Libro 4Las instituciones de la república

Capítulo1Que la voluntad general es indestructible

Mientras varios hombres reunidos se consideran como un solo cuerpo, no tienen más que una sola voluntad, que se refiere a la conservación común y al bienestar general. Entonces todos los resortes del Estado son vigorosos y simples, sus máximas son claras y luminosas, no tiene intereses enmarañados ni contradictorios, el bien común se muestra por todas partes con evidencia y solo exige sentido común para ser percibido. La paz, la unión, la igualdad son enemigas de las sutilezas políticas. Los hombres rectos y simples son difíciles de engañar a causa de su simplicidad, los señuelos y los pretextos rebuscados no los impresionan; ni siquiera son lo bastante astutos para ser víctimas. Cuando se ve en el pueblo más feliz del mundo a grupos de campesinos arreglar los asuntos del Estado bajo un roble y conducirse siempre con sabiduría, ¿cómo no despreciar los refinamientos de las demás naciones, que se vuelven ilustres y miserables con tanto artificio y tantos misterios?

Un Estado gobernado así necesita muy pocas leyes, y a medida que se vuelve necesario promulgar otras nuevas, esta necesidad se ve universalmente. El primero que las propone no hace sino decir lo que todos ya han sentido, y no se trata de intrigas ni de elocuencia para convertir en ley lo que cada uno ya ha resuelto hacer en cuanto esté seguro de que los demás lo harán como él.

Lo que engaña a los razonadores es que, al no ver más que Estados mal constituidos desde su origen, quedan impresionados por la imposibilidad de mantener en ellos semejante orden. Se ríen imaginando todas las tonterías que un granuja hábil, un hablador insinuante, podría persuadir al pueblo de París o de Londres. No saben que Cromwell habría sido puesto en la picota por el pueblo de Berna, y el duque de Beaufort sometido a disciplina por los ginebrinos.

Pero cuando el nudo social comienza a aflojarse y el Estado a debilitarse; cuando los intereses particulares empiezan a hacerse sentir y las pequeñas sociedades a influir sobre la grande, el interés común se altera y encuentra opositores, la unanimidad ya no reina en los votos, la voluntad general ya no es la voluntad de todos, surgen contradicciones y debates, y el mejor consejo no pasa sin disputas.

Finalmente, cuando el Estado, cerca de su ruina, no subsiste más que por una forma ilusoria y vana, cuando el vínculo social está roto en todos los corazones, cuando el más vil interés se adorna descaradamente con el nombre sagrado del bien público; entonces la voluntad general se vuelve muda, todos guiados por motivos secretos opinan no más como ciudadanos que si el Estado jamás hubiera existido, y se hacen pasar falsamente bajo el nombre de leyes decretos inicuos que no tienen por objeto más que el interés particular.

¿Se sigue de ahí que la voluntad general está aniquilada o corrompida? No, ella es siempre constante, inalterable y pura; pero está subordinada a otras que prevalecen sobre ella. Cada uno, separando su interés del interés común, ve bien que no puede separarlo del todo, pero su parte del mal público no le parece nada al lado del bien exclusivo que pretende apropiarse. Exceptuando ese bien particular, quiere el bien general para su propio interés con la misma fuerza que cualquier otro. Incluso vendiendo su sufragio por dinero no extingue en él la voluntad general, la elude. La falta que comete es cambiar el estado de la cuestión y responder otra cosa distinta de lo que se le pregunta: De modo que en lugar de decir con su sufragio, es ventajoso para el Estado, dice, es ventajoso para tal hombre o tal partido que tal o cual opinión pase. Así la ley del orden público en las asambleas no consiste tanto en mantener en ellas la voluntad general, como en hacer que siempre sea interrogada y que siempre responda.

Tendría aquí muchas reflexiones que hacer sobre el simple derecho de votar en todo acto de soberanía; derecho que nada puede quitar a los ciudadanos; y sobre el de opinar, proponer, dividir, discutir, que el gobierno siempre tiene gran cuidado de dejar solo a sus miembros; pero esta importante materia exigiría un tratado aparte, y no puedo decirlo todo en este.

Capítulo2De los sufragios

Se ve por el capítulo precedente que la manera en que se tratan los asuntos generales puede dar un indicio bastante seguro del estado actual de las costumbres y de la salud del cuerpo político. Cuanto más reina el acuerdo en las asambleas, es decir, cuanto más se aproximan las opiniones a la unanimidad, más dominante es también la voluntad general; pero los largos debates, las disensiones, el tumulto, anuncian el ascendiente de los intereses particulares y la decadencia del Estado.

Esto parece menos evidente cuando dos o más órdenes entran en su constitución, como en Roma los patricios y los plebeyos, cuyas disputas turbaron a menudo los comicios, incluso en los más hermosos tiempos de la república; pero esta excepción es más aparente que real; pues entonces por el vicio inherente al cuerpo político se tienen, por así decir, dos Estados en uno; lo que no es verdad de los dos juntos es verdad de cada uno por separado. Y en efecto en los tiempos más tormentosos los plebiscitos del pueblo, cuando el Senado no intervenía, pasaban siempre tranquilamente y por la gran pluralidad de los sufragios: los ciudadanos, al no tener más que un interés, el pueblo no tenía más que una voluntad.

En el otro extremo del círculo la unanimidad vuelve. Es cuando los ciudadanos caídos en la servidumbre ya no tienen ni libertad ni voluntad. Entonces el miedo y la adulación transforman los sufragios en aclamaciones; ya no se delibera, se adora o se maldice. Tal era la vil manera de opinar del Senado bajo los emperadores. Algunas veces esto se hacía con precauciones ridículas: Tácito observa que bajo Otón los senadores, abrumando a Vitelio de execraciones, afectaban hacer al mismo tiempo un ruido espantoso, a fin de que, si por azar llegaba a ser el amo, no pudiera saber lo que cada uno de ellos había dicho.

De estas diversas consideraciones nacen las máximas sobre las cuales se debe regular la manera de contar los votos y de comparar las opiniones, según que la voluntad general sea más o menos fácil de conocer, y el Estado más o menos decadente.

No hay más que una sola ley que por su naturaleza exige un consentimiento unánime. Es el pacto social: pues la asociación civil es el acto más voluntario del mundo; todo hombre habiendo nacido libre y dueño de sí mismo, nadie puede, bajo cualquier pretexto que sea, someterlo sin su consentimiento. Decidir que el hijo de una esclava nace esclavo es decidir que no nace hombre.

Si pues en el momento del pacto social se encuentran opositores, su oposición no invalida el contrato, solo impide que estén comprendidos en él; son extranjeros entre los ciudadanos. Cuando el Estado está instituido el consentimiento está en la residencia; habitar el territorio es someterse a la soberanía.

Fuera de este contrato primitivo, la voz del mayor número obliga siempre a todos los demás; es una consecuencia del contrato mismo. Pero se pregunta cómo un hombre puede ser libre y forzado a conformarse a voluntades que no son las suyas. ¿Cómo los opositores son libres y sometidos a leyes a las que no han consentido?

Respondo que la cuestión está mal planteada. El ciudadano consiente a todas las leyes, incluso a aquellas que se aprueban a pesar suyo, e incluso a aquellas que lo castigan cuando se atreve a violar alguna. La voluntad constante de todos los miembros del Estado es la voluntad general; es por ella que son ciudadanos y libres. Cuando se propone una ley en la asamblea del pueblo, lo que se les pregunta no es precisamente si aprueban la proposición o si la rechazan, sino si es conforme o no a la voluntad general que es la suya; cada uno dando su sufragio dice su opinión al respecto, y del cálculo de los votos se extrae la declaración de la voluntad general. Cuando entonces la opinión contraria a la mía prevalece, eso no prueba otra cosa sino que yo me había equivocado, y que lo que yo estimaba ser la voluntad general no lo era. Si mi opinión particular hubiera prevalecido, habría hecho otra cosa distinta de lo que había querido, y entonces no habría sido libre.

Esto supone, es verdad, que todos los caracteres de la voluntad general están todavía en la pluralidad: cuando dejan de estar, cualquier partido que se tome ya no hay libertad.

Al mostrar antes cómo se sustituían voluntades particulares a la voluntad general en las deliberaciones públicas, he indicado suficientemente los medios practicables para prevenir este abuso; volveré a hablar de ello más adelante. Respecto al número proporcional de sufragios para declarar esta voluntad, también he dado los principios sobre los cuales se puede determinar. La diferencia de un solo voto rompe la igualdad, un solo opositor rompe la unanimidad; pero entre la unanimidad y la igualdad hay varios repartos desiguales, en cada uno de los cuales se puede fijar ese número según el estado y las necesidades del cuerpo político.

Dos máximas generales pueden servir para regular estas relaciones: una, que cuanto más importantes y graves son las deliberaciones, más debe acercarse a la unanimidad el dictamen que prevalece; la otra, que cuanto más exige celeridad el asunto debatido, más se debe estrechar la diferencia prescrita en el reparto de los dictámenes; en las deliberaciones que hay que terminar en el acto, el excedente de un solo voto debe bastar. La primera de estas máximas parece más conveniente para las leyes, y la segunda para los asuntos. Sea como fuere, es sobre su combinación donde se establecen las mejores relaciones que se pueden dar a la pluralidad para pronunciarse.

Capítulo3De las elecciones

Respecto a las elecciones del príncipe y de los magistrados, que son, como he dicho, actos complejos, hay dos vías para proceder: a saber, la elección y el sorteo. Ambas han sido empleadas en diversas repúblicas, y se ve todavía actualmente una mezcla muy complicada de las dos en la elección del dux de Venecia.

El sufragio por sorteo, dice Montesquieu, es de la naturaleza de la democracia. Estoy de acuerdo, pero ¿cómo es eso? El sorteo, continúa, es una manera de elegir que no aflige a nadie; deja a cada ciudadano una esperanza razonable de servir a la patria. Esas no son razones.

Si se presta atención a que la elección de los jefes es una función del gobierno y no de la soberanía, se verá por qué la vía del sorteo está más en la naturaleza de la democracia, donde la administración es tanto mejor cuanto menos se multiplican sus actos.

En toda verdadera democracia la magistratura no es una ventaja sino una carga onerosa, que no se puede imponer justamente a un particular más que a otro. Solo la ley puede imponer esta carga a aquel sobre quien caiga el sorteo. Porque entonces la condición es igual para todos, y la elección no depende de ninguna voluntad humana, no hay ninguna aplicación particular que altere la universalidad de la ley.

En la aristocracia el príncipe elige al príncipe, el gobierno se conserva por sí mismo, y es allí donde los sufragios están bien situados.

El ejemplo de la elección del dux de Venecia confirma esta distinción lejos de destruirla: esta forma mixta conviene a un gobierno mixto. Porque es un error tomar el gobierno de Venecia por una verdadera aristocracia. Si el pueblo no tiene ninguna parte en el gobierno, la nobleza es pueblo ella misma. Una multitud de pobres barnabotes nunca se acercó a ninguna magistratura, y no tienen de su nobleza más que el vano título de excelencia y el derecho de asistir al gran consejo. Siendo este gran consejo tan numeroso como nuestro consejo general de Ginebra, sus ilustres miembros no tienen más privilegios que nuestros simples ciudadanos. Es cierto que, quitando la extrema disparidad de las dos repúblicas, la burguesía de Ginebra representa exactamente el patriciado veneciano, nuestros nativos y habitantes representan a los ciudadanos y el pueblo de Venecia, nuestros campesinos representan a los súbditos de tierra firme; en fin, de cualquier manera que se considere esta república, haciendo abstracción de su grandeza, su gobierno no es más aristocrático que el nuestro. Toda la diferencia es que, no teniendo ningún jefe vitalicio, no tenemos la misma necesidad del sorteo.

Las elecciones por sorteo tendrían pocos inconvenientes en una verdadera democracia donde, siendo todo igual, tanto por las costumbres y los talentos como por las máximas y la fortuna, la elección se volvería casi indiferente. Pero ya he dicho que no hay ninguna verdadera democracia.

Cuando la elección y el sorteo se encuentran mezclados, la primera debe llenar los puestos que requieren talentos propios, tales como los empleos militares; el otro conviene a aquellos donde bastan el sentido común, la justicia, la integridad, tales como los cargos de judicatura; porque en un estado bien constituido estas cualidades son comunes a todos los ciudadanos.

Ni el sorteo ni los sufragios tienen ningún lugar en el gobierno monárquico. Siendo el monarca de derecho único príncipe y magistrado único, la elección de sus lugartenientes solo le pertenece a él. Cuando el abate de Saint-Pierre proponía multiplicar los consejos del rey de Francia y elegir a sus miembros por escrutinio, no veía que proponía cambiar la forma del gobierno.

Me quedaría por hablar de la manera de dar y recoger los votos en la asamblea del pueblo; pero quizá el historial de la organización romana al respecto explicará más sensiblemente todas las máximas que yo podría establecer. No es indigno de un lector juicioso ver con cierto detalle cómo se trataban los asuntos públicos y particulares en un consejo de doscientos mil hombres.

Capítulo4De los comicios romanos

No tenemos ningún monumento bien asegurado de los primeros tiempos de Roma; hay incluso gran apariencia de que la mayor parte de las cosas que se cuentan de ellos son fábulas; y en general la parte más instructiva de los anales de los pueblos, que es la historia de su establecimiento, es la que más nos falta. La experiencia nos enseña todos los días de qué causas nacen las revoluciones de los imperios; pero como ya no se forman pueblos, apenas tenemos más que conjeturas para explicar cómo se formaron.

Los usos que se encuentran establecidos atestiguan al menos que hubo un origen para esos usos. De las tradiciones que se remontan a esos orígenes, aquellas que apoyan las mayores autoridades y que las más fuertes razones confirman deben pasar por las más ciertas. He aquí las máximas que he tratado de seguir al investigar cómo el pueblo más libre y más poderoso de la tierra ejercía su poder supremo.

Después de la fundación de Roma la república naciente, es decir, el ejército del fundador, compuesta de albanos, sabinos y extranjeros, fue dividida en tres clases, que de esta división tomaron el nombre de tribus. Cada una de estas tribus fue subdividida en diez curias, y cada curia en decurias, a la cabeza de las cuales se pusieron jefes llamados curiones y decuriones.

Además de eso se sacó de cada tribu un cuerpo de cien jinetes o caballeros, llamado centuria: por donde se ve que estas divisiones, poco necesarias en una aldea, no eran al principio más que militares. Pero parece que un instinto de grandeza llevaba a la pequeña ciudad de Roma a darse por adelantado una organización conveniente a la capital del mundo.

De este primer reparto resultó pronto un inconveniente. Es que la tribu de los albanos y la de los sabinos permanecieron siempre en el mismo estado, mientras que la de los extranjeros crecía sin cesar por la concurrencia perpetua de estos, esta última no tardó en sobrepasar a las otras dos. El remedio que Servio encontró a este peligroso abuso fue cambiar la división, y a la de las razas, que abolió, sustituir otra sacada de los lugares de la ciudad ocupados por cada tribu. En lugar de tres tribus hizo cuatro; cada una de las cuales ocupaba una de las colinas de Roma y llevaba su nombre. Así, remediando la desigualdad presente, la previno también para el futuro; y a fin de que esta división no fuera solamente de lugares sino de hombres, prohibió a los habitantes de un barrio pasar a otro, lo que impidió que las razas se confundieran.

También dobló las tres antiguas centurias de caballería y añadió doce más, pero siempre bajo los antiguos nombres; medio simple y juicioso por el cual acabó de distinguir el cuerpo de los caballeros del del pueblo, sin hacer murmurar a este último.

A estas cuatro tribus urbanas Servio añadió quince más llamadas tribus rústicas, porque estaban formadas por los habitantes del campo, repartidos en otros tantos cantones. Posteriormente se hicieron otras tantas nuevas, y el pueblo romano se encontró finalmente dividido en treinta y cinco tribus; número en el cual permanecieron fijadas hasta el fin de la república.

De esta distinción de las tribus de la ciudad y las tribus del campo resultó un efecto digno de ser observado, porque no hay ningún otro ejemplo, y Roma le debió a la vez la conservación de sus costumbres y el crecimiento de su imperio. Se creería que las tribus urbanas se arrogaron pronto el poder y los honores, y no tardaron en envilecer a las tribus rústicas; fue todo lo contrario. Se conoce el gusto de los primeros romanos por la vida campestre. Este gusto les venía del sabio fundador que unió a la libertad los trabajos rústicos y militares, y relegó por así decir a la ciudad las artes, los oficios, la intriga, la fortuna y la esclavitud.

Así, todo lo que Roma tenía de ilustre vivía en el campo y cultivaba las tierras, se acostumbró a buscar allí únicamente los sostenes de la República. Este estado, siendo el de los más dignos patricios, fue honrado por todo el mundo: la vida simple y laboriosa de los campesinos fue preferida a la vida ociosa y cobarde de los burgueses de Roma, y tal que no hubiera sido más que un desdichado proletario en la ciudad, como labrador en el campo, se convirtió en un ciudadano respetado. No es sin razón, decía Varrón, que nuestros magnánimos ancestros establecieron en el campo el vivero de esos robustos y valientes hombres que los defendían en tiempos de guerra y los alimentaban en tiempos de paz. Plinio dice positivamente que las tribus de los campos eran honradas a causa de los hombres que las componían; mientras que se transfería por ignominia a las de la ciudad a los cobardes que se quería envilecer. El sabino Apio Claudio, habiendo venido a establecerse a Roma, fue colmado de honores e inscrito en una tribu rústica que tomó después el nombre de su familia. Por último, los libertos entraban todos en las tribus urbanas, jamás en las rurales; y no hay durante toda la República un solo ejemplo de alguno de estos libertos que llegara a alguna magistratura, aunque se hubiera convertido en ciudadano.

Esta máxima era excelente; pero fue llevada tan lejos que resultó finalmente un cambio y ciertamente un abuso en la administración.

Primeramente, los censores, después de haberse arrogado durante mucho tiempo el derecho de transferir arbitrariamente a los ciudadanos de una tribu a otra, permitieron a la mayoría hacerse inscribir en la que les gustaba; permiso que seguramente no servía para nada y quitaba uno de los grandes resortes de la censura. Además, los grandes y los poderosos haciéndose inscribir todos en las tribus del campo, y los libertos convertidos en ciudadanos quedándose con la plebe en las de la ciudad, las tribus en general no tuvieron ya lugar ni territorio; pero todas se encontraron tan mezcladas que ya no se podía discernir los miembros de cada una sino por los registros, de manera que la idea de la palabra tribu pasó así de lo real a lo personal, o más bien, se convirtió casi en una quimera.

Ocurrió además que las tribus de la ciudad, estando más a mano, se encontraron a menudo las más fuertes en los comicios, y vendieron el Estado a quienes se dignaban comprar los sufragios de la chusma que las componía.

Respecto a las curias, habiendo hecho el fundador diez en cada tribu, todo el pueblo romano entonces encerrado dentro de los muros de la ciudad se encontró compuesto de treinta curias, cada una de las cuales tenía sus templos, sus dioses, sus oficiales, sus sacerdotes y sus fiestas llamadas compitales, semejantes a las paganales que tuvieron después las tribus rústicas.

En la nueva división de Servio, no pudiendo este número de treinta repartirse igualmente en sus cuatro tribus, no quiso tocarlo, y las curias independientes de las tribus se convirtieron en otra división de los habitantes de Roma. Pero no fue cuestión de curias ni en las tribus rústicas ni en el pueblo que las componía, porque habiéndose convertido las tribus en un establecimiento puramente civil, y habiendo sido introducida otra administración para el reclutamiento de las tropas, las divisiones militares de Rómulo resultaron superfluas. Así, aunque todo ciudadano estaba inscrito en una tribu, faltaba mucho para que cada uno lo estuviera en una curia.

Servio hizo todavía una tercera división que no tenía ninguna relación con las dos precedentes, y se convirtió por sus efectos en la más importante de todas. Distribuyó a todo el pueblo romano en seis clases, que no distinguió ni por el lugar ni por los hombres, sino por los bienes. De manera que las primeras clases eran ocupadas por los ricos, las últimas por los pobres, y las medias por quienes gozaban de una fortuna mediana. Estas seis clases estaban subdivididas en 193 cuerpos llamados centurias, y estos cuerpos estaban distribuidos de tal manera que la primera clase comprendía sola más de la mitad, y la última formaba solamente uno. Resultó así que la clase menos numerosa en hombres lo era más en centurias, y que la última clase entera era contada solo como una subdivisión, aunque contenía sola más de la mitad de los habitantes de Roma.

A fin de que el pueblo penetrara menos las consecuencias de esta última forma, Servio afectó darle un aire militar: insertó en la segunda clase dos centurias de armeros, y dos de instrumentos de guerra en la cuarta. En cada clase, excepto la última, distinguió a los jóvenes y los viejos, es decir, los que estaban obligados a portar las armas, y los que su edad eximía de ellas por las leyes; distinción que más que la de los bienes produjo la necesidad de recomenzar a menudo el censo o empadronamiento. Por último, quiso que la asamblea se celebrara en el campo de Marte, y que todos los que estaban en edad de servir vinieran allí con sus armas.

La razón por la cual no siguió en la última clase esta misma división de los jóvenes y los viejos, es que no se concedía a la plebe de la que estaba compuesta el honor de portar las armas por la patria; había que tener hogares para obtener el derecho de defenderlos, y de esas innumerables tropas de mendigos con que brillan hoy los ejércitos de los reyes, no hay uno solo, quizás, que no hubiera sido expulsado con desdén de una cohorte romana, cuando los soldados eran los defensores de la libertad.

Se distinguió sin embargo todavía en la última clase a los proletarios de los que se llamaban capite censi. Los primeros, no del todo reducidos a nada, daban al menos ciudadanos al Estado, a veces incluso soldados en las necesidades apremiantes. En cuanto a los que no tenían nada en absoluto y que no se podía empadronar sino por sus cabezas, eran del todo considerados como nulos, y Mario fue el primero que se dignó reclutarlos.

Sin decidir aquí si este tercer empadronamiento era bueno o malo en sí mismo, creo poder afirmar que solo las costumbres simples de los primeros romanos, su desinterés, su gusto por la agricultura, su desprecio por el comercio y por el ardor de la ganancia, podían hacerlo practicable. ¿Dónde está el pueblo moderno en el cual la devoradora avidez, el espíritu inquieto, la intriga, los desplazamientos continuos, las perpetuas revoluciones de las fortunas pudieran dejar durar veinte años tal establecimiento sin trastornar todo el Estado? Hay que notar incluso bien que las costumbres y la censura más fuertes que esta institución corrigieron su vicio en Roma, y que tal rico se vio relegado en la clase de los pobres, por haber exhibido demasiado su riqueza.

De todo esto se puede comprender fácilmente por qué casi jamás se hace mención sino de cinco clases, aunque había realmente seis. La sexta, no proporcionando ni soldados al ejército ni votantes al campo de Marte y no siendo casi de ningún uso en la República, era raramente contada como algo.

Tales fueron las diferentes divisiones del pueblo romano. Veamos ahora el efecto que producían en las asambleas. Estas asambleas legítimamente convocadas se llamaban comicios; se celebraban ordinariamente en la plaza de Roma o en el campo de Marte, y se distinguían en comicios por curias, comicios por centurias y comicios por tribus, según aquella de estas tres formas sobre la cual estaban ordenadas: los comicios por curias eran de la institución de Rómulo, los por centurias de Servio, los por tribus de los tribunos del pueblo. Ninguna ley recibía la sanción, ningún magistrado era elegido sino en los comicios, y como no había ningún ciudadano que no estuviera inscrito en una curia, en una centuria o en una tribu, se sigue que ningún ciudadano estaba excluido del derecho de sufragio, y que el pueblo romano era verdaderamente soberano de derecho y de hecho.

Para que los comicios fueran legítimamente reunidos y que lo que se hacía allí tuviera fuerza de ley se necesitaban tres condiciones: la primera que el cuerpo o el magistrado que los convocaba estuviera revestido para ello de la autoridad necesaria; la segunda que la asamblea se hiciera uno de los días permitidos por la ley; la tercera que los augurios fueran favorables.

La razón del primer reglamento no necesita explicación. El segundo es una cuestión de orden público; así, no estaba permitido celebrar los comicios los días festivos ni de mercado, cuando la gente del campo que venía a Roma por sus asuntos no tenía tiempo de pasar el día en la plaza pública. Mediante el tercero, el Senado mantenía a raya a un pueblo orgulloso e inquieto, y moderaba oportunamente el ardor de los tribunos sediciosos; pero estos encontraron más de una manera de librarse de esta molestia.

Las leyes y la elección de los jefes no eran los únicos puntos sometidos al juicio de los comicios: habiendo el pueblo romano usurpado las funciones más importantes del Gobierno, puede decirse que el destino de Europa se decidía en sus asambleas. Esta variedad de asuntos daba lugar a las diversas formas que adoptaban estas asambleas según las materias sobre las que debían pronunciarse.

Para juzgar estas diversas formas basta con compararlas. Rómulo, al instituir las curias, pretendía contener al Senado mediante el pueblo y al pueblo mediante el Senado, dominando por igual sobre todos. Dio, pues, al pueblo mediante esta forma toda la autoridad del número para equilibrar la del poder y las riquezas que dejaba a los patricios. Pero según el espíritu de la Monarquía, dejó sin embargo más ventaja a los patricios mediante la influencia de sus clientes sobre la mayoría de los sufragios. Esta admirable institución de los patronos y los clientes fue una obra maestra de política y humanidad, sin la cual el patriciado, tan contrario al espíritu de la República, no habría podido subsistir. Solo Roma tuvo el honor de dar al mundo este bello ejemplo, del cual nunca resultó abuso alguno, y que sin embargo nunca ha sido imitado.

Como esta misma forma de las curias subsistió bajo los reyes hasta Servio, y el reinado del último Tarquino no fue considerado legítimo, esto hizo que generalmente se distinguieran las leyes reales con el nombre de leges curiatæ.

Bajo la República, las curias, siempre limitadas a las cuatro tribus urbanas y conteniendo únicamente la plebe de Roma, no podían convenir ni al Senado, que estaba a la cabeza de los patricios, ni a los tribunos, que aunque plebeyos, estaban a la cabeza de los ciudadanos acomodados. Cayeron entonces en descrédito, y su degradación fue tal que sus treinta lictores reunidos hacían lo que los comicios por curias habrían debido hacer.

La división por centurias era tan favorable a la aristocracia que no se ve de entrada cómo el Senado no prevalecía siempre en los comicios que llevaban este nombre, y mediante los cuales eran elegidos los cónsules, los censores y los demás magistrados curules. En efecto, de ciento noventa y tres centurias que formaban las seis clases de todo el pueblo romano, la primera clase comprendía noventa y ocho, y como los votos solo se contaban por centurias, esta sola primera clase superaba en número de votos a todas las demás. Cuando todas sus centurias estaban de acuerdo ni siquiera se continuaba recogiendo los sufragios; lo que había decidido el menor número pasaba por una decisión de la multitud, y puede decirse que en los comicios por centurias los asuntos se decidían por la mayoría de los escudos mucho más que por la de las voces.

Pero esta extrema autoridad se moderaba mediante dos medios. En primer lugar, los tribunos habitualmente, y siempre un gran número de plebeyos, estando en la clase de los ricos, equilibraban el crédito de los patricios en esta primera clase.

El segundo medio consistía en esto: en lugar de hacer votar primero a las centurias según su orden, lo que siempre habría hecho comenzar por la primera, se sorteaba una, y esta procedía sola a la elección; después de lo cual todas las centurias convocadas otro día según su rango repetían la misma elección y la confirmaban habitualmente. Se quitaba así la autoridad del ejemplo al rango para dársela al azar según el principio de la democracia.

De este uso resultaba otra ventaja más: que los ciudadanos del campo tenían tiempo entre las dos elecciones para informarse del mérito del candidato provisionalmente nombrado, a fin de dar su voto con conocimiento de causa. Pero con el pretexto de la celeridad se llegó a abolir este uso, y las dos elecciones se hicieron el mismo día.

Los comicios por tribus eran propiamente el consejo del pueblo romano. Solo se convocaban por los tribunos; los tribunos eran elegidos en ellos y aprobaban sus plebiscitos. No solo el Senado no tenía rango en ellos, sino que ni siquiera tenía derecho a asistir, y forzados a obedecer leyes sobre las cuales no habían podido votar, los senadores a este respecto eran menos libres que los últimos ciudadanos. Esta injusticia estaba completamente mal concebida, y bastaba por sí sola para invalidar los decretos de un cuerpo donde no se admitía a todos sus miembros. Aun cuando todos los patricios hubieran asistido a estos comicios según el derecho que tenían como ciudadanos, convertidos entonces en simples particulares, apenas habrían influido en una forma de sufragio que se recogía por cabeza, y donde el menor proletario podía tanto como el príncipe del Senado.

Se ve, pues, que además del orden que resultaba de estas diversas distribuciones para la recogida de los sufragios de un pueblo tan grande, estas distribuciones no se reducían a formas indiferentes en sí mismas, sino que cada una tenía efectos relativos a las miras que la hacían preferir.

Sin entrar en más largos detalles sobre esto, resulta de las aclaraciones precedentes que los comicios por tribus eran los más favorables al gobierno popular, y los comicios por centurias a la aristocracia. En cuanto a los comicios por curias, donde solo la plebe de Roma formaba la mayoría, como solo servían para favorecer la tiranía y los malos designios, debieron caer en descrédito, absteniéndose los propios sediciosos de un medio que dejaba demasiado al descubierto sus proyectos. Es cierto que toda la majestad del pueblo romano solo se encontraba en los comicios por centurias, que eran los únicos completos; dado que en los comicios por curias faltaban las tribus rústicas, y en los comicios por tribus el Senado y los patricios.

En cuanto a la manera de recoger los sufragios, era entre los primeros romanos tan simple como sus costumbres, aunque menos simple todavía que en Esparta. Cada uno daba su sufragio en voz alta, un secretario los escribía a medida; la mayoría de votos en cada tribu determinaba el sufragio de la tribu, la mayoría de votos entre las tribus determinaba el sufragio del pueblo, y así con las curias y las centurias. Este uso era bueno mientras la honestidad reinaba entre los ciudadanos y cada uno tenía vergüenza de dar públicamente su sufragio a una opinión injusta o a un sujeto indigno; pero cuando el pueblo se corrompió y se compraron los votos, convino que se dieran en secreto para contener a los compradores mediante la desconfianza, y proporcionar a los bribones el medio de no ser traidores.

Sé que Cicerón censura este cambio y le atribuye en parte la ruina de la República. Pero aunque sienta el peso que debe tener aquí la autoridad de Cicerón, no puedo estar de su opinión. Pienso, al contrario, que por no haber hecho suficientes cambios semejantes se aceleró la pérdida del Estado. Como el régimen de las personas sanas no es apropiado para los enfermos, no hay que querer gobernar un pueblo corrompido con las mismas leyes que convienen a un pueblo bueno. Nada prueba mejor esta máxima que la duración de la República de Venecia, cuyo simulacro existe todavía, únicamente porque sus leyes solo convienen a hombres malvados.

Se distribuyeron, pues, a los ciudadanos unas tablillas mediante las cuales cada uno podía votar sin que se supiera cuál era su opinión. Se establecieron también nuevas formalidades para la recogida de las tablillas, el recuento de los votos, la comparación de los números, etcétera. Lo que no impidió que a menudo se sospechara de la fidelidad de los oficiales encargados de estas funciones. Se hicieron finalmente, para impedir la intriga y el tráfico de los sufragios, edictos cuya multitud muestra la inutilidad.

Hacia los últimos tiempos, se veían a menudo obligados a recurrir a expedientes extraordinarios para suplir la insuficiencia de las leyes. Unas veces se suponían prodigios; pero este medio que podía impresionar al pueblo no impresionaba a quienes lo gobernaban; otras veces se convocaba bruscamente una asamblea antes de que los candidatos hubieran tenido tiempo de hacer sus maniobras; otras veces se consumía toda una sesión hablando cuando se veía que el pueblo, ganado, estaba a punto de tomar un mal partido. Pero al final la ambición eludió todo; y lo increíble es que en medio de tantos abusos, este pueblo inmenso, gracias a sus antiguos reglamentos, no dejaba de elegir a los magistrados, de aprobar las leyes, de juzgar las causas, de despachar los asuntos particulares y públicos, casi con tanta facilidad como hubiera podido hacer el propio Senado.

Capítulo5Del Tribunado

Cuando no se puede establecer una proporción exacta entre las partes constitutivas del Estado, o cuando causas indestructibles alteran sin cesar sus relaciones, entonces se instituye una magistratura particular que no forma cuerpo con las demás, que sitúa cada término en su verdadera relación, y que constituye un vínculo o un término medio, ya sea entre el príncipe y el pueblo, ya sea entre el príncipe y el soberano, ya sea a la vez de ambos lados si es necesario.

Este cuerpo, que llamaré Tribunado, es el conservador de las leyes y del poder legislativo. Sirve a veces para proteger al soberano contra el gobierno, como hacían en Roma los tribunos del pueblo, a veces para sostener al gobierno contra el pueblo, como hace ahora en Venecia el consejo de los Diez, y a veces para mantener el equilibrio de una y otra parte, como hacían los éforos en Esparta.

El Tribunado no es una parte constitutiva de la ciudad, y no debe tener ninguna porción de la potestad legislativa ni de la ejecutiva, pero es precisamente por eso que la suya es más grande: pues al no poder hacer nada puede impedirlo todo. Es más sagrado y más reverenciado como defensor de las leyes, que el príncipe que las ejecuta y que el soberano que las da. Esto se vio muy claramente en Roma cuando aquellos orgullosos patricios, que siempre despreciaron al pueblo entero, se vieron obligados a doblegarse ante un simple oficial del pueblo, que no tenía ni auspicios ni jurisdicción.

El tribunado sabiamente moderado es el más firme apoyo de una buena constitución; pero por poca fuerza que tenga de más lo trastorna todo. En cuanto a la debilidad, no está en su naturaleza, y con tal de que sea algo, nunca es menos de lo que hace falta.

Degenera en tiranía cuando usurpa la potestad ejecutiva de la que no es más que el moderador, y cuando quiere dispensar de las leyes que solo debe proteger. El enorme poder de los éforos que fue inofensivo mientras Esparta conservó sus costumbres, aceleró la corrupción ya comenzada. La sangre de Agis degollado por esos tiranos fue vengada por su sucesor: el crimen y el castigo de los éforos aceleraron igualmente la pérdida de la república, y después de Cleómenes Esparta no fue ya nada. Roma pereció también por el mismo camino, y el poder excesivo de los tribunos usurpado gradualmente sirvió finalmente, con ayuda de las leyes hechas para la libertad, de salvaguardia a los emperadores que la destruyeron. En cuanto al consejo de los Diez en Venecia, es un tribunal de sangre, horrible tanto para los patricios como para el pueblo, y que, lejos de proteger abiertamente las leyes, ya no sirve, tras su envilecimiento, más que para asestar en las tinieblas golpes que nadie se atreve a percibir.

El Tribunado se debilita como el gobierno por la multiplicación de sus miembros. Cuando los tribunos del pueblo romano, al principio en número de dos, luego de cinco, quisieron doblar ese número, el Senado los dejó hacer, muy seguro de contener a unos por medio de otros; lo cual no dejó de ocurrir.

El mejor medio de prevenir las usurpaciones de un cuerpo tan temible, medio del que ningún gobierno se ha percatado hasta ahora, sería no hacer permanente este cuerpo, sino regular los intervalos durante los cuales quedaría suprimido. Estos intervalos que no deben ser tan grandes como para dejar a los abusos tiempo de afianzarse, pueden ser fijados por la ley, de manera que sea fácil abreviarlos cuando sea necesario mediante comisiones extraordinarias.

Este medio me parece sin inconveniente, porque, como he dicho, el Tribunado no formando parte de la constitución puede ser suprimido sin que ella sufra por ello; y me parece eficaz, porque un magistrado recién restablecido no parte del poder que tenía su predecesor, sino del que le da la ley.

Capítulo6De la Dictadura

La inflexibilidad de las leyes, que les impide plegarse a los acontecimientos, puede en ciertos casos hacerlas perniciosas, y causar por ellas la pérdida del Estado en su crisis. El orden y la lentitud de las formas exigen un espacio de tiempo que las circunstancias a veces niegan. Pueden presentarse mil casos a los que el legislador no ha provisto, y es una previsión muy necesaria sentir que no se puede preverlo todo.

No hay que querer afianzar las instituciones políticas hasta el punto de quitarse el poder de suspender su efecto. La propia Esparta ha dejado dormir sus leyes.

Pero solo los más grandes peligros pueden contrapesar el de alterar el orden público, y nunca se debe detener el poder sagrado de las leyes sino cuando se trata de la salvación de la patria. En esos casos raros y manifiestos se provee a la seguridad pública por un acto particular que confía esa carga al más digno. Esta comisión puede darse de dos maneras según la especie del peligro.

Si para remediarlo basta con aumentar la actividad del gobierno, se lo concentra en uno o dos de sus miembros; así no es la autoridad de las leyes lo que se altera sino solamente la forma de su administración. Pero si el peligro es tal que el aparato de las leyes sea un obstáculo para librarse de él, entonces se nombra un jefe supremo que haga callar todas las leyes y suspenda un momento la autoridad soberana; en tal caso la voluntad general no es dudosa, y es evidente que la primera intención del pueblo es que el Estado no perezca. De esta manera la suspensión de la autoridad legislativa no la abole; el magistrado que la hace callar no puede hacerla hablar, la domina sin poder representarla; puede hacerlo todo, excepto leyes.

El primer medio lo empleaba el Senado romano cuando encargaba a los cónsules por una fórmula consagrada que proveyeran a la salvación de la república; el segundo tenía lugar cuando uno de los dos cónsules nombraba un dictador; uso del que Alba había dado el ejemplo a Roma.

En los comienzos de la república se recurrió muy a menudo a la dictadura, porque el Estado no tenía aún una base lo bastante fija para poder sostenerse solo por la fuerza de su constitución. Las costumbres hacían entonces superfluas muchas precauciones que hubieran sido necesarias en otro tiempo, no se temía ni que un dictador abusara de su autoridad, ni que intentara conservarla más allá del plazo. Parecía, por el contrario, que un poder tan grande era una carga para quien estaba investido de él, tal era la prisa que tenía por desprenderse de él; ¡como si hubiera sido un puesto demasiado penoso y demasiado peligroso ocupar el lugar de las leyes!

Así pues, no es el peligro del abuso sino el del envilecimiento lo que me hace censurar el uso indiscreto de esta suprema magistratura en los primeros tiempos. Pues mientras se la prodigaba para elecciones, para dedicaciones, para cosas de pura formalidad, era de temer que se volviera menos temible cuando fuera necesario, y que se acostumbraran a considerar como un vano título el que solo se empleaba para vanas ceremonias.

Hacia el final de la república, los romanos, vueltos más circunspectos, administraron la dictadura con tan poca razón como la habían prodigado antes. Era fácil ver que su temor estaba mal fundado, que la debilidad de la capital constituía entonces su seguridad contra los magistrados que tenía en su seno, que un dictador podía en ciertos casos defender la libertad pública sin poder jamás atentarla, y que los grilletes de Roma no se forjarían en la propia Roma, sino en sus ejércitos: la poca resistencia que opusieron Mario a Sila, y Pompeyo a César, mostró bien lo que se podía esperar de la autoridad de dentro contra la fuerza de fuera.

Este error les hizo cometer grandes faltas. Tal fue, por ejemplo, la de no haber nombrado un dictador en el asunto de Catilina; pues como solo se trataba del interior de la ciudad y, a lo sumo, de alguna provincia de Italia, con la autoridad sin límites que las leyes daban al dictador habría disipado fácilmente la conjuración, que solo fue sofocada por un concurso de felices azares que jamás debía esperar la prudencia humana.

En lugar de ello, el Senado se contentó con entregar todo su poder a los cónsules; de ahí que Cicerón, para actuar eficazmente, se viera obligado a exceder ese poder en un punto capital, y que, si los primeros transportes de alegría hicieron aprobar su conducta, con justicia se le pidiera después cuentas de la sangre de los ciudadanos derramada contra las leyes; reproche que no se habría podido hacer a un dictador. Pero la elocuencia del cónsul arrastró a todos; y él mismo, aunque romano, amando más su gloria que su patria, no buscaba tanto el medio más legítimo y seguro de salvar el Estado, como el de obtener todo el honor de ese asunto. Así pues, fue honrado justamente como liberador de Roma, y justamente castigado como infractor de las leyes. Por brillante que haya sido su regreso, es cierto que fue un acto de gracia.

Por lo demás, sea cual sea la manera en que se confiera esta importante misión, importa fijar su duración en un plazo muy breve que jamás pueda prolongarse; en las crisis que la hacen establecer, el Estado pronto es destruido o salvado, y, pasada la necesidad apremiante, la dictadura se vuelve tiránica o vana. En Roma los dictadores solo lo eran por seis meses, la mayoría abdicó antes de ese plazo. Si el plazo hubiera sido más largo, quizá habrían sentido la tentación de prolongarlo aún más, como hicieron los decenviros con el de un año. El dictador solo tenía tiempo de proveer a la necesidad que había hecho elegirlo, no tenía tiempo de pensar en otros proyectos.

Capítulo7De la censura

Del mismo modo que la declaración de la voluntad general se hace por la ley, la declaración del juicio público se hace por la censura; la opinión pública es la especie de ley de la cual el censor es el ministro, y que él no hace más que aplicar a los casos particulares, a ejemplo del príncipe.

Lejos, pues, de que el tribunal censorial sea el árbitro de la opinión del pueblo, no es más que su declarador, y en cuanto se aparta de ella, sus decisiones son vanas y sin efecto.

Es inútil distinguir las costumbres de una nación de los objetos de su estima; pues todo eso responde al mismo principio y se confunde necesariamente. En todos los pueblos del mundo, no es la naturaleza sino la opinión la que decide la elección de sus placeres. Rectificad las opiniones de los hombres y sus costumbres se depurarán por sí mismas. Siempre se ama lo que es bello o lo que uno encuentra tal, pero es sobre este juicio que uno se equivoca; es, pues, este juicio el que se trata de regular. Quien juzga las costumbres juzga el honor, y quien juzga el honor toma su ley de la opinión.

Las opiniones de un pueblo nacen de su constitución; aunque la ley no regule las costumbres, es la legislación la que las hace nacer; cuando la legislación se debilita las costumbres degeneran, pero entonces el juicio de los censores no hará lo que la fuerza de las leyes no haya hecho.

De ahí se sigue que la censura puede ser útil para conservar las costumbres, jamás para restablecerlas. Estableced censores durante el vigor de las leyes; en cuanto lo han perdido, todo está perdido; nada legítimo tiene ya fuerza cuando las leyes ya no la tienen.

La censura mantiene las costumbres impidiendo que las opiniones se corrompan, conservando su rectitud mediante sabias aplicaciones, a veces incluso fijándolas cuando aún son inciertas. El uso de los padrinos en los duelos, llevado hasta la furia en el reino de Francia, fue abolido por estas solas palabras de un edicto del rey: «en cuanto a quienes tienen la cobardía de llamar padrinos». Este juicio, anticipándose al del público, lo determinó de golpe. Pero cuando los mismos edictos quisieron pronunciar que también era una cobardía batirse en duelo —lo cual es muy cierto, pero contrario a la opinión común—, el público se burló de esta decisión sobre la cual su juicio ya estaba hecho.

He dicho en otra parte que, no estando la opinión pública sometida a la coerción, no debía haber ningún rastro de ella en el tribunal establecido para representarla. No se puede admirar demasiado con qué arte este resorte, enteramente perdido entre los modernos, era puesto en práctica entre los romanos y mejor aún entre los lacedemonios.

Un hombre de malas costumbres dio un buen consejo en el consejo de Esparta; los éforos, sin tenerlo en cuenta, hicieron proponer el mismo consejo por un ciudadano virtuoso. ¡Qué honor para el uno, qué nota para el otro, sin haber dado ni alabanza ni censura a ninguno de los dos! Ciertos borrachos de Samos mancharon el tribunal de los éforos: al día siguiente, por edicto público, se permitió a los samios ser unos canallas. ¡Un verdadero castigo habría sido menos severo que semejante impunidad! Cuando Esparta ha pronunciado sobre lo que es o no es honesto, Grecia no apela de sus juicios.

Capítulo8De la religión civil

Los hombres no tuvieron al principio otros reyes que los dioses, ni otro gobierno que el teocrático. Hicieron el razonamiento de Calígula, y entonces razonaban correctamente. Hace falta una larga alteración de sentimientos e ideas para que uno pueda resolverse a tomar a su semejante por amo, y halagarse de que le irá bien con ello.

De eso solo, que se pusiera a Dios a la cabeza de cada sociedad política, se siguió que hubo tantos dioses como pueblos. Dos pueblos extraños el uno al otro, y casi siempre enemigos, no pudieron reconocer largo tiempo a un mismo amo; dos ejércitos que libran batalla no pueden obedecer al mismo jefe. Así de las divisiones nacionales resultó el politeísmo, y de ahí la intolerancia teológica y civil, que naturalmente es la misma, como se dirá más adelante.

La fantasía que tuvieron los griegos de reencontrar sus dioses entre los pueblos bárbaros, vino de la que tenían también de considerarse los soberanos naturales de esos pueblos. Pero es de nuestros días una erudición muy ridícula la que gira sobre la identidad de los dioses de diversas naciones; como si Moloc, Saturno y Cronos pudieran ser el mismo dios; como si el Baal de los fenicios, el Zeus de los griegos y el Júpiter de los latinos pudieran ser el mismo; ¡como si pudiera quedar algo común a seres quiméricos que llevan nombres diferentes!

Si se pregunta cómo en el paganismo, donde cada Estado tenía su culto y sus dioses, no hubo guerras de religión, respondo que era precisamente porque cada Estado, teniendo su culto propio así como su gobierno, no distinguía sus dioses de sus leyes. La guerra política era también teológica: los dominios de los dioses estaban, por así decirlo, fijados por los límites de las naciones. El dios de un pueblo no tenía ningún derecho sobre los otros pueblos. Los dioses de los paganos no eran dioses celosos; se repartían entre ellos el imperio del mundo: el mismo Moisés y el pueblo hebreo se prestaban a veces a esta idea hablando del Dios de Israel. Consideraban, es cierto, como nulos a los dioses de los cananeos, pueblos proscritos, condenados a la destrucción y cuyo lugar debían ocupar; pero ved cómo hablaban de las divinidades de los pueblos vecinos que les estaba prohibido atacar. «La posesión de lo que pertenece a Quemos, vuestro dios —decía Jefté a los amonitas—, ¿no os es legítimamente debida? Nosotros poseemos con el mismo título las tierras que nuestro dios vencedor se ha adquirido». Era esta, me parece, una paridad bien reconocida entre los derechos de Quemos y los del Dios de Israel.

Pero cuando los judíos, sometidos a los reyes de Babilonia y luego a los reyes de Siria, quisieron obstinarse en no reconocer otro dios que el suyo, esta negativa, considerada como una rebelión contra el vencedor, les atrajo las persecuciones que se leen en su historia, y de las que no se ve ningún otro ejemplo antes del cristianismo.

Cada religión estando, pues, únicamente vinculada a las leyes del Estado que la prescribía, no había otra manera de convertir a un pueblo que someterlo, ni otros misioneros que los conquistadores, y siendo la obligación de cambiar de culto la ley de los vencidos, era necesario empezar por vencer antes de hablar de ello. Lejos de que los hombres combatieran por los dioses, eran, como en Homero, los dioses quienes combatían por los hombres; cada uno pedía al suyo la victoria y la pagaba con nuevos altares. Los romanos, antes de tomar una plaza, conminaban a sus dioses a abandonarla, y cuando dejaban a los tarentinos sus dioses irritados, es que consideraban entonces a esos dioses como sometidos a los suyos y obligados a rendirles homenaje: dejaban a los vencidos sus dioses como les dejaban sus leyes. Una corona al Júpiter del Capitolio era a menudo el único tributo que imponían.

Finalmente, habiendo extendido los romanos con su imperio su culto y sus dioses, y habiendo a menudo ellos mismos adoptado los de los vencidos, concediendo a unos y otros el derecho de ciudadanía, los pueblos de ese vasto imperio se encontraron insensiblemente con tener multitudes de dioses y de cultos, más o menos los mismos en todas partes; y así es como el paganismo no fue al final, en el mundo conocido, sino una sola y misma religión.

Fue en estas circunstancias cuando Jesús vino a establecer en la tierra un reino espiritual; lo cual, separando el sistema teológico del sistema político, hizo que el Estado dejara de ser uno, y causó las divisiones intestinas que nunca han cesado de agitar a los pueblos cristianos. Ahora bien, esta idea nueva de un reino del otro mundo, no habiendo podido nunca entrar en la cabeza de los paganos, consideraron siempre a los cristianos como verdaderos rebeldes que, bajo una hipócrita sumisión, no buscaban sino el momento de hacerse independientes y dueños, y de usurpar hábilmente la autoridad que fingían respetar en su debilidad. Esta fue la causa de las persecuciones.

Lo que los paganos habían temido ha sucedido; entonces todo ha cambiado de aspecto, los humildes cristianos han cambiado de lenguaje, y pronto se ha visto ese pretendido reino del otro mundo convertirse, bajo un jefe visible, en el despotismo más violento en este.

Sin embargo, como siempre ha habido un príncipe y leyes civiles, ha resultado de este doble poder un conflicto perpetuo de jurisdicción que ha hecho imposible toda buena política en los Estados cristianos, y nunca se ha podido llegar a saber a cuál de los dos, el señor o el sacerdote, se estaba obligado a obedecer.

Varios pueblos, sin embargo, incluso en Europa o en sus inmediaciones, han querido conservar o restablecer el antiguo sistema, pero sin éxito; el espíritu del cristianismo lo ha ganado todo. El culto sagrado ha permanecido siempre o se ha vuelto independiente del soberano, y sin vínculo necesario con el cuerpo del Estado. Mahoma tuvo ideas muy sensatas, ligó bien su sistema político, y mientras la forma de su gobierno subsistió bajo los califas sus sucesores, ese gobierno fue exactamente uno, y bueno en eso. Pero los árabes, vueltos prósperos, letrados, refinados, blandos y cobardes, fueron subyugados por los bárbaros; entonces la división entre los dos poderes recomenzó; aunque sea menos aparente entre los mahometanos que entre los cristianos, está allí sin embargo, sobre todo en la secta de Alí, y hay Estados, como Persia, donde no cesa de hacerse sentir.

Entre nosotros, los reyes de Inglaterra se han establecido como jefes de la Iglesia, lo mismo han hecho los zares; pero por este título se han convertido menos en sus dueños que en sus ministros; han adquirido menos el derecho de cambiarla que el poder de mantenerla; no son legisladores en ella, no son sino príncipes. Por todas partes donde el clero forma un cuerpo, es dueño y legislador en su patria. Hay, pues, dos poderes, dos soberanos, en Inglaterra y en Rusia, igual que en otros lugares.

De todos los autores cristianos, el filósofo Hobbes es el único que ha visto bien el mal y el remedio, que se ha atrevido a proponer reunir las dos cabezas del águila y devolverlo todo a la unidad política, sin la cual jamás Estado ni gobierno estará bien constituido. Pero debió ver que el espíritu dominador del cristianismo era incompatible con su sistema, y que el interés del sacerdote sería siempre más fuerte que el del Estado. No es tanto lo que hay de horrible y de falso en su política como lo que hay de justo y de verdadero lo que la ha hecho odiosa.

Creo que desarrollando bajo este punto de vista los hechos históricos se refutarían fácilmente las opiniones opuestas de Bayle y de Warburton, de los cuales uno pretende que ninguna religión es útil al cuerpo político, y el otro sostiene por el contrario que el cristianismo es su más firme apoyo. Se probaría al primero que jamás Estado fue fundado sin que la religión le sirviera de base, y al segundo que la ley cristiana es en el fondo más nociva que útil a la fuerte constitución del Estado. Para terminar de hacerme entender, solo es necesario dar un poco más de precisión a las ideas demasiado vagas de religión relativas a mi tema.

La religión considerada con relación a la sociedad, que es o general o particular, puede también dividirse en dos especies, a saber, la religión del hombre y la del ciudadano. La primera, sin templos, sin altares, sin ritos, limitada al culto puramente interior del Dios Supremo y a los deberes eternos de la moral, es la pura y simple religión del Evangelio, el verdadero teísmo, y lo que se puede llamar el derecho divino natural. La otra, inscrita en un solo país, le da sus dioses, sus patronos propios y tutelares: tiene sus dogmas, sus ritos, su culto exterior prescrito por leyes; fuera de la única nación que la sigue, todo es para ella infiel, extranjero, bárbaro; solo extiende los deberes y los derechos del hombre hasta donde llegan sus altares. Tales fueron todas las religiones de los primeros pueblos, a las cuales se puede dar el nombre de derecho divino civil o positivo.

Hay una tercera clase de religión más extraña, que dando a los hombres dos legislaciones, dos jefes, dos patrias, los somete a deberes contradictorios y les impide poder ser a la vez devotos y ciudadanos. Tal es la religión de los lamas, tal es la de los japoneses, tal es el cristianismo romano. Se puede llamar a este la religión del sacerdote. De él resulta una especie de derecho mixto e insociable que no tiene nombre.

Al considerar políticamente estas tres clases de religiones, todas tienen sus defectos. La tercera es tan evidentemente mala que es perder el tiempo entretenerse en demostrarlo. Todo lo que rompe la unidad social no vale nada: todas las instituciones que ponen al hombre en contradicción consigo mismo no valen nada.

La segunda es buena en cuanto reúne el culto divino y el amor a las leyes, y al hacer de la patria el objeto de la adoración de los ciudadanos, les enseña que servir al Estado es servir al dios tutelar. Es una especie de teocracia, en la cual no se debe tener otro pontífice que el príncipe, ni otros sacerdotes que los magistrados. Entonces morir por su país es ir al martirio, violar las leyes es ser impío, y someter a un culpable a la execración pública es consagrarlo a la cólera de los dioses; sacer estod.

Pero es mala en cuanto estando fundada en el error y en la mentira engaña a los hombres, los hace crédulos, supersticiosos, y ahoga el verdadero culto de la divinidad en un vano ceremonial. Es mala aún cuando, volviéndose exclusiva y tiránica, hace a un pueblo sanguinario e intolerante; de modo que no respira sino asesinato y matanza, y cree hacer una acción santa matando a quienquiera que no admita a sus dioses. Eso pone a tal pueblo en un estado natural de guerra con todos los demás, muy nocivo para su propia seguridad.

Queda, pues, la religión del hombre o el cristianismo, no el de hoy, sino el del Evangelio, que es totalmente diferente. Por esta religión santa, sublime, verdadera, los hombres, hijos del mismo Dios, se reconocen todos como hermanos, y la sociedad que los une no se disuelve ni siquiera con la muerte.

Pero esta religión, no teniendo ninguna relación particular con el cuerpo político, deja a las leyes la sola fuerza que sacan de sí mismas sin añadirles ninguna otra, y por ello uno de los grandes vínculos de la sociedad particular queda sin efecto. Más aún; lejos de vincular los corazones de los ciudadanos al Estado, los aparta de él como de todas las cosas de la tierra: no conozco nada más contrario al espíritu social.

Se nos dice que un pueblo de verdaderos cristianos formaría la sociedad más perfecta que pueda imaginarse. No veo en esta suposición más que una gran dificultad: que una sociedad de verdaderos cristianos ya no sería una sociedad de hombres.

Incluso afirmo que esa supuesta sociedad no sería, con toda su perfección, ni la más fuerte ni la más duradera: a fuerza de ser perfecta, le faltaría cohesión; su vicio destructor estaría en su perfección misma.

Cada cual cumpliría con su deber; el pueblo estaría sometido a las leyes, los jefes serían justos y moderados, los magistrados íntegros e incorruptibles, los soldados despreciarían la muerte, no habría ni vanidad ni lujo; todo esto está muy bien, pero miremos más lejos.

El cristianismo es una religión enteramente espiritual, ocupada únicamente de las cosas del cielo: la patria del cristiano no es de este mundo. Cumple con su deber, es cierto, pero lo hace con una profunda indiferencia sobre el buen o mal resultado de sus esfuerzos. Con tal de no tener nada que reprocharse, poco le importa que todo vaya bien o mal aquí abajo. Si el Estado es floreciente, apenas se atreve a disfrutar de la felicidad pública, teme enorgullecerse de la gloria de su país; si el Estado decae, bendice la mano de Dios que se abate sobre su pueblo.

Para que la sociedad fuese pacífica y se mantuviese la armonía, haría falta que todos los ciudadanos sin excepción fuesen igualmente buenos cristianos: pero si desgraciadamente se encuentra en ella un solo ambicioso, un solo hipócrita, un Catilina, por ejemplo, un Cromwell, ese seguramente sacará ventaja de sus piadosos compatriotas. La caridad cristiana no permite pensar fácilmente mal del prójimo. En cuanto haya encontrado por algún ardid el arte de imponérseles y de apoderarse de una parte de la autoridad pública, ahí tenemos a un hombre investido de dignidad; Dios quiere que se le respete; pronto ahí tenemos un poder; Dios quiere que se le obedezca; ¿abusa el depositario de ese poder? Es la vara con la que Dios castiga a sus hijos. Pesaría en la conciencia expulsar al usurpador; habría que turbar la paz pública, usar la violencia, derramar sangre; todo eso concuerda mal con la dulzura del cristiano; y después de todo, ¿qué importa ser libre o siervo en este valle de miserias? Lo esencial es ir al paraíso, y la resignación no es sino un medio más para ello.

¿Sobreviene alguna guerra extranjera? Los ciudadanos marchan sin dificultad al combate; ninguno de ellos piensa en huir; cumplen con su deber, pero sin pasión por la victoria; saben más bien morir que vencer. Que sean vencedores o vencidos, ¿qué importa? ¿Acaso la providencia no sabe mejor que ellos lo que les hace falta? ¡Que se imagine qué partido puede sacar un enemigo orgulloso, impetuoso y apasionado de su estoicismo! Pon frente a ellos esos pueblos generosos que devoraba el ardiente amor por la gloria y la patria, supón tu república cristiana frente a Esparta o a Roma; los piadosos cristianos serán vencidos, aplastados, destruidos antes de haber tenido tiempo de reaccionar, o deberán su salvación únicamente al desprecio que su enemigo concebirá por ellos. Era un hermoso juramento a mi parecer el de los soldados de Fabio; no juraron morir o vencer, juraron volver vencedores, y cumplieron su juramento: jamás los cristianos habrían hecho uno semejante; habrían creído tentar a Dios.

Pero me equivoco al decir una república cristiana; cada una de estas dos palabras excluye a la otra. El cristianismo no predica sino servidumbre y dependencia. Su espíritu es demasiado favorable a la tiranía para que esta no se aproveche siempre de él. Los verdaderos cristianos están hechos para ser esclavos; lo saben y apenas se conmueven por ello; esta corta vida tiene demasiado poco valor a sus ojos.

Las tropas cristianas son excelentes, se nos dice. Lo niego. Que se me muestren tales. En cuanto a mí, no conozco tropas cristianas. Se me citarán las cruzadas. Sin discutir sobre el valor de los cruzados, observaré que, lejos de ser cristianos, eran soldados del sacerdote, eran ciudadanos de la Iglesia; se batían por su país espiritual, que esta había vuelto temporal no se sabe cómo. A decir verdad, esto vuelve a caer bajo el paganismo; como el Evangelio no establece una religión nacional, toda guerra sagrada es imposible entre los cristianos.

Bajo los emperadores paganos los soldados cristianos eran valientes; todos los autores cristianos lo aseguran, y yo lo creo: era una emulación de honor contra las tropas paganas. En cuanto los emperadores fueron cristianos esta emulación ya no subsistió, y cuando la cruz hubo expulsado al águila, todo el valor romano desapareció.

Pero dejando aparte las consideraciones políticas, volvamos al derecho, y fijemos los principios sobre este punto importante. El derecho que el pacto social da al soberano sobre los súbditos no sobrepasa, como he dicho, los límites de la utilidad pública. Los súbditos no deben pues dar cuenta al soberano de sus opiniones más que en la medida en que esas opiniones importen a la comunidad. Ahora bien, importa al Estado que cada ciudadano tenga una religión que le haga amar sus deberes; pero los dogmas de esa religión no interesan ni al Estado ni a sus miembros más que en la medida en que esos dogmas se refieren a la moral y a los deberes que quien la profesa está obligado a cumplir hacia los demás. Cada cual puede tener por lo demás las opiniones que le plazcan, sin que corresponda al soberano conocerlas: pues como no tiene competencia en el otro mundo, cualquiera que sea la suerte de los súbditos en la vida venidera eso no es asunto suyo, con tal de que sean buenos ciudadanos en esta.

Hay pues una profesión de fe puramente civil cuyos artículos corresponde fijar al soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni súbdito fiel. Sin poder obligar a nadie a creerlos, puede desterrar del Estado a quien no los crea; puede desterrarlo, no como impío, sino como insociable, como incapaz de amar sinceramente las leyes y la justicia, y de inmolar si es necesario su vida a su deber. Que si alguien, después de haber reconocido públicamente esos mismos dogmas, se conduce como no creyéndolos, que sea castigado con la muerte; ha cometido el mayor de los crímenes, ha mentido ante las leyes.

Los dogmas de la religión civil deben ser simples, en pequeño número, enunciados con precisión sin explicaciones ni comentarios. La existencia de la divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los malvados, la santidad del contrato social y de las leyes; he ahí los dogmas positivos. En cuanto a los dogmas negativos, los limito a uno solo; es la intolerancia: esta vuelve a caer en los cultos que hemos excluido.

Quienes distinguen la intolerancia civil y la intolerancia teológica se equivocan, en mi opinión. Estas dos intolerancias son inseparables. Es imposible vivir en paz con gentes que se cree condenadas; amarlas sería odiar a Dios que las castiga; es absolutamente necesario que se las traiga de vuelta o que se las atormente. Por todas partes donde se admite la intolerancia teológica, es imposible que no tenga algún efecto civil, y en cuanto lo tiene, el soberano ya no es soberano, ni siquiera en lo temporal; desde entonces los sacerdotes son los verdaderos amos; los reyes no son sino sus oficiales.

Ahora que ya no hay ni puede haber religión nacional exclusiva, se debe tolerar todas aquellas que toleran a las demás, en la medida en que sus dogmas no tienen nada de contrario a los deberes del ciudadano. Pero quien se atreva a decir: fuera de la Iglesia no hay salvación, debe ser expulsado del Estado; a menos que el Estado sea la Iglesia, y que el príncipe sea el pontífice. Tal dogma solo es bueno en un gobierno teocrático, en cualquier otro es pernicioso.

Ahora que ya no existe ni puede existir una religión nacional exclusiva, debemos tolerar todas aquellas que toleran a las demás, siempre que sus dogmas no tengan nada contrario a los deberes del ciudadano. Pero quien se atreva a decir «fuera de la Iglesia no hay salvación» debe ser expulsado del Estado; a menos que el Estado sea la Iglesia y que el príncipe sea el pontífice. Semejante dogma solo es válido en un gobierno teocrático; en cualquier otro es pernicioso. La razón por la cual se dice que Enrique IV abrazó la religión romana debería hacer que todo hombre honesto la abandonara, y sobre todo todo príncipe que supiera razonar.

Capítulo9Conclusión

Después de haber establecido los verdaderos principios del derecho político e intentado fundar el Estado sobre su base, quedaría apoyarlo mediante sus relaciones externas; lo cual comprendería el derecho de gentes, el comercio, el derecho de guerra y las conquistas, el derecho público, las alianzas, las negociaciones, los tratados, etc. Pero todo esto constituye un nuevo objeto demasiado vasto para mi corta vista; debería haberla fijado siempre más cerca de mí.