Libro 2La soberanía y la ley

Capítulo1Que la soberanía es inalienable

La primera y más importante consecuencia de los principios anteriormente establecidos es que solo la voluntad general puede dirigir las fuerzas del Estado según el fin de su institución, que es el bien común: pues si la oposición de los intereses particulares hizo necesario el establecimiento de las sociedades, es el acuerdo de esos mismos intereses lo que lo hizo posible. Lo que hay de común en estos diferentes intereses es lo que forma el vínculo social, y si no hubiera ningún punto en el que todos los intereses concordaran, ninguna sociedad podría existir. Ahora bien, es únicamente sobre este interés común que la sociedad debe ser gobernada.

Digo, pues, que la soberanía, siendo solo el ejercicio de la voluntad general, no puede jamás enajenarse, y que el soberano, que no es más que un ser colectivo, solo puede ser representado por sí mismo; el poder puede transmitirse, pero no la voluntad.

En efecto, si no es imposible que una voluntad particular concuerde en algún punto con la voluntad general, es imposible al menos que ese acuerdo sea duradero y constante; porque la voluntad particular tiende por su naturaleza a las preferencias, y la voluntad general a la igualdad. Es más imposible todavía que se tenga una garantía de ese acuerdo aunque debiera existir siempre; no sería un efecto del arte sino del azar. El soberano puede decir: quiero actualmente lo que quiere tal hombre o al menos lo que dice querer; pero no puede decir: lo que ese hombre quiera mañana, yo lo querré también; puesto que es absurdo que la voluntad se ponga cadenas para el futuro, y puesto que no depende de ninguna voluntad consentir en nada contrario al bien del ser que quiere. Si, pues, el pueblo promete simplemente obedecer, se disuelve por ese acto, pierde su calidad de pueblo; en el instante en que hay un amo ya no hay soberano, y desde entonces el cuerpo político queda destruido.

Esto no significa que las órdenes de los jefes no puedan considerarse como voluntades generales, mientras el soberano, libre de oponerse, no lo haga. En tal caso, del silencio universal debe presumirse el consentimiento del pueblo. Esto se explicará más extensamente.

Capítulo2Que la soberanía es indivisible

Por la misma razón que la soberanía es inalienable, es indivisible. Pues la voluntad es general, o no lo es; es la del cuerpo del pueblo, o solamente la de una parte. En el primer caso esta voluntad declarada es un acto de soberanía y hace ley: en el segundo, no es más que una voluntad particular, o un acto de magistratura; es un decreto a lo sumo.

Pero nuestros políticos, no pudiendo dividir la soberanía en su principio, la dividen en su objeto; la dividen en fuerza y en voluntad, en poder legislativo y en poder ejecutivo, en derechos de impuestos, de justicia y de guerra, en administración interior y en poder de tratar con el extranjero: tan pronto confunden todas estas partes como las separan; hacen del soberano un ser fantástico y formado de piezas añadidas; es como si compusieran al hombre de varios cuerpos de los cuales uno tuviera ojos, otro brazos, otro pies, y nada más. Los charlatanes de Japón despedazan, según dicen, a un niño ante los ojos de los espectadores, luego arrojando al aire todos sus miembros uno tras otro, hacen caer al niño vivo y completamente recompuesto. Tales son poco más o menos los trucos de prestidigitación de nuestros políticos; tras haber desmembrado el cuerpo social mediante un espejismo digno de la feria, reúnen las piezas no se sabe cómo.

Este error proviene de no haberse formado nociones exactas de la autoridad soberana, y de haber tomado por partes de esa autoridad lo que no eran sino emanaciones. Así, por ejemplo, se ha considerado el acto de declarar la guerra y el de hacer la paz como actos de soberanía, lo que no es; puesto que cada uno de estos actos no es en absoluto una ley sino solamente una aplicación de la ley, un acto particular que determina el caso de la ley, como se verá claramente cuando la idea vinculada a la palabra ley quede fijada.

Siguiendo del mismo modo las otras divisiones se encontraría que todas las veces que se cree ver la soberanía repartida uno se equivoca, que los derechos que se toman por partes de esa soberanía están todos subordinados a ella, y suponen siempre voluntades supremas de las cuales esos derechos no dan sino la ejecución.

No se podría decir cuánta oscuridad ha arrojado esta falta de exactitud sobre las decisiones de los autores en materia de derecho político, cuando han querido juzgar los derechos respectivos de los reyes y de los pueblos, sobre los principios que habían establecido. Cualquiera puede ver en los capítulos III y IV del primer libro de Grocio cómo ese sabio hombre y su traductor Barbeyrac se enredan y se embarazan en sus sofismas, por temor a decir demasiado o a no decir bastante según sus miras, y de chocar con los intereses que tenían que conciliar. Grocio, refugiado en Francia, descontento con su patria, y queriendo hacer la corte a Luis XIII a quien está dedicado su libro, no escatima nada para despojar a los pueblos de todos sus derechos y revestir con ellos a los reyes con todo el arte posible. Habría sido también el gusto de Barbeyrac, que dedicaba su traducción al rey de Inglaterra Jorge I. Pero desafortunadamente la expulsión de Jacobo II, que él llama abdicación, le obligaba a mantenerse reservado, a evadir, a tergiversar para no hacer de Guillermo un usurpador. Si estos dos escritores hubieran adoptado los verdaderos principios, todas las dificultades habrían quedado resueltas, y habrían sido siempre consecuentes; pero habrían dicho tristemente la verdad y no habrían hecho la corte sino al pueblo. Ahora bien, la verdad no conduce a la fortuna, y el pueblo no da ni embajadas, ni cátedras, ni pensiones.

Capítulo3Si la voluntad general puede errar

Se sigue de lo que precede que la voluntad general es siempre recta y tiende siempre a la utilidad pública: pero no se sigue que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud. Se quiere siempre el propio bien, pero no siempre se lo ve: jamás se corrompe al pueblo, pero a menudo se lo engaña, y es solo entonces cuando parece querer lo que es malo.

Hay a menudo mucha diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general; esta no mira sino al interés común, la otra mira al interés privado, y no es más que una suma de voluntades particulares; pero quitad de esas mismas voluntades los más y los menos que se destruyen entre sí, queda como suma de las diferencias la voluntad general.

Si, cuando el pueblo suficientemente informado delibera, los ciudadanos no tuvieran ninguna comunicación entre ellos, del gran número de pequeñas diferencias resultaría siempre la voluntad general, y la deliberación sería siempre buena. Pero cuando se forman intrigas, asociaciones parciales a expensas de la grande, la voluntad de cada una de esas asociaciones se vuelve general con respecto a sus miembros, y particular con respecto al Estado; puede decirse entonces que ya no hay tantos votantes como hombres, sino solamente tantos como asociaciones. Las diferencias se vuelven menos numerosas y dan un resultado menos general. Finalmente, cuando una de esas asociaciones es tan grande que prevalece sobre todas las demás, ya no tienes por resultado una suma de pequeñas diferencias, sino una diferencia única; entonces ya no hay voluntad general, y la opinión que prevalece no es más que una opinión particular.

Importa, pues, para tener bien el enunciado de la voluntad general que no haya sociedad parcial en el Estado y que cada ciudadano opine solo según sí mismo. Tal fue la única y sublime institución del gran Licurgo. Que si hay sociedades parciales, hay que multiplicar su número y prevenir la desigualdad, como hicieron Solón, Numa, Servio. Estas precauciones son las únicas buenas para que la voluntad general esté siempre ilustrada, y para que el pueblo no se equivoque.

Capítulo4De los límites del poder soberano

Si el Estado o la ciudad no es más que una persona moral cuya vida consiste en la unión de sus miembros, y si el más importante de sus cuidados es el de su propia conservación, le hace falta una fuerza universal y compulsiva para mover y disponer cada parte de la manera más conveniente al todo. Como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos, y es ese mismo poder, que, dirigido por la voluntad general, lleva, como he dicho, el nombre de soberanía.

Pero además de la persona pública, hemos de considerar las personas privadas que la componen, y cuya vida y libertad son naturalmente independientes de ella. Se trata, pues, de distinguir bien los derechos respectivos de los ciudadanos y del soberano, y los deberes que los primeros han de cumplir en calidad de súbditos, del derecho natural del que deben gozar en calidad de hombres.

Se acepta que todo cuanto cada cual enajena por el pacto social de su poder, de sus bienes, de su libertad, es solamente la parte de todo ello cuyo uso importa a la comunidad, pero hay que aceptar también que el soberano es el único juez de esa importancia.

Todos los servicios que un ciudadano puede prestar al Estado se los debe tan pronto como el soberano los reclama; pero el soberano, por su lado, no puede cargar a los súbditos con ninguna cadena inútil para la comunidad; ni siquiera puede quererlo: pues bajo la ley de la razón nada se hace sin causa, al igual que bajo la ley de la naturaleza.

Los compromisos que nos ligan al cuerpo social solo son obligatorios porque son mutuos, y su naturaleza es tal que al cumplirlos no se puede trabajar para otro sin trabajar también para uno mismo. ¿Por qué la voluntad general es siempre recta, y por qué todos quieren constantemente la felicidad de cada uno de ellos, si no es porque no hay nadie que no se apropie esa palabra cada uno, y que no piense en sí mismo al votar por todos? Esto prueba que la igualdad de derecho y la noción de justicia que ella produce derivan de la preferencia que cada cual se otorga y, por consiguiente, de la naturaleza del hombre; que la voluntad general, para ser verdaderamente tal, debe serlo en su objeto así como en su esencia; que debe partir de todos para aplicarse a todos, y que pierde su rectitud natural cuando tiende a algún objeto individual y determinado; porque entonces, juzgando sobre lo que nos es ajeno, no tenemos ningún verdadero principio de equidad que nos guíe.

En efecto, tan pronto se trata de un hecho o de un derecho particular sobre un punto que no ha sido regulado por una convención general y anterior, el asunto se vuelve contencioso. Es un proceso en el que los particulares interesados son una de las partes y el público la otra, pero en el que no veo ni la ley que hay que seguir, ni el juez que debe pronunciarse. Sería ridículo querer entonces apelar a una decisión expresa de la voluntad general, que no puede ser sino la conclusión de una de las partes, y que, por consiguiente, no es para la otra más que una voluntad ajena, particular, propensa en esta ocasión a la injusticia y sujeta al error. Así, del mismo modo que una voluntad particular no puede representar la voluntad general, la voluntad general a su vez cambia de naturaleza al tener un objeto particular, y no puede como general pronunciarse ni sobre un hombre ni sobre un hecho. Cuando el pueblo de Atenas, por ejemplo, nombraba o destituía a sus jefes, concedía honores a uno, imponía penas a otro, y por multitud de decretos particulares ejercía indistintamente todos los actos del gobierno, el pueblo entonces ya no tenía voluntad general propiamente dicha; ya no actuaba como soberano sino como magistrado. Esto parecerá contrario a las ideas comunes, pero hay que dejarme tiempo para exponer las mías.

Debe concebirse por ello que lo que generaliza la voluntad es menos el número de votos que el interés común que los une: pues en esta institución cada cual se somete necesariamente a las condiciones que impone a los demás; acuerdo admirable del interés y de la justicia que confiere a las deliberaciones comunes un carácter de equidad que se ve desvanecerse en la discusión de todo asunto particular, a falta de un interés común que una e identifique la regla del juez con la de la parte.

Por cualquier lado que se remonte al principio, siempre se llega a la misma conclusión; a saber, que el pacto social establece entre los ciudadanos tal igualdad que todos se comprometen bajo las mismas condiciones, y deben gozar todos de los mismos derechos. Así, por la naturaleza del pacto, todo acto de soberanía, es decir, todo acto auténtico de la voluntad general obliga o favorece igualmente a todos los ciudadanos, de suerte que el soberano conoce únicamente el cuerpo de la nación y no distingue a ninguno de quienes la componen. ¿Qué es, pues, propiamente un acto de soberanía? No es una convención del superior con el inferior, sino una convención del cuerpo con cada uno de sus miembros: convención legítima, porque tiene por base el contrato social; equitativa, porque es común a todos; útil, porque no puede tener otro objeto que el bien general, y sólida, porque tiene por garante la fuerza pública y el poder supremo. Mientras los súbditos solo estén sometidos a tales convenciones, no obedecen a nadie, sino únicamente a su propia voluntad; y preguntar hasta dónde se extienden los derechos respectivos del soberano y de los ciudadanos es preguntar hasta qué punto pueden estos comprometerse consigo mismos, cada uno para con todos y todos para con cada uno de ellos.

Se ve por ello que el poder soberano, por absoluto, sagrado e inviolable que sea, no traspasa ni puede traspasar los límites de las convenciones generales, y que todo hombre puede disponer plenamente de lo que le ha sido dejado de sus bienes y de su libertad por estas convenciones; de suerte que el soberano nunca tiene derecho a cargar a un súbdito más que a otro, porque entonces, volviéndose el asunto particular, su poder ya no es competente.

Una vez admitidas estas distinciones, es tan falso que en el contrato social haya por parte de los particulares alguna renuncia verdadera, que su situación, por efecto de este contrato, resulta realmente preferible a lo que era antes, y que en lugar de una enajenación, solo han hecho un intercambio ventajoso de una manera de ser incierta y precaria por otra mejor y más segura, de la independencia natural por la libertad, del poder de dañar a otro por su propia seguridad, y de su fuerza que otros podían vencer por un derecho que la unión social vuelve invencible. Su vida misma que han consagrado al Estado es continuamente protegida por él, y cuando la exponen para su defensa, ¿qué hacen entonces sino devolverle lo que han recibido de él? ¿Qué hacen que no hicieran más frecuentemente y con mayor peligro en el estado de naturaleza, cuando, librando combates inevitables, defendían con peligro de su vida lo que les sirve para conservarla? Todos han de combatir en caso de necesidad por la patria, es cierto; pero también nadie ha de combatir jamás por sí solo. ¿No se gana todavía corriendo por lo que hace nuestra seguridad una parte de los riesgos que habría que correr por nosotros mismos tan pronto nos fuera arrebatada?

Capítulo5Del derecho de vida y de muerte

Se pregunta cómo los particulares, no teniendo derecho a disponer de su propia vida, pueden transmitir al soberano ese mismo derecho que no tienen. Esta pregunta solo parece difícil de resolver porque está mal planteada. Todo hombre tiene derecho a arriesgar su propia vida para conservarla. ¿Se ha dicho jamás que quien se arroja por una ventana para escapar de un incendio sea culpable de suicidio? ¿Se ha imputado siquiera ese crimen a quien perece en una tempestad cuyo peligro no ignoraba al embarcarse?

El tratado social tiene por fin la conservación de los contratantes. Quien quiere el fin quiere también los medios, y estos medios son inseparables de algunos riesgos, incluso de algunas pérdidas. Quien quiere conservar su vida a expensas de los demás debe darla también por ellos cuando sea necesario. Ahora bien, el ciudadano ya no es juez del peligro al que la ley quiere que se exponga, y cuando el príncipe le ha dicho: es conveniente para el Estado que mueras, debe morir; puesto que solo bajo esa condición ha vivido en seguridad hasta entonces, y su vida ya no es únicamente un beneficio de la naturaleza, sino un don condicional del Estado.

La pena de muerte infligida a los criminales puede considerarse más o menos bajo el mismo punto de vista: es para no ser víctima de un asesino por lo que se consiente en morir si se llega a serlo. En este tratado, lejos de disponer de la propia vida, solo se piensa en garantizarla, y no es de suponer que ninguno de los contratantes premedite entonces hacerse ahorcar.

Por otra parte, todo malhechor que ataca el derecho social se convierte por sus crímenes en rebelde y traidor a la patria, deja de ser miembro de ella al violar sus leyes, e incluso le hace la guerra. Entonces la conservación del Estado es incompatible con la suya, uno de los dos debe perecer, y cuando se hace morir al culpable, es menos como ciudadano que como enemigo. Los procedimientos, el juicio, son las pruebas y la declaración de que ha roto el contrato social, y por consiguiente de que ya no es miembro del Estado. Ahora bien, como se ha reconocido como tal, al menos por su residencia, debe ser apartado de él mediante el exilio como infractor del pacto, o mediante la muerte como enemigo público; pues tal enemigo no es una persona moral, es un hombre, y es entonces cuando el derecho de guerra consiste en matar al vencido.

Pero se dirá: la condena de un criminal es un acto particular. De acuerdo; por eso esta condena no pertenece al Soberano; es un derecho que puede conferir sin poder ejercerlo él mismo. Todas mis ideas se sostienen, pero no sabría exponerlas todas a la vez.

Por lo demás, la frecuencia de los suplicios es siempre un signo de debilidad o de pereza en el Gobierno. No hay ningún malvado al que no se pudiera hacer bueno para algo. Solo se tiene derecho a hacer morir, incluso como ejemplo, a aquel que no se puede conservar sin peligro.

En cuanto al derecho de conceder gracia, o de eximir a un culpable de la pena establecida por la ley y pronunciada por el juez, solo pertenece a quien está por encima del juez y de la ley, es decir, al Soberano: aun así su derecho en este punto no es muy claro, y los casos de usarlo son muy raros. En un Estado bien gobernado hay pocos castigos, no porque se concedan muchas gracias, sino porque hay pocos criminales: la multitud de crímenes asegura su impunidad cuando el Estado decae. Bajo la República Romana jamás el Senado ni los Cónsules intentaron conceder gracia; el pueblo mismo no la concedía, aunque a veces revocara su propio juicio. Las frecuentes gracias anuncian que pronto los crímenes ya no las necesitarán, y cada uno ve adónde conduce eso. Pero siento que mi corazón murmura y detiene mi pluma; dejemos discutir estas cuestiones al hombre justo que no ha cometido falta alguna, y que jamás haya necesitado él mismo de gracia.

Capítulo6De la ley

Por el pacto social hemos dado existencia y vida al cuerpo político: ahora se trata de darle movimiento y voluntad mediante la legislación. Pues el acto primitivo por el cual este cuerpo se forma y se une no determina todavía nada de lo que debe hacer para conservarse.

Lo que es bueno y conforme al orden lo es por la naturaleza de las cosas e independientemente de las convenciones humanas. Toda justicia viene de Dios, solo él es su fuente; pero si supiéramos recibirla de tan alto no necesitaríamos ni gobierno ni leyes. Sin duda existe una justicia universal emanada de la sola razón; pero esta justicia, para ser admitida entre nosotros, debe ser recíproca. A considerar humanamente las cosas, a falta de sanción natural las leyes de la justicia son vanas entre los hombres; no hacen más que el bien del malvado y el mal del justo, cuando este las observa con todo el mundo sin que nadie las observe con él. Hacen falta, pues, convenciones y leyes para unir los derechos a los deberes y devolver la justicia a su objeto. En el estado de naturaleza, donde todo es común, no debo nada a aquellos a quienes nada he prometido, solo reconozco como propiedad de otro lo que me es inútil. No ocurre lo mismo en el estado civil, donde todos los derechos están fijados por la ley.

Pero ¿qué es entonces, en definitiva, una ley? Mientras nos contentemos con atribuir a esta palabra solo ideas metafísicas, seguiremos razonando sin entendernos, y cuando hayamos dicho qué es una ley de la naturaleza no sabremos mejor qué es una ley del Estado.

Ya he dicho que no existe voluntad general sobre un objeto particular. En efecto, este objeto particular está en el Estado o fuera del Estado. Si está fuera del Estado, una voluntad que le es extraña no es general respecto de él; y si este objeto está en el Estado, forma parte de él: entonces se forma entre el todo y su parte una relación que hace de ellos dos seres separados, de los cuales la parte es uno, y el todo menos esa misma parte es el otro. Pero el todo menos una parte no es el todo, y mientras subsista esta relación ya no hay un todo sino dos partes desiguales; de donde se sigue que la voluntad de una tampoco es general respecto de la otra.

Pero cuando todo el pueblo estatuye sobre todo el pueblo solo se considera a sí mismo, y si entonces se forma una relación, es del objeto entero bajo un punto de vista al objeto entero bajo otro punto de vista, sin división alguna del todo. Entonces la materia sobre la cual se estatuye es general como la voluntad que estatuye. Este acto es lo que yo llamo una ley.

Cuando digo que el objeto de las leyes es siempre general, entiendo que la ley considera a los súbditos en conjunto y las acciones como abstractas, jamás a un hombre como individuo ni una acción particular. Así, la ley puede estatuir que habrá privilegios, pero no puede concederlos nominalmente a nadie; la ley puede crear varias clases de ciudadanos, asignar incluso las cualidades que darán derecho a esas clases, pero no puede nombrar a tales o cuales personas para ser admitidas en ellas; puede establecer un Gobierno real y una sucesión hereditaria, pero no puede elegir a un rey ni nombrar una familia real; en una palabra, toda función que se refiere a un objeto individual no pertenece al poder legislativo.

A partir de esta idea se ve al instante que ya no hace falta preguntar a quién corresponde hacer las leyes, puesto que son actos de la voluntad general; ni si el Príncipe está por encima de las leyes, puesto que es miembro del Estado; ni si la ley puede ser injusta, puesto que nadie es injusto consigo mismo; ni cómo se es libre y sometido a las leyes, puesto que estas no son sino registros de nuestras voluntades.

Se ve también que, reuniendo la ley la universalidad de la voluntad y la del objeto, lo que un hombre, sea quien sea, ordena por su cuenta no es una ley; lo que ordena incluso el Soberano sobre un objeto particular tampoco es una ley sino un decreto, ni un acto de soberanía sino de magistratura.

Llamo pues República a todo Estado regido por leyes, cualquiera que sea la forma de administración: pues solo entonces gobierna el interés público, y la cosa pública es algo. Todo Gobierno legítimo es republicano: explicaré más adelante qué es Gobierno.

Las leyes no son propiamente sino las condiciones de la asociación civil. El Pueblo sometido a las leyes debe ser su autor; solo corresponde a quienes se asocian regular las condiciones de la sociedad: pero ¿cómo las regularán? ¿Será de común acuerdo, por una inspiración súbita? ¿Tiene el cuerpo político un órgano para enunciar sus voluntades? ¿Quién le dará la previsión necesaria para formar los actos y publicarlos por adelantado, o cómo los pronunciará en el momento de necesidad? ¿Cómo una multitud ciega, que a menudo no sabe lo que quiere, porque rara vez sabe lo que le conviene, ejecutaría por sí misma una empresa tan grande y tan difícil como un sistema de legislación? Por sí mismo el pueblo quiere siempre el bien, pero por sí mismo no siempre lo ve. La voluntad general es siempre recta, pero el juicio que la guía no siempre está iluminado. Hay que hacerle ver los objetos tales como son, a veces tales como deben parecerle, mostrarle el buen camino que busca, protegerla de la seducción de las voluntades particulares, acercar a sus ojos los lugares y los tiempos, equilibrar el atractivo de las ventajas presentes y sensibles con el peligro de los males lejanos y ocultos. Los particulares ven el bien que rechazan: el público quiere el bien que no ve. Todos necesitan igualmente guías: hay que obligar a unos a conformar sus voluntades a su razón; hay que enseñar al otro a conocer lo que quiere. Entonces de las luces públicas resulta la unión del entendimiento y de la voluntad en el cuerpo social, de ahí el exacto concurso de las partes y, finalmente, la mayor fuerza del todo. He ahí de dónde nace la necesidad de un Legislador.

Capítulo7Del legislador

Para descubrir las mejores reglas de sociedad que convienen a las naciones, haría falta una inteligencia superior, que viera todas las pasiones de los hombres y no experimentara ninguna, que no tuviera ninguna relación con nuestra naturaleza y la conociera a fondo, cuya felicidad fuera independiente de nosotros y que sin embargo quisiera ocuparse de la nuestra; en fin, que, en el transcurso del tiempo, consiguiéndose una gloria lejana, pudiera trabajar en un siglo y gozar en otro. Harían falta dioses para dar leyes a los hombres.

El mismo razonamiento que hacía Calígula respecto al hecho, Platón lo hacía respecto al derecho para definir al hombre civil o real que busca en su libro del reino; pero si es verdad que un gran príncipe es un hombre raro, ¿qué será un gran legislador? El primero no tiene más que seguir el modelo que el otro debe proponer. Este es el mecánico que inventa la máquina, aquel no es más que el obrero que la monta y la hace funcionar. En el nacimiento de las sociedades, dice Montesquieu, son los jefes de las repúblicas quienes hacen la institución, y es luego la institución la que forma a los jefes de las repúblicas.

Quien se atreve a emprender la institución de un pueblo debe sentirse en condiciones de cambiar, por así decirlo, la naturaleza humana; de transformar a cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor del cual ese individuo reciba en cierto modo su vida y su ser; de alterar la constitución del hombre para reforzarla; de sustituir una existencia parcial y moral por la existencia física e independiente que todos hemos recibido de la naturaleza. Hace falta, en una palabra, que quite al hombre sus fuerzas propias para darle otras que le sean extrañas y de las cuales no pueda hacer uso sin el auxilio de los demás. Cuanto más muertas y aniquiladas estén esas fuerzas naturales, más grandes y duraderas serán las adquiridas, más sólida y perfecta será también la institución: de modo que si cada ciudadano no es nada, no puede nada, sino por todos los demás, y que la fuerza adquirida por el todo sea igual o superior a la suma de las fuerzas naturales de todos los individuos, se puede decir que la legislación está en el más alto punto de perfección que puede alcanzar.

El legislador es en todos los aspectos un hombre extraordinario en el Estado. Si debe serlo por su genio, no lo es menos por su función. Esta no es magistratura, no es soberanía. Esta función, que constituye la república, no entra en su constitución: es una función particular y superior que no tiene nada en común con el poder humano; porque si quien manda a los hombres no debe mandar a las leyes, quien manda a las leyes tampoco debe mandar a los hombres; de otro modo sus leyes, ministros de sus pasiones, no harían a menudo más que perpetuar sus injusticias, y jamás podría evitar que sus miras particulares alteraran la santidad de su obra.

Cuando Licurgo dio leyes a su patria, empezó por abdicar la realeza. Era costumbre de la mayor parte de las ciudades griegas confiar a extranjeros el establecimiento de las suyas. Las repúblicas modernas de Italia imitaron a menudo esta usanza; la de Ginebra hizo lo mismo y le fue bien. Roma en su época más gloriosa vio renacer en su seno todos los crímenes de la tiranía, y se vio a punto de perecer, por haber reunido en las mismas cabezas la autoridad legislativa y el poder soberano.

Sin embargo, los decenviros mismos jamás se arrogaron el derecho de hacer pasar ninguna ley por su sola autoridad. Nada de lo que os proponemos, decían al pueblo, puede pasar a ser ley sin vuestro consentimiento. Romanos, sed vosotros mismos los autores de las leyes que deben hacer vuestra felicidad.

Quien redacta las leyes no tiene, pues, o no debe tener ningún derecho legislativo, y el pueblo mismo no puede, aunque quisiera, despojarse de este derecho incomunicable; porque según el pacto fundamental solo la voluntad general obliga a los particulares, y no se puede nunca asegurar de que una voluntad particular sea conforme a la voluntad general, sino después de haberla sometido a los sufragios libres del pueblo: ya he dicho esto, pero no es inútil repetirlo.

Así se encuentran a la vez en la obra de la legislación dos cosas que parecen incompatibles: una empresa por encima de la fuerza humana, y para ejecutarla, una autoridad que no es nada.

Otra dificultad que merece atención. Los sabios que quieren hablar al vulgo en su lenguaje en lugar del suyo no pueden ser entendidos. Ahora bien, hay mil tipos de ideas que es imposible traducir en la lengua del pueblo. Las miras demasiado generales y los objetos demasiado lejanos están igualmente fuera de su alcance; cada individuo, no gustando más plan de gobierno que aquel que se refiere a su interés particular, percibe difícilmente las ventajas que debe obtener de las privaciones continuas que imponen las buenas leyes. Para que un pueblo naciente pudiera gustar las sanas máximas de la política y seguir las reglas fundamentales de la razón de Estado, haría falta que el efecto pudiera convertirse en la causa, que el espíritu social que debe ser obra de la institución presidiera la institución misma, y que los hombres fueran antes de las leyes lo que deben llegar a ser por ellas. Así pues, no pudiendo el legislador emplear ni la fuerza ni el razonamiento, es necesario que recurra a una autoridad de otro orden, que pueda arrastrar sin violencia y persuadir sin convencer.

He aquí lo que forzó en todos los tiempos a los padres de las naciones a recurrir a la intervención del cielo y a honrar a los dioses con su propia sabiduría, a fin de que los pueblos, sometidos a las leyes del Estado como a las de la naturaleza, y reconociendo el mismo poder en la formación del hombre y en la de la ciudad, obedecieran con libertad y llevaran dócilmente el yugo de la felicidad pública.

Esta razón sublime que se eleva por encima del alcance de los hombres vulgares es aquella cuyas decisiones pone el legislador en boca de los inmortales, para arrastrar por la autoridad divina a quienes no podría conmover la prudencia humana. Pero no le corresponde a cualquier hombre hacer hablar a los dioses, ni ser creído cuando se anuncia como su intérprete. El alma grande del legislador es el verdadero milagro que debe probar su misión. Cualquier hombre puede grabar tablas de piedra, o comprar un oráculo, o fingir un comercio secreto con alguna divinidad, o adiestrar a un pájaro para que le hable al oído, o encontrar otros medios groseros de engañar al pueblo. Quien solo sepa hacer eso podrá incluso reunir por azar una tropa de insensatos, pero jamás fundará un imperio, y su extravagante obra perecerá pronto con él. Vanos prestigios forman un lazo pasajero, solo la sabiduría lo hace duradero. La ley judaica, aún subsistente, la del hijo de Ismael que desde hace diez siglos rige la mitad del mundo, anuncian todavía hoy a los grandes hombres que las han dictado; y mientras la orgullosa filosofía o el ciego espíritu de partido no ve en ellos más que afortunados impostores, el verdadero político admira en sus instituciones ese genio grande y poderoso que preside los establecimientos duraderos.

No hay que concluir de todo esto con Warburton que la política y la religión tengan entre nosotros un objeto común, sino que en el origen de las naciones la una sirve de instrumento a la otra.

Capítulo8Del pueblo

Como antes de levantar un gran edificio el arquitecto observa y sondea el suelo, para ver si puede soportar el peso, el sabio institutor no empieza por redactar buenas leyes en sí mismas, sino que examina antes si el pueblo al cual las destina es apto para soportarlas. Por eso Platón rechazó dar leyes a los arcadios y a los cireneos, sabiendo que estos dos pueblos eran ricos y no podían soportar la igualdad: por eso se vio en Creta buenas leyes y hombres malvados, porque Minos solo había disciplinado a un pueblo cargado de vicios.

Mil naciones han brillado en la tierra que jamás habrían podido soportar buenas leyes, y las mismas que habrían podido no han tenido en toda su duración más que un tiempo muy corto para ello. Los pueblos así como los hombres solo son dóciles en su juventud, se vuelven incorregibles al envejecer; cuando las costumbres están una vez establecidas y los prejuicios arraigados, es una empresa peligrosa y vana querer reformarlos; el pueblo no puede siquiera soportar que se toquen sus males para destruirlos, semejante a esos enfermos estúpidos y sin coraje que se estremecen ante la presencia del médico.

No es que, como algunas enfermedades trastornan la cabeza de los hombres y les quitan el recuerdo del pasado, no se encuentren a veces en la duración de los Estados épocas violentas en que las revoluciones hacen con los pueblos lo que ciertas crisis hacen con los individuos, en que el horror al pasado reemplaza al olvido, y en que el Estado, incendiado por las guerras civiles, renace por así decir de sus cenizas y recupera el vigor de la juventud al salir de los brazos de la muerte. Tal fue Esparta en tiempos de Licurgo, tal fue Roma después de los Tarquinos; y tales han sido entre nosotros Holanda y Suiza después de la expulsión de los tiranos.

Pero estos acontecimientos son raros; son excepciones cuya razón se encuentra siempre en la constitución particular del Estado exceptuado. Ni siquiera podrían tener lugar dos veces para el mismo pueblo, pues puede hacerse libre mientras no es más que bárbaro, pero ya no puede hacerlo cuando el resorte civil está desgastado. Entonces los disturbios pueden destruirlo sin que las revoluciones puedan restablecerlo, y en cuanto se rompen sus cadenas, se desmorona y ya no existe: en adelante le hace falta un amo y no un libertador. Pueblos libres, recordad esta máxima: Se puede adquirir la libertad; pero nunca se la recupera.

Hay para las naciones como para los hombres un tiempo de madurez que hay que esperar antes de someterlos a leyes; pero la madurez de un pueblo no siempre es fácil de conocer, y si se anticipa la obra fracasa. Tal pueblo es disciplinable al nacer, tal otro no lo es al cabo de diez siglos. Los rusos no estarán nunca verdaderamente civilizados, porque lo fueron demasiado pronto. Pedro tenía el genio imitativo; no tenía el verdadero genio, el que crea y hace todo de la nada. Algunas de las cosas que hizo estaban bien, la mayoría estaban fuera de lugar. Vio que su pueblo era bárbaro, pero no vio que no estaba maduro para la organización civil; quiso civilizarlo cuando solo había que volverlo guerrero. Primero quiso hacer alemanes e ingleses, cuando había que empezar por hacer rusos; impidió a sus súbditos llegar a ser jamás lo que podrían ser, persuadiéndolos de que eran lo que no son. Así es como un preceptor francés forma a su alumno para brillar un momento en su infancia, y luego no ser nunca nada. El Imperio de Rusia querrá subyugar a Europa y será subyugado él mismo. Los tártaros sus súbditos o sus vecinos, se convertirán en sus amos y en los nuestros: Esta revolución me parece infalible. Todos los reyes de Europa trabajan de común acuerdo para acelerarla.

Capítulo9Suite

Como la naturaleza ha dado límites a la estatura de un hombre bien conformado, pasados los cuales ya no hace más que gigantes o enanos, hay igualmente, en lo que respecta a la mejor constitución de un Estado, fronteras a la extensión que puede tener, para que no sea ni demasiado grande para poder ser bien gobernado, ni demasiado pequeño para poder mantenerse por sí mismo. Hay en todo cuerpo político un máximo de fuerza que no puede superar, y del que a menudo se aleja a fuerza de agrandarse. Cuanto más se extiende el vínculo social, más se afloja, y en general un Estado pequeño es proporcionalmente más fuerte que uno grande.

Mil razones demuestran esta máxima. Primero, la administración se vuelve más penosa en las grandes distancias, como un peso se vuelve más pesado en el extremo de una palanca más larga. Se vuelve también más onerosa a medida que los niveles se multiplican; pues cada ciudad tiene primero la suya que el pueblo paga, cada distrito la suya también pagada por el pueblo, luego cada provincia, después los grandes gobiernos, las satrapías, los virreinatos que siempre hay que pagar más caro a medida que se sube, y siempre a expensas del infeliz pueblo; finalmente viene la administración suprema que aplasta todo. Tantas sobrecargas agotan continuamente a los súbditos; lejos de estar mejor gobernados por todos estos diferentes órdenes, lo están mucho menos que si solo hubiera uno por encima de ellos. Sin embargo, apenas quedan recursos para los casos extraordinarios, y cuando hay que recurrir a ellos el Estado está siempre en vísperas de su ruina.

Eso no es todo; no solo el gobierno tiene menos vigor y celeridad para hacer observar las leyes, impedir las vejaciones, corregir los abusos, prevenir las empresas sediciosas que pueden producirse en lugares alejados; sino que el pueblo tiene menos afecto por sus jefes a los que nunca ve, por la patria que es a sus ojos como el mundo, y por sus conciudadanos de los que la mayoría le son extraños. Las mismas leyes no pueden convenir a tantas provincias diversas que tienen costumbres diferentes, que viven bajo climas opuestos, y que no pueden soportar la misma forma de gobierno. Las leyes diferentes no engendran más que desorden y confusión entre pueblos que, viviendo bajo los mismos jefes y en comunicación continua, se trasladan o se casan unos en casa de otros y, sometidos a otras costumbres, nunca saben si su patrimonio les pertenece realmente. Los talentos quedan enterrados, las virtudes ignoradas, los vicios impunes, en esta multitud de hombres desconocidos unos para otros, que la sede de la administración suprema reúne en un mismo lugar. Los jefes abrumados de asuntos no ven nada por sí mismos, los empleados gobiernan el Estado. Finalmente las medidas que hay que tomar para mantener la autoridad general, a la que tantos oficiales alejados quieren sustraerse o imponerse, absorben todos los cuidados públicos, ya no quedan más para la felicidad del pueblo, apenas quedan para su defensa en caso de necesidad, y así es como un cuerpo demasiado grande para su constitución se hunde y perece aplastado bajo su propio peso.

Por otro lado, el Estado debe darse cierta base para tener solidez, para resistir las sacudidas que no dejará de experimentar y los esfuerzos que se verá obligado a hacer para sostenerse: pues todos los pueblos tienen una especie de fuerza centrífuga, por la cual actúan continuamente unos contra otros y tienden a agrandarse a expensas de sus vecinos, como los torbellinos de Descartes. Así, los débiles corren el riesgo de ser pronto engullidos, y nadie puede apenas conservarse más que poniéndose con todos en una especie de equilibrio, que haga la compresión en todas partes más o menos igual.

Se ve por ello que hay razones para extenderse y razones para concentrarse, y no es el menor talento del político encontrar, entre unas y otras, la proporción más ventajosa para la conservación del Estado. Se puede decir en general que las primeras, siendo solo exteriores y relativas, deben estar subordinadas a las otras, que son internas y absolutas; una constitución sana y fuerte es lo primero que hay que buscar, y hay que contar más con el vigor que nace de un buen gobierno, que con los recursos que proporciona un gran territorio.

Por lo demás, se han visto Estados constituidos de tal manera, que la necesidad de conquistas entraba en su misma constitución, y que para mantenerse, se veían obligados a agrandarse sin cesar. Quizá se felicitaban mucho por esta dichosa necesidad, que les mostraba sin embargo, con el límite de su grandeza, el inevitable momento de su caída.

Capítulo10Suite

Se puede medir un cuerpo político de dos maneras; a saber, por la extensión del territorio, y por el número del pueblo, y hay, entre una y otra de estas medidas, una relación conveniente para dar al Estado su verdadera grandeza: Son los hombres los que hacen el Estado, y es el terreno el que nutre a los hombres; esta relación es pues que la tierra sea suficiente para el mantenimiento de sus habitantes, y que haya tantos habitantes como la tierra puede nutrir. En esta proporción se encuentra el máximo de fuerza de un número dado de pueblo; pues si hay terreno de sobra, su custodia es onerosa, el cultivo insuficiente, el producto superfluo; es la causa inmediata de las guerras defensivas; si no hay bastante, el Estado se encuentra para el suplemento a discreción de sus vecinos; es la causa inmediata de las guerras ofensivas. Todo pueblo que no tiene por su posición más que la alternativa entre el comercio o la guerra, es débil en sí mismo; depende de sus vecinos, depende de los acontecimientos; no tiene nunca más que una existencia incierta y corta. Subyuga y cambia de situación, o es subyugado y no es nada. No puede conservarse libre más que a fuerza de pequeñez o de grandeza.

No se puede establecer mediante cálculo una relación fija entre la extensión de tierra y el número de hombres que se bastan mutuamente, tanto por las diferencias que se hallan en las cualidades del terreno, en sus grados de fertilidad, en la naturaleza de sus producciones, en la influencia de los climas, como por las que se observan en los temperamentos de los hombres que los habitan, de los cuales unos consumen poco en un país fértil, otros mucho en un suelo ingrato. Hay que tener también en cuenta la mayor o menor fecundidad de las mujeres, lo que el país puede tener de más o menos favorable a la población, la cantidad con que el legislador puede esperar contribuir a ella mediante sus establecimientos; de suerte que no debe fundar su juicio en lo que ve sino en lo que prevé, ni detenerse tanto en el estado actual de la población como en aquel al que debe llegar naturalmente. Por último, hay mil ocasiones en que los accidentes particulares del lugar exigen o permiten que se abarque más terreno del que parece necesario. Así, uno se extenderá mucho en un país de montañas, donde las producciones naturales, a saber, los bosques, los pastos, exigen menos trabajo, donde la experiencia enseña que las mujeres son más fecundas que en las llanuras, y donde un gran suelo inclinado no da sino una pequeña base horizontal, la única que hay que contar para la vegetación. Por el contrario, uno puede ceñirse a la orilla del mar, incluso en rocas y arenas casi estériles, porque la pesca puede suplir en gran parte las producciones de la tierra, porque los hombres deben estar más reunidos para rechazar a los piratas, y porque se tiene además más facilidad para librar al país, mediante colonias, de los habitantes que lo sobrecargan.

A estas condiciones para instituir un pueblo, hay que añadir una que no puede suplir a ninguna otra, pero sin la cual todas son inútiles: que se disfrute de la abundancia y de la paz; pues el tiempo en que se ordena un Estado es, como aquel en que se forma un batallón, el instante en que el cuerpo es menos capaz de resistencia y más fácil de destruir. Se resistiría mejor en un desorden absoluto que en un momento de fermentación, en que cada cual se ocupa de su rango y no del peligro. Que una guerra, un hambre, una sedición sobrevenga en ese tiempo de crisis, el Estado será infaliblemente derrocado.

No es que no haya muchos gobiernos establecidos durante esas tormentas; pero entonces son esos mismos gobiernos los que destruyen el Estado. Los usurpadores provocan o eligen siempre esos tiempos de turbulencia para hacer pasar, con el favor del terror público, leyes destructivas que el pueblo nunca adoptaría en frío. La elección del momento de la institución es uno de los caracteres más seguros por los cuales se puede distinguir la obra del Legislador de la del Tirano.

¿Qué pueblo es entonces propio para la legislación? Aquel que, encontrándose ya ligado por alguna unión de origen, de interés o de convención, no ha llevado aún el verdadero yugo de las leyes; aquel que no tiene costumbres ni supersticiones bien enraizadas; aquel que no teme ser abrumado por una invasión súbita, que, sin entrar en las querellas de sus vecinos, puede resistir solo a cada uno de ellos, o valerse de uno para rechazar al otro; aquel cuyos miembros pueden ser conocidos por todos, y donde no se está forzado a cargar a un hombre con un fardo mayor del que un hombre puede llevar; aquel que puede pasarse sin los otros pueblos y del cual todo otro pueblo puede pasarse; aquel que no es ni rico ni pobre y puede bastarse a sí mismo; por último, aquel que reúne la consistencia de un pueblo antiguo con la docilidad de un pueblo nuevo. Lo que hace penosa la obra de la legislación es menos lo que hay que establecer que lo que hay que destruir; y lo que hace el éxito tan raro es la imposibilidad de hallar la simplicidad de la naturaleza unida a las necesidades de la sociedad. Todas estas condiciones, es verdad, se encuentran difícilmente reunidas. Por eso se ven pocos Estados bien constituidos.

Queda todavía en Europa un país capaz de legislación: la Isla de Córcega. El valor y la constancia con que ese valiente pueblo ha sabido recobrar y defender su libertad merecería que algún hombre sabio le enseñara a conservarla. Tengo cierto presentimiento de que un día esa pequeña isla asombrará a Europa.

Capítulo11De los diversos sistemas de Legislación

Si se investiga en qué consiste precisamente el mayor bien de todos, que debe ser el fin de todo sistema de legislación, se hallará que se reduce a estos dos objetos principales: la libertad y la igualdad. La libertad, porque toda dependencia particular es tanta fuerza quitada al cuerpo del Estado; la igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella.

Ya he dicho lo que es la libertad civil; respecto de la igualdad, no hay que entender por esta palabra que los grados de poder y de riqueza sean absolutamente los mismos, sino que, en cuanto al poder, esté por debajo de toda violencia y no se ejerza jamás sino en virtud del rango y de las leyes; y en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea tan opulento como para poder comprar a otro, y ninguno tan pobre como para verse obligado a venderse. Lo cual supone, del lado de los grandes, moderación de bienes y de crédito, y del lado de los pequeños, moderación de avaricia y de codicia.

Esta igualdad, dicen ellos, es una quimera de especulación que no puede existir en la práctica. Pero si el abuso es inevitable, ¿se sigue acaso que no haya que regularlo al menos? Es precisamente porque la fuerza de las cosas tiende siempre a destruir la igualdad, que la fuerza de la legislación debe siempre tender a mantenerla.

Pero estos objetos generales de toda buena institución deben ser modificados en cada país por las relaciones que nacen, tanto de la situación local como del carácter de los habitantes, y es sobre estas relaciones que hay que asignar a cada pueblo un sistema particular de institución, que sea el mejor, no quizá en sí mismo, pero para el Estado al cual está destinado. Por ejemplo, ¿el suelo es ingrato y estéril, o el país demasiado estrecho para los habitantes? Volveos hacia la industria y las artes, cuyas producciones cambiaréis por los víveres que os faltan. Por el contrario, ¿ocupáis ricas llanuras y laderas fértiles? En un buen terreno, ¿os faltan habitantes? Dad todos vuestros cuidados a la agricultura que multiplica a los hombres, y desterrad las artes que no harían sino acabar de despoblar el país, agrupando sobre algunos puntos del territorio los pocos habitantes que tiene. ¿Os ocupáis de riberas extensas y cómodas? Cubrid el mar de navíos, cultivad el comercio y la navegación; tendréis una existencia brillante y corta. ¿El mar no baña vuestras costas sino con rocas casi inaccesibles? Permaneced bárbaros e ictiófagos; viviréis más tranquilos, mejores quizá, y seguramente más felices. En una palabra, además de las máximas comunes a todos, cada Pueblo encierra en sí alguna causa que las ordena de una manera particular y hace su legislación propia solo para él. Así es como antiguamente los Hebreos y recientemente los Árabes han tenido por objeto principal la Religión, los Atenienses las letras, Cartago y Tiro el comercio, Rodas la marina, Esparta la guerra, y Roma la virtud. El Autor del espíritu de las leyes ha mostrado en multitud de ejemplos mediante qué arte el legislador dirige la institución hacia cada uno de estos objetos.

Lo que hace la constitución de un Estado verdaderamente sólida y duradera es que las conveniencias sean de tal modo observadas que las relaciones naturales y las leyes recaigan siempre de común acuerdo sobre los mismos puntos, y que estas no hagan, por así decirlo, sino asegurar, acompañar, rectificar a las otras. Pero si el Legislador, equivocándose en su objeto, toma un principio diferente del que nace de la naturaleza de las cosas, que uno tienda a la servidumbre y el otro a la libertad, uno a las riquezas el otro a la población, uno a la paz el otro a las conquistas, se verán las leyes debilitarse insensiblemente, la constitución alterarse, y el Estado no cesará de estar agitado hasta que sea destruido o cambiado, y que la invencible naturaleza haya recuperado su imperio.

Capítulo12División de las Leyes

Para ordenar el todo, o dar la mejor forma posible a la cosa pública, hay diversas relaciones que considerar. Primeramente la acción del cuerpo entero actuando sobre sí mismo, es decir, la relación del todo al todo, o del Soberano al Estado, y esta relación está compuesta por la de los términos intermedios, como lo veremos más adelante.

Las leyes que regulan esta relación llevan el nombre de leyes políticas, y se llaman también leyes fundamentales, no sin cierta razón si estas leyes son sabias. Pues si en cada Estado solo hay una buena manera de ordenarlo, el pueblo que la ha encontrado debe atenerse a ella: pero si el orden establecido es malo, ¿por qué habría de tomarse por fundamentales unas leyes que le impiden ser bueno? Por otra parte, en todo caso, un pueblo es siempre el dueño de cambiar sus leyes, incluso las mejores; pues si le place hacerse daño a sí mismo, ¿quién tiene derecho a impedírselo?

La segunda relación es la de los miembros entre sí, o con el cuerpo entero, y esta relación debe ser en el primer aspecto tan pequeña y en el segundo tan grande como sea posible: de manera que cada ciudadano esté en una perfecta independencia de todos los demás, y en una excesiva dependencia de la ciudad; lo cual se logra siempre por los mismos medios; pues solo la fuerza del Estado hace la libertad de sus miembros. De esta segunda relación nacen las leyes civiles.

Se puede considerar una tercera clase de relación entre el hombre y la ley, a saber, la de la desobediencia con la pena, y esta da lugar al establecimiento de las leyes criminales, que en el fondo son menos una especie particular de leyes que la sanción de todas las demás.

A estas tres clases de leyes se une una cuarta, la más importante de todas; que no se graba ni sobre el mármol ni sobre el bronce, sino en los corazones de los ciudadanos; que constituye la verdadera constitución del Estado; que cobra cada día nuevas fuerzas; que, cuando las otras leyes envejecen o se extinguen, las reanima o las suple, conserva un pueblo en el espíritu de su institución, y sustituye insensiblemente la fuerza de la costumbre por la de la autoridad. Hablo de las costumbres, de los usos y sobre todo de la opinión; parte desconocida para nuestros políticos, pero de la cual depende el éxito de todas las demás: parte de la que el gran legislador se ocupa en secreto, mientras parece limitarse a reglamentos particulares que no son sino la cimbra de la bóveda, de la que las costumbres, más lentas en nacer, forman finalmente la inquebrantable clave.

Entre estas diversas clases, las leyes políticas, que constituyen la forma del gobierno, son la única relativa a mi tema.