humanos; sino que la mente divina, que prevé todas las cosas sin posibilidad de error, las ata y vincula a un único resultado. Pero una vez admitido esto, ¡qué trastorno de los asuntos humanos se sigue manifiestamente! En vano se proponen recompensas y castigos para los buenos y los malos, puesto que ningún movimiento libre y voluntario de la voluntad ha merecido ni lo uno ni lo otro; más aún, el castigo de los malvados y la recompensa de los justos, que ahora se considera la perfección de la justicia, parecerá la más flagrante injusticia, puesto que los hombres están determinados en uno u otro sentido no por su propia volición, sino por la necesidad de lo que debe ocurrir con seguridad. Y, por lo tanto, ni la virtud ni el vicio son nada, sino que más bien el mérito bueno y el malo se confunden juntos sin distinción. Además, puesto que el curso entero de los acontecimientos se deduce de la providencia, y nada queda libre al designio humano, sucede que nuestros vicios también se refieren al Autor de todo bien: un pensamiento que ninguno más abominable puede concebirse. Nuevamente, no queda fundamento para la esperanza o la oración, porque ¿cómo podemos esperar bendiciones, o rogar por misericordia, cuando todo objeto de deseo depende de los eslabones de una cadena inalterable de causalidad? Se ha ido, entonces, el único medio de comunicación entre Dios y el hombre —la comunión de la esperanza y la oración— si es cierto que alguna vez ganamos la inestimable recompensa del favor divino al precio de una debida humildad; porque este es el único modo en que los hombres parecen capaces de mantener comunión con Dios, y se unen a esa luz inaccesible por el acto mismo de la súplica, incluso antes de obtener sus peticiones. Entonces, puesto que difícilmente puede creerse que estas cosas tengan eficacia alguna, si se admite la necesidad de los acontecimientos futuros, ¿qué medio habrá mediante el cual podamos acercarnos y adherirnos a Aquel que es la suprema Cabeza de todas las cosas? Por lo tanto, debe ser necesario que la raza humana, tal como tú declaraste antes en tu canto, separada y dividida de su Fuente, caiga en la ruina».

# La consolación de la filosofía - Libro V

Entonces ella dijo: «Este debate sobre la providencia es antiguo, y Cicerón lo discutió vigorosamente en su "Sobre la adivinación"; tú también has reflexionado larga y seriamente sobre el problema, pero nadie ha tenido la diligencia y perseverancia suficientes para encontrar una solución. Y la razón de esta oscuridad es que el movimiento del razonamiento humano no puede equipararse a la simplicidad de la presciencia divina; pues si de algún modo pudiera formarse una concepción de su naturaleza, no quedaría sombra alguna de incertidumbre. Con la intención de esclarecer esto por fin, comenzaré considerando los argumentos que te influyen. Primero, indago en las razones por las que no estás satisfecho con la solución propuesta, que sostiene que, puesto que el hecho de la presciencia no se considera la causa de la necesidad de los acontecimientos futuros, la presciencia no debe considerarse impedimento alguno para la libertad de la voluntad. Ahora bien, ciertamente el único fundamento con el que argumentas la necesidad del futuro es que las cosas que son conocidas de antemano no pueden dejar de suceder. Pero si, como estabas dispuesto a reconocer hace un momento, el hecho de la presciencia no impone ninguna necesidad sobre las cosas futuras, ¿qué razón hay para suponer que los resultados de la acción voluntaria están constreñidos a un resultado fijo? Supongamos, a modo de argumento, y para ver qué se sigue, que no existe la presciencia. ¿Están entonces las acciones voluntarias sujetas a alguna necesidad en *este* caso?»

«Ciertamente no.»

«Supongamos de nuevo la presciencia, pero sin que implique ninguna necesidad real; la libertad de la voluntad, imagino, permanecerá en completa integridad. Pero dirás que, aunque la presciencia no sea la necesidad de que ocurra el acontecimiento futuro, sin embargo es un signo de que necesariamente sucederá. De acuerdo; pero en este caso es claro que, incluso si no hubiera habido presciencia, los resultados habrían sido inevitablemente ciertos. Pues un signo solo indica algo que es, no hace que suceda aquello de lo que es signo. Necesitamos mostrar de antemano que todas las cosas, sin excepción, suceden por necesidad para que una preconcepción pueda ser signo de esta necesidad. De otro modo, si no existe tal necesidad universal, tampoco puede ser ninguna preconcepción signo de una necesidad que no existe. Manifiestamente, además, una prueba establecida sobre fundamentos firmes de razón debe extraerse no de signos y argumentos generales vagos, sino de causas adecuadas y necesarias. ¿Pero cómo puede ser que las cosas previstas jamás dejen de suceder? Pues esto es suponer que debemos creer que los acontecimientos que la providencia prevé que están viniendo no estaban a punto de suceder, en lugar de suponer que, aunque lleguen a suceder, sin embargo no había ninguna necesidad implicada en su propia naturaleza que obligara a su ocurrencia. Toma una ilustración que ayudará a transmitir mi significado. Hay muchas cosas que vemos ocurrir ante nuestros ojos: los movimientos de los aurigas, por ejemplo, al guiar y girar sus carros, y así sucesivamente. Ahora bien, ¿alguno de estos movimientos está obligado por alguna necesidad?»

«No; ciertamente no. No habría eficacia en la habilidad si todos los movimientos tuvieran lugar por la fuerza.»

«Entonces, las cosas que al tener lugar están libres de cualquier necesidad en cuanto a su ser en el presente deben también, antes de que tengan lugar, estar a punto de suceder sin necesidad. Por lo cual hay cosas que llegarán a suceder cuya ocurrencia está perfectamente libre de necesidad. En todo caso, imagino que nadie negará que las cosas que están teniendo lugar ahora estaban a punto de suceder antes de que estuvieran realmente ocurriendo. Tales cosas, por muy conocidas de antemano que sean, son en su ocurrencia *libres*. Pues así como el conocimiento de las cosas presentes no impone necesidad alguna a las cosas que están teniendo lugar, así la presciencia del futuro no impone ninguna a las cosas que están a punto de venir. Pero esto, dirás, es precisamente el punto en disputa: si es posible algún conocimiento previo de cosas cuya ocurrencia no es necesaria. Pues aquí te parece una contradicción, y, si son previstas, se sigue su necesidad; mientras que si no hay necesidad, no pueden de ningún modo ser conocidas de antemano; y piensas que nada puede captarse como conocido a menos que sea cierto, pero si cosas cuya ocurrencia es incierta son conocidas de antemano como ciertas, esto es la niebla misma de la opinión, no la verdad del conocimiento. Pues pensar en las cosas de otro modo que como son, crees que es incompatible con la solidez del conocimiento.

«Ahora bien, la causa del error es esta: que los hombres piensan que todo conocimiento se conoce puramente por la naturaleza y eficacia de la cosa conocida. Mientras que el caso es exactamente el inverso: todo lo que se conoce se capta no conforme a su propia eficacia, sino más bien conforme a la facultad del que conoce. Un ejemplo hará esto claro: la redondez de un cuerpo se reconoce de un modo por la vista, de otro por el tacto. La vista la contempla desde la distancia como un todo mediante una reflexión simultánea de rayos; el tacto capta la redondez gradualmente, por contacto y adhesión a la superficie, y por movimiento real alrededor del perímetro mismo. El hombre mismo, igualmente, es visto de un modo por el Sentido, de otro por la Imaginación, de otro modo, de nuevo, por el Pensamiento, de otro por la Inteligencia pura. El Sentido juzga la figura revestida de sustancia material, la Imaginación la figura sola sin materia. El Pensamiento trasciende esto de nuevo, y mediante su contemplación de los universales considera el tipo mismo que está contenido en el individuo. El ojo de la Inteligencia es aún más exaltado; pues superando la esfera de lo universal, contemplará la forma absoluta misma mediante la fuerza pura de la visión de la mente. En lo cual el punto principal a considerar es este: la facultad superior de comprensión abarca la inferior, mientras que la inferior no puede elevarse a la superior. Pues el Sentido no tiene eficacia más allá de la materia, ni puede la Imaginación contemplar ideas universales, ni el Pensamiento abarcar la forma pura; pero la Inteligencia, mirando hacia abajo, por así decirlo, desde su punto de vista más elevado en su intuición de la forma, discierne también los diversos elementos que subyacen a ella; pero los comprende del mismo modo que comprende esa forma misma, que no podría ser conocida por ninguna otra sino por ella misma. Pues conoce el universal del Pensamiento, la figura de la Imaginación, y la materia del Sentido, sin emplear Pensamiento, Imaginación o Sentido, sino examinando todas las cosas, por así decirlo, bajo el aspecto de la forma pura mediante un único destello de intuición. El Pensamiento también, al considerar lo universal, abarca imágenes e impresiones sensibles sin recurrir a la Imaginación o al Sentido. Pues es el Pensamiento el que ha definido así lo universal desde su punto de vista conceptual: "El hombre es un animal bípedo dotado de razón". Esta es ciertamente una noción universal, pero nadie ignora que la *cosa* es imaginable y presentable al Sentido, porque el Pensamiento la considera no mediante la Imaginación o el Sentido, sino por medio de la concepción racional. La Imaginación, también, aunque su facultad de ver y formar representaciones está fundada sobre los sentidos, sin embargo examina las impresiones sensibles sin recurrir al Sentido, no a la manera de la percepción sensible, sino de la Imaginación. ¿Ves entonces cómo todas las cosas al conocer usan más bien su propia facultad que la facultad de las cosas que conocen? Y no es esto extraño; pues dado que todo juicio es el acto del juez, es necesario que cada uno cumpla su tarea mediante su propio poder, no mediante el de otro.»

Ahora bien, aunque en el caso de los cuerpos dotados de sensibilidad las cualidades de los objetos externos afectan a los órganos de los sentidos, y la actividad de la mente está precedida por una afección corporal que provoca la acción de la mente sobre sí misma y estimula las formas que hasta ese momento yacían inactivas en su interior, sin embargo, digo, si en estos cuerpos dotados de sensibilidad la mente no está inscrita por mera afección pasiva, sino que por su propia eficacia discrimina las impresiones suministradas al cuerpo, ¿cuánto más las inteligencias libres de todas las afecciones corporales emplean en su discriminación sus propias actividades mentales en lugar de conformarse a los objetos externos? Así, según estos principios, diversos modos de conocimiento pertenecen a sustancias distintas y diferentes. Pues a las criaturas desprovistas de capacidad motriz —los moluscos y otras criaturas semejantes que se adhieren a las rocas y crecen allí— les pertenece solo el Sentido, desprovisto de todos los demás modos de obtener conocimiento; a las bestias dotadas de movimiento, en las que parece haber surgido cierta capacidad de buscar y evitar, también la Imaginación. El Pensamiento pertenece solo a la raza humana, como la Inteligencia solo a la Divinidad; de ahí se sigue que aquella forma de conocimiento supera a las demás, la cual por su propia naturaleza conoce no solo su objeto propio, sino también los objetos de las otras formas de conocimiento. Pero ¿qué pasaría si el Sentido y la Imaginación contradijeran al Pensamiento y declararan que lo universal que el Pensamiento cree contemplar no es nada? Pues el objeto del Sentido y la Imaginación no puede ser universal; de modo que o bien el juicio de la Razón es verdadero y no existe ningún objeto sensible, o bien, puesto que ellos saben muy bien que muchos objetos se presentan al Sentido y la Imaginación, la concepción de la Razón, que contempla lo que es percibido por el Sentido y es particular como si fuera algo «universal», está vacía de contenido. Supongamos, además, que la Razón sostiene en respuesta que efectivamente contempla el objeto tanto del Sentido como de la Imaginación bajo la forma de la universalidad, mientras que el Sentido y la Imaginación no pueden aspirar al conocimiento de lo universal, ya que su conocimiento no puede ir más allá de las figuras corporales, y que en el conocimiento de la realidad deberíamos confiar más bien en la facultad de juicio más fuerte y perfecta. En una disputa de este tipo, ¿no deberíamos nosotros, en quienes está plantada la facultad de razonar tanto como la de imaginar y percibir, abrazar la causa de la Razón?

De la misma manera sucede que la razón humana piensa que la Inteligencia Divina no puede ver el futuro excepto del modo en que se obtiene su propio conocimiento. Pues tu argumento es que, si los acontecimientos no parecen implicar resultados ciertos y necesarios, no pueden preverse como si fueran a suceder con certeza. No hay, entonces, ningún conocimiento previo de tales acontecimientos; o, si alguna vez podemos llegar a creer que lo hay, no puede haber nada que no suceda por necesidad. Sin embargo, si pudiéramos tener alguna participación en el juicio de la mente Divina, tal como participamos de la Razón, deberíamos pensar que es perfectamente justo que la Razón humana se someta a la mente Divina, no menos de lo que juzgamos que la Imaginación y el Sentido deben ceder ante la Razón. Por tanto, elevémonos, si podemos, a las alturas de aquella Inteligencia Suprema; pues allí la Razón verá lo que en sí misma no puede contemplar: y esto es de qué manera las cosas cuya ocurrencia no es cierta pueden sin embargo ser vistas en un conocimiento previo seguro y definido; y que este conocimiento previo no es conjetura, sino más bien conocimiento en su suprema simplicidad, libre de todos los límites y restricciones.

Puesto que, como demostramos hace poco, todo lo que se conoce es conocido no según su propia naturaleza, sino según la naturaleza de la facultad que lo aprehende, contemplemos ahora, en la medida en que sea lícito, el carácter de la esencia divina, para que podamos comprender también la naturaleza de su conocimiento.

Dios es eterno; en este juicio todos los seres racionales están de acuerdo. Consideremos, pues, qué es la eternidad. Pues esta palabra lleva consigo una revelación tanto de la naturaleza divina como del conocimiento divino. Ahora bien, la eternidad es la posesión de una vida sin fin, completa y perfecta, en un único momento. Qué es esto se vuelve más claro y manifiesto a partir de una comparación con las cosas temporales. Pues todo lo que vive en el tiempo es un presente que avanza desde el pasado hacia el futuro, y no hay nada situado en el tiempo que pueda abarcar todo el espacio de su vida simultáneamente. El estado de mañana aún no lo alcanza, mientras que ya ha perdido el de ayer; más aún, incluso en la vida de hoy no vivís más que un breve momento transitorio. Por tanto, todo lo que está sometido a la condición del tiempo, aunque, como Aristóteles pensó del mundo, nunca tenga principio ni fin, y su vida se extienda a toda la extensión de la infinitud del tiempo, aun así no es tal que deba considerarse con razón eterno. Pues no incluye ni abarca todo el espacio de la vida infinita de una vez, sino que no tiene posesión presente de las cosas futuras, aún no cumplidas. En consecuencia, aquello que incluye y posee toda la plenitud de la vida sin fin de una vez, de lo cual nada futuro está ausente, de lo cual nada pasado ha escapado, esto se llama con razón eterno; esto debe necesariamente estar siempre presente a sí mismo en plena posesión de sí, y mantener la infinitud del tiempo móvil en un presente permanente. Por ello no juzgan correctamente quienes imaginan que según los principios de Platón el mundo creado es coeterno con el Creador, porque se les dice que él creía que el mundo no había tenido principio en el tiempo y estaba destinado a no llegar nunca a un fin. Pues una cosa es que la existencia se prolongue sin fin, que es lo que Platón atribuyó al mundo, y otra que la totalidad de una vida sin fin sea abarcada en el presente, lo cual es manifiestamente una propiedad peculiar de la mente divina. Y Dios no necesita aparecer anterior en mera duración de tiempo a las cosas creadas, sino solo previo en la singular simplicidad de su naturaleza. Pues la progresión infinita de las cosas en el tiempo copia esta existencia inmediata en el presente de la vida inmutable, y cuando no puede lograr igualarla, declina de la inmovilidad al movimiento y cae de la simplicidad de un presente perpetuo a la duración infinita del futuro y del pasado; y puesto que no puede poseer toda la plenitud de su vida simultáneamente, por la razón misma de que en cierto modo nunca cesa de ser, parece, hasta cierto punto, rivalizar con aquello que no puede completar y expresar, apegándose indiferentemente a cualquier momento presente del tiempo, por rápido y breve que sea; y puesto que esto guarda cierta semejanza con ese presente siempre permanente, otorga a todo aquello a lo que se asigna la apariencia de existencia. Pero como no puede permanecer, se apresura por el camino infinito del tiempo, y el resultado ha sido que continúa mediante movimiento incesante la vida cuya completitud no pudo abarcar mientras permanecía quieto. Así pues, si queremos dar a las cosas sus nombres correctos, seguiremos a Platón al decir que Dios ciertamente es eterno, pero el mundo imperecedero.

Puesto que, entonces, todo modo de juicio aprehende sus objetos conforme a su propia naturaleza, y puesto que Dios permanece para siempre en un presente eterno, su conocimiento, trascendiendo también todo movimiento del tiempo, habita en la simplicidad de su propio presente inmutable, y, abarcando todo el alcance infinito del pasado y del futuro, contempla todo lo que cae dentro de su simple conocimiento como si estuviera ocurriendo ahora. Y por ello, si consideras cuidadosamente esa presentación inmediata mediante la cual discrimina todas las cosas, la considerarás con mayor razón no presciencia de algo futuro, sino conocimiento de un momento que nunca pasa. Por esta causa el nombre elegido para describirlo no es previsión, sino providencia, porque, al estar completamente alejado por naturaleza de las cosas mezquinas y triviales, su perspectiva abarca todas las cosas como desde alguna altura elevada. ¿Por qué, entonces, insistes en que las cosas contempladas por el ojo divino están implicadas en la necesidad, cuando claramente los hombres no imponen ninguna necesidad sobre las cosas que ven? ¿Acaso el acto de ver añade alguna necesidad a las cosas que ves ante tus ojos?

«Ciertamente no.»

«Y sin embargo, si podemos sin impropiedad comparar el presente de Dios y el del hombre, así como vosotros veis ciertas cosas en este vuestro presente temporal, así Él ve todas las cosas en su presente eterno. Por ello esta anticipación divina no cambia las naturalezas y propiedades de las cosas, y contempla las cosas presentes ante ella, tal como sucederán más adelante en el tiempo. Tampoco confunde las cosas en su juicio, sino que en una sola visión mental distingue igualmente lo que vendrá necesariamente y lo que sin necesidad. Pues así como vosotros, cuando al mismo tiempo veis a un hombre caminando sobre la tierra y al sol saliendo en el cielo, distinguís entre ambos, aunque una sola mirada abarca ambos, y juzgáis lo primero acción voluntaria, lo segundo necesaria: así también la visión divina en su alcance universal de vista no confunde en modo alguno los caracteres de las cosas que están presentes a su consideración, aunque futuras respecto del tiempo. De donde se sigue que cuando percibe que algo llegará a existir, y sin embargo es perfectamente consciente de que esto no está sujeto a ninguna necesidad, su aprehensión no es opinión, sino más bien conocimiento basado en la verdad. Y si a esto dices que lo que Dios ve que está a punto de suceder no puede dejar de suceder, y que lo que no puede dejar de suceder ocurre por necesidad, y me atas a esta palabra necesidad, reconoceré que afirmas una verdad muy sólida, pero a la que apenas nadie puede aproximarse si no ha hecho de lo divino su estudio especial. Pues mi respuesta sería que el mismo evento futuro es necesario desde el punto de vista del conocimiento divino, pero cuando se considera en su propia naturaleza parece absolutamente libre y sin trabas. Así pues, hay dos necesidades: una simple, como que los hombres son necesariamente mortales; la otra condicionada, como que, si sabes que alguien está caminando, él debe necesariamente estar caminando. Pues lo que se conoce no puede ciertamente ser de otra manera que como se conoce que es, y sin embargo este hecho no implica en modo alguno esa otra necesidad simple. Pues la necesidad anterior no es impuesta por la naturaleza propia de la cosa, sino por la adición de una condición. Ninguna necesidad obliga a quien está caminando voluntariamente a seguir adelante, aunque es necesario que siga adelante en el momento de caminar. Del mismo modo, entonces, si la Providencia ve algo como presente, eso debe necesariamente ser, aunque no esté sujeto a ninguna necesidad de naturaleza. Ahora bien, Dios ve como presentes aquellos eventos futuros que ocurren por libre voluntad. Estos, en consecuencia, desde el punto de vista de la visión divina se hacen necesarios condicionalmente al conocimiento divino; vistos, sin embargo, en sí mismos, no desisten de la libertad absoluta que por naturaleza les es propia. En consecuencia, sin duda, todas las cosas sucederán que Dios conoce de antemano como a punto de ocurrir, pero de estas ciertas proceden del libre albedrío; y aunque estas ocurran, sin embargo por el hecho de su existencia no pierden su naturaleza propia, en virtud de la cual antes de que ocurrieran era realmente posible que pudieran no haber sucedido.

«¿Qué diferencia hace, entonces, la negación de la necesidad, puesto que, al estar condicionadas por el conocimiento divino, suceden como si estuvieran en todos los aspectos bajo la compulsión de la necesidad? Esta diferencia, ciertamente, que vimos en el caso de los ejemplos que tomé anteriormente, el salir del sol y el caminar del hombre; que en el momento de su ocurrencia no podían sino estar teniendo lugar, y sin embargo uno de ellos antes de que tuviera lugar estaba necesariamente obligado a ser, mientras que el otro no lo estaba en absoluto. Así mismo las cosas que para Dios son presentes sin duda existen, pero algunas de ellas provienen de la necesidad de las cosas, otras del poder del agente. Con toda razón, entonces, hemos dicho que estas cosas son necesarias si se ven desde el punto de vista del conocimiento divino; pero si se consideran en sí mismas, están libres de las ataduras de la necesidad, así como todo lo que es accesible al sentido, considerado desde el punto de vista del Pensamiento, es universal, pero visto en su propia naturaleza particular. "Pero", dirás, "si está en mi poder cambiar mi propósito, anularé la providencia, pues quizás cambiaré algo que entra dentro de su conocimiento previo". Mi respuesta es: Ciertamente puedes desviar tu propósito; pero puesto que la verdad de la providencia está siempre presente para ver que puedes, y si lo haces, y hacia dónde te diriges, no puedes evitar el conocimiento previo divino, así como no puedes escapar a la vista de un espectador presente, aunque por tu libre voluntad te vuelvas hacia varias acciones. ¿Dirás, entonces: "¿Se cambiará el conocimiento divino a mi discreción, de modo que, cuando quiera esto o aquello, la providencia cambie su conocimiento en consecuencia?"

«Ciertamente no.»

«Verdad, pues la visión divina anticipa todo lo que viene, y lo transforma y reduce a la forma de su propio conocimiento presente, y no varía, como tú piensas, en su conocimiento previo, alternando hacia esto o aquello, sino que en un solo destello previene e incluye tus mutaciones sin alterarse. Y esta comprensión y examen siempre presentes de todas las cosas Dios los ha recibido, no del resultado de eventos futuros, sino de la simplicidad de su propia naturaleza. Con esto también se resuelve la objeción que hace poco te ofendió: que nuestros actos en el futuro se hablaban como si proveyeran la causa del conocimiento de Dios. Pues esta facultad de conocimiento, abarcando todas las cosas en su conocimiento inmediato, ha fijado ella misma los límites de todas las cosas, pero ella misma no debe nada a lo que viene después.

«Y siendo todo esto así, la libertad de la voluntad del hombre permanece intacta, y las leyes no son injustas, puesto que sus recompensas y castigos se ofrecen a voluntades no sujetas a ninguna necesidad. Dios, que conoce de antemano todas las cosas, aún mira desde lo alto, y la eternidad siempre presente de su visión concuerda con el carácter futuro de todos nuestros actos, y dispensa a los buenos recompensas, a los malos castigos. Nuestras esperanzas y oraciones tampoco se fijan en Dios en vano, y cuando están rectamente dirigidas no pueden dejar de tener efecto. Por tanto, resiste el vicio, practica la virtud, eleva vuestras almas a esperanzas rectas, ofrece humildes oraciones al Cielo. Grande es la necesidad de rectitud que os es impuesta si no queréis ocultarla de vosotros mismos, dado que todas vuestras acciones se realizan ante los ojos de un Juez que ve todas las cosas.»